Rorty egyik fô tétele
szerint megújításra szorul a filozófia és
a különbözô társadalmi mûködésformák
– politika, irodalom, nevelés stb. – közötti kapcsolat.
Ugyanakkor visszautasítja azt a klasszikus, inkább filozófusok
által képviselt nézetet, hogy a filozófiát
a különbözô társadalmi tevékenységek
fölé kellene rendelni, és pusztán azt sürgeti,
hogy ezek a tartományok folytonosan megújuló párbeszédet
folytassanak egymással. Olyan nyelvi közegben követeli
a filozófiától a nyitást, ahol a hivatalos
filozófia – saját professzionalitására hivatkozva
– szinte hermetikusan elzárkózik a társadalmi, a nyelvi
és a kulturális „külvilágtól”.
„Az ismeretelmélet
halott”
Rorty valójában
ennél többet követel, s nem épp a filozófia
elônyére. Szerinte ugyanis a filozófiát pusztán
filozófiatörténetként kellene mûvelni,
hiszen a filozófia már minden rendszerbeli lehetôségét
kimerítette, és nincs több olyan ismeretelméleti
és etikai pozíció, amelyet már ne próbáltak
volna ki és ne vetettek volna el. „Az ismeretelmélet halott”
– hangzik Rorty elôfeltevése John Patrick Diggins szerint,
de, teszi hozzá Diggins: „Igen hosszú ideig tartott, míg
Rorty levonta a következtetést, hogy az igazságról
való filozófiai elmélkedés idôpazarlás.”1
Az elméleti gondolkodás
elvetésének hosszú tradíciója van Amerikában.
Mint Diggins megjegyzi, az amerikai köztársaság alapítói
közt 1787-ben senki nem fejezte ki magát „világos és
megkülönböztetett” fogalmakkal. Bár filozófiailag
mûveltek voltak, a tapasztalatra hagyatkoztak: „A tapasztalat az
igazság orákuluma, s ha válaszai egyértelmûek,
akkor perdöntô kinyilatkoztatásnak tekintendôk.”2
Legalább Kant óta persze nagyon jól tudjuk, hogy minden
tapasztalat elmélettel, kognitív struktúrákkal
vagy éppen értelmi fogalmakkal „terhelt”, amelyeknek minôsége
jócskán meghatározza a tapasztalat minôségét.
Amikor az amerikai alkotmány megalkotói a tapasztalatot állítják
elôtérbe, ezt magasan mûvelt filozófiai „tudatukkal”
teszik, és a tapasztalatuk, majd alkotmányuk is ennek felel
meg. Az amerikai alkotmány szerzôi kitartottak amellett, hogy
minden kormányt „vélekedésekre”, és nem igaz
tudásra kell alapozni. Megfogalmazásaikban semmiféle
alapító eszmére nem hivatkoztak. Jefferson, miután
elnökké választották, még a republikanizmus
eszméjét is vissza akarta utasítani, mivel attól
tartott, hogy akadályozza a fejlôdést és a sikert.
A tizenkilencedik században Emerson arra biztatta az amerikaiakat,
hogy hagyatkozzanak önmagukra és tetteikre, és hagyják
az európaiakra a tetteket hátráltató könyveket,
ideológiákat. Persze e biztatás csak azután
hangzott el, miután Emerson elolvasta „e tetteket hátráltató”
a könyveket. Tocqueville észrevette, hogy a civilizált
emberiség körében az amerikaiak foglalkoznak legkevésbé
filozófiával, Papini pedig megjegyezte, hogy a pragmatizmus
olyan amerikai filozófia, amely éppenséggel a filozófia
nélkül akar boldogulni.
E hosszú hagyományú
elméletellenességhez Rorty relatíve késôn
csatlakozott. Filozófiai tanulmányai során intenzíven
foglalkozott Heideggerrel, Wittgensteinnel, Sellarsszal, Quine-nal, Gadamerrel,
Foucault-val és Derridával és csak tanulmányai
hatására jutott a tudás megalapozhatatlansága
fölismerésére.3 Pusztán ezután ismerte
el az amerikai hagyományt, a pragmatizmust, és javasolta
a filozófia irányváltását.
Rorty a pragmatizmus felé
fordul, s egyúttal a társadalom felé: szerinte a demokratikus
gyakorlat fontosabb, mint a filozófiai megalapozás. A következôkben
ezt az állítását veszem nagyító
alá. Minthogy filozófiai irányváltások
esetén az emellett vagy ellen szóló érvek,
az új hitek, látásmódok és eljárások
a döntôek, ezeket fogom két lépésben vizsgálni.
Elôször azt tekintem át, milyen gyakorlati és
politikai motívumok indították a filozófiát
arra, hogy az önmegalapozás vagy az igazság keresése
helyett a társadalomra fordítsa figyelmét. Másodszor
Rorty társadalmi fordulatának elméleti struktúráját
vizsgálom. Azt a kérdést fogom föltenni, hogy
filozófiai állítás-e Rorty azon „erôs
állítása”, mely szerint a demokráciának
kell a filozófia helyébe lépnie. Ha az ezzel kapcsolatos
érvelésben filozófiai struktúrákat fogunk
felismerni, akkor felmerülhet a gyanu, hogy Rorty állítása
önmagát számolja fel.
A vallás és
a filozófia kiûzetése
Rorty az amerikai demokratikus-politikai
hagyomány egyik megalapítójára, Thomas Jeffersonra
hivatkozik, aki azt a véleményt képviselte, hogy a
vallásos vagy a filozófiai kérdések szûkebb
értelemben nem „életfontosságúak” a demokratikus
társadalom számára. Rorty szívesen idézi
Jefferson következô kijelentését: „Nem okoz kárt
nekem ..., akár azt állítja egy szomszédom,
hogy húsz isten van, akár az, hogy csak egyetlenegy. Ettôl
nem lesznek üresek zsebeim és nem törik ki a lábam.”4
Rorty ezt a vallással kapcsolatos kijelentést kiterjeszti
a filozófiára és az etikára is. A társadalom
polgárai, már csak a társadalomba való betagozódásuk
következményeként is, kellôen erényesek,
és erényeik érvényesülnek is a társadalomban
minden vallási meggyôzôdéstôl, filozófiai
véleménytôl és megalapozástól
függetlenül. Ezek az erények a modern demokratikus társadalomban
támogatják a demokratikus politikát anélkül
is, hogy ehhez a világ eredetérôl kellene gondolkodni,
vagy kozmológiai, ontológiai, esetleg vallási kérdéseket
kellene feszegetni. Rorty szerint a történeti tapasztalat is
azt mutatja, hogy amikor a vallási és filozófiai vitákat
beengedték a politikai diszkussziókba, akkor azok – ha nem
is szükségképpen, de nem ritkán – véres
összetûzésekre vezettek. Természetesen a vallási
és filozófiai nézeteltérések mellé
nyugodtan odavehetnénk a nacionalizmus, a nyelv és a helyi
kultúra kérdéseit is, amelyeknek nem kevésbé
erôszakos következményei voltak. Persze ez utóbbi
kérdések kevéssé érdeklik Rortyt, hiszen
a nemzetiségi kérdést nem ismerik úgy Amerikában,
mint Európában. (Bár Rorty gyakran beszél „etnocentrizmusról”,
ez a fogalom nála a szabad, befogadó demokratikus társadalom
ideológiamentes polgáraira utal.)
Miközben Rorty azt
sürgeti, hogy a vallást és a filozófiát
zárják ki a nyilvános diszkussziókból,
nem teszi föl a kérdést, hogy tényleg vallásos
vagy filozófiai okok vezettek-e a háborúkhoz, és
hogy vajon ezek nem inkább kifogások, kifejezett evilági
érdekek álcái voltak-e. Rorty erre feltehetôleg
azt válaszolná: maga a tény, hogy egyáltalán
ürügyként megjelenhettek, elegendô érvet
szolgáltat arra, hogy kizárják ôket a demokratikus
politikai diszkussziókból. Rorty nem folytat történeti
vagy társadalompszichológiai vizsgálatokat, hanem
az amerikai alapítók – utólag politikailag sikeresnek
bizonyult – felvilágosodás-korabeli eszméjére
hivatkozik, amelynek következménye vallás és
állam szétválasztása volt, ennek eredménye
pedig a vallás, a világnézet és a filozófia
„magánosítása” lett. Az ezen területekrôl
származó érvek többé nem juthattak be
a politikába és a politika döntéshozó
folyamataiba. Amikor Rorty a valláshoz hasonlóan a filozófiát
is kizárja a nyilvános-politikai szerepjátszásból,
akkor egy lépéssel továbbmegy Jeffersonnál,
mivel ô még felvilágosító módon
az ész megalapozó egyetemességére hivatkozott,
amely csak a nyilvános, tehát politikai diskurzusban képes
kibontakozni. A demokrácia Jefferson számára az a
társadalmi forma volt, amely az egyetemes ész „uralmát”
biztosítja, és ami által ez önmaga természete
szerint kifejezheti magát.
Ész és etnosz
A demokráciának
az ész egyetemes ideájával való megalapozása
Jefferson és Kant ideje óta kétségtelenül
hiteltelenné vált. Az észt hol történetileg
hiposztazálták és az egész világgal
egyenlôvé tették, mint Hegel, vagy megsemmisítették,
mint Nietzsche, hol pedig bürokratizált és technizált
„célracionális” észként emberek elnyomására
és megsemmisítésére használták.
Az észelv huszadik századi – Wittgenstein, Heidegger, Horkheimer,
Adorno és a pszichoanalízis által elvégzett
– kritikája után az észt naturalizálták
és historizálták, s ezáltal megfosztották
ahistorikus egyetemességétôl. Ezzel felszámolódott
azon ész fogalma, amely pedig a felvilágosodás idején
úgy tûnt, hogy minden emberi, társadalmi érték,
méltóság alapja és forrása, egy politikai
rend megalapozója lehet.5
Így alakul ki az
a helyzet, hogy bár a demokráciát a történelem
és az emberi ész által létrehozott legjobb
politikai formának tartjuk, mégsem adunk neki semmiféle
„abszolút” megalapozást. Mindezzel lehetetlenné válik
az emberi méltóság, az emberi jogok és egyáltalán
az igazságosság megalapozása. A biztonság utáni
azon vágy, hogy a demokratikus gondolkodás vívmányait
ne lehessen megszüntetni, újra és újra arra sarkallja
a filozófusokat, hogy az univerzalisztikus észeszme bizonyos
módosított formáira hivatkozzanak. Olyan elméletek
jönnek létre, mint Habermasé, amely ugyan elismeri az
ész történetiségét, az atemporális
egyetemességet azonban egy temporalizált vektorialitással
pótolja. Ez azt jelenti, hogy hisz az emberi diszkussziók
tematikáinak bizonyíthatatlan fejlôdésében,
amikor is ezek a diszkussziók uralom- és vágymentes
diszkussziós közösségekben zajlanának le.
A történetietlen észeszmét folyamattörténeti
eszmével pótolja, ahol a folyamat vektoriális iránya
és a diszkussziós közösség uralommentessége
és vágynélkülisége (mint a vektorialitás
irányt adó ereje) mint egyetemes kívánságeszmék
– de semmi esetre sem mint történetileg bizonyítható
entitások – jelennek meg. Ezért mondhatjuk, hogy Habermas
az általa történetinek tartott és történetileg
kibontakozó észt a kibontakozás univerzalisztikus
peremfeltételei révén visszatereli az egyetemességbe.
És ugyanezért lehet korlátozás nélkül
érvényes Habermasra is az, amit Arnold Gehlen a felvilágosodásról
mond: „a felvilágosodás premisszái halottak, csak
következményei haladnak tovább.”6 Miután az eszmetörténet
önnön végéhez érkezett, Gehlen szerint elérkeztünk
a „posthistoire” korába.7 Úgy tûnik azonban, hogy Európában
a második-harmadik évezred fordulóján ismét
nehezebbé válik történelem utáni módon
gondolkodni, legalább is sokkal nehezebb, mint Amerikában,
ahol a történelmet intencionálisan már az államalapításkor
elbúcsúztatták.
Egy korszakban, amikor a
társadalom történelemutániságát
ugyanannyira állítják, mint a társadalmat létrehozó
ész történetiségét, Rorty megpróbálja
az ellentétes vagy legalábbis komplementer fogalompárt
az etnosz fogalmában összekapcsolni. Úgy véli,
a demokrácia melletti érvelés érdekében
nem marad más hátra, mint etnocentrikusan eljárni,
ahol az etnosz nem egy speciális törzsi közösséget
vagy nemzetet jelent, hanem az emberiség azon részét,
amely a nyugati demokráciákban él. Ezért ahogyan
ma Németországban a kohézió fogalma a „nemzet”
helyett az „alkotmányos patriotizmus” lett, Rorty esetében
alkotmányos etnoszról beszélhetünk. Az alkotmányos
etnosz intencionális fogalma nem olyan fogalmakkal próbálja
magát politikai vagy állami értelemben legitimálni,
mint nemzet, nyelv, terület, közös vallás vagy közös
filozófia, hanem egy formális politikai alkotmányra
hivatkozik, amely garantálja a nyugati társadalmakban kivívott
és elfogadott alapjogokat, igazságossági kritériumokat
és szabadságjogokat. Rorty etnosza szándékában
nem exkluzív, hanem inkluzív, elvileg minden ember számára
nyitva áll, aki elfogadja az alapelveket. Ezt az etnocentrizmust
számos kritika éri, ám a kritikák általában
figyelmen kívül hagyják azt, hogy a fogalom gyakorlatilag
a nyugati világ polgárait foglalja magába és
elvileg nyitva áll a világ valamennyi embere elôtt.
Ez az etnosz a lehetô legbefogadóbb társadalmat jelenti
(most inclusive socitey), amely nem zárkózik magába,
hanem az egész emberiséget felszólítja és
demokratikus együttélésre hívja. A nyugati demokráciák
melletti legfontosabb érv, hogy nyitottak, befogadják a bevándorlókat
és e más kultúrák befogadott tagjai, amennyiben
fölvételt nyertek a nyugati demokráciákba, nem
kívánnak visszatérni régi hazájukba.
„Az ideológia vége”
Az ész-király
gyakorlati irányultságú „alkotmányos ésszel”
való helyettesítése krízishangulatot váltott
ki a felvilágosodás néhány híve körében
a huszadik század közepén. Adorno és Horkheimer
azt a véleményt képviselték, hogy egy társadalmat
hosszú távon nem lehet fönntartani morális fundamentumok
és racionális megalapozás nélkül. Rorty
konfrontálódni kényszerül e felvilágosodás-filozófusok
felfogásával: egy demokratikus társadalomhoz filozófiai
alap kell, a szubjektum, a társadalmi cselekvô vagy az ész
ideális képét kell megalkotni, amelyhez a nyilvános
cselekedeteknek és a törvényhozásnak igazodniuk
kell. Rorty válaszának alapelveit Deweytôl veszi. Eszerint
az értelmetlen „abszolút” megalapozás helyett elegendô
azon fáradoznunk, hogy a lehetô legtöbb felvilágosodott
egyedet neveljük az iskolákban, akik képesek arra, hogy
„minden idôk legjobb társadalmi formáját” fenntartsák.
Kérdés, miként érvel Rorty ezen felfogás
mellett.
Elôször is, Rawls
filozófiáját hívja segítségül,
aki szerint demokratikus társadalom csak azon toleranciaelv által
képes mûködni, amely nem elméleti megfontolások,
hanem történeti tapasztalatok eredményeképp vált
általánosan elfogadottá. A toleranciaelv olyan megoldhatatlan
problémák következtében alakult ki, mint a vallásháborúk
és a világgazdaság átalakításával
együtt járó krízisek és törések.8
Ha – Rorty szerint – a fogalmakat megalapozás helyett csupán
gyakorlati kényszerbôl fogadják el, az ezzel járó
gyakorlati fordulatnak a filozófia társadalmi szerepével
kapcsolatos elképzelésekre is vissza kellene hatnia, különösen
akkor, ha politikai kérdéseket tárgyal, vagy a politikai
intézményeket kritizálja. Ennek során a legtöbb
filozófiai kérdést – mint például az
emberi természet, a moralitás történeti megalapozása
– politikailag irrelevánsnak kellene nyilvánítani.
A demokratikus társadalom elméleti alapjait és az
igazságosság elvét nem elméleti okoskodásokkal
dolgozták ki, hanem azon intuitív eszméket fogalmazták
meg és értelmezték, amelyek magukban a demokratikus
intézményekben jelennek meg. Rawls tehát nem azt állítja,
és ebben Rorty követi, hogy a filozófia hivatása
a társadalmi egyetértés, a szervezés és
az intézményesítés modelljeinek és elveinek
kidolgozása, hanem azon eszmék megfogalmazása, amelyek
minden filozófiai megfontolás elôtt eleve alapként
jelennek meg a nyugati demokratikus-politikai alkotmányokban. Rawls
véleménye szerint az elméleti gondolkodásnak
azokból az intuitív eszmékbôl kellene kiindulnia,
amelyek például a vallási toleranciát és
a rabszolgaság visszautasítását tematizálták.9
Úgy tûnik, Rawls a maga jelenkor-hermeneutikájában
megfelejtkezik arról, hogy a demokratikus politikai intézmények
és a velük összekapcsolt társadalmi gyakorlat évezredes
kulturális, civilizatorikus, filozófiai és vallásos
fejlôdések eredményei, amelyeket a demokratikus eszmék
kialakulásáról való diszkussziókban
szintén vizsgálni kellene. Ezen vizsgálatok során
lehetetlenség például az antik politikafilozófiát
figyelmen kívül hagyni. Ezzel szemben Rawls kifejezetten is
hangsúlyozza, minden történeti hivatkozás nélkül,
hogy a demokratikus társadalom elveinek kidolgozása során
nincs más lehetôségünk, mint hogy a köznapi
tudat (common sense) és a tudományos közösség
általánosan elfogadott tudására hagyatkozunk.10
Rorty egyetért Rawls-szal, hogy egy társadalomnak, amelyben
az igazságosság minden társadalmi cselekvés
és intézmény alapelve, nincs többé szüksége
további megalapozásokra, miközben minden filozófia
forrása lehet, legyen ez társadalomfilozófia, ontológia
vagy esztétika. Kiemeli, hogy „egy ilyen társadalom bátorítani
fogja az »ideológia végét«, s a társadalmi
politika vizsgálata egyetlen módszerének a megfontolt
egyensúlyt tekinti. Ha egy ilyen társadalomban elmagyarázzák
a dolgokat, ha összegyûjtik az egyensúlyba hozandó
elveket és intuíciókat, akkor kiselejtezhetik mindazokat,
amelyeket az én vagy a racionalitás filozófiai vizsgálatából
nyertek. Egy ilyen társadalom ugyanis ezeket a magyarázatokat
nem a politikai intézmények megalapozásaiként
fogja kezelni, hanem rosszabb esetben filozófiai halandzsaként,
jobb esetben a magánjellegû tökéletesség
keresése szempontjából releváns, de a társadalmi
politika szempontjából irreleváns dolognak.” Az „ideológia
vége”, a „megfontolt” egyensúly, az „én” és
a „racionalitás elvetése” fogalmak azonban továbbra
is fönntartják az elméleti-filozófiai reflexió
igényét – erre az igényre azonban Rorty nem reflektál.
kialkudott egyensúly
Ha az igazságosság
elvei a demokratikus társadalom polgárainak intuitív
belátásaiból erednek és a közösen
osztott eszmék éppen ezen társadalmak fennálló
intézményeinek intuitív tartalmai, akkor klasszikus
értelemben olyan fundamentumot találtunk, amelyet elméletileg
mint transzcendens és ugyanakkor transzcendentális elvet
feltételeznek. A társadalmat és intézményeit
mint az elmélet és az igazságosság elveinek
forrását felfogni azt jelenti, és ezt Rorty érvelései
során soha nem veszi észre, hogy a társadalomról
vallott tézisek kantianizálódnak. Természetesen
módszertani kantianizmusról van szó, ahol egy alapot,
itt a társadalmat mint az értékteremtés lehetôségének
feltételét értelmezik. Miután a kanti filozófia
elsôsorban „lehetôségi feltételek” megalapozásának
metodológiája, itt minden további nélkül
kantianizmusról beszélhetünk. A demokratikus társadalmat
mint transzcendentális szubjektumot tekintjük, amely éppen
az elvek kialakítása során bizonyul annak. Ezáltal
viszont kényszeresen újra megjelenik a társadalom
és az elmélet történetietlenítése.
A filozófiatörténet számtalanszor megmutatta,
hogy ha valaki valamirôl nem beszél, akkor az a valami a hátsó
ajtón visszajön, és ott fogja kísérteni
az egész rendszert, hacsak nem billenti ki az egészet sarkaiból.
A klasszikus példa, hogy amikor Kant dehistorizálta az észt,
utóda, Hegel a történelemmel azonosította azt.
Amikor Rorty úgy véli, hogy az igazságosság
eszméi egyszerûen az aktuális társadalmi gyakorlatból
és az alkotmányból meríthetôk, minden
további filozófiai vagy filozófiatörténeti
megfontolás nélkül, akkor saját gondolkodását
teszi ki annak a veszélynek, hogy egyrészt saját társadalmában
nem veszi észre az esetleges „történeti” változásokat,
vagy nem ismeri föl tényleges irányaikat. Aki
a történelemrôl megfeledkezik, elaltatja éberségét,
kiszolgáltatja vizsgálata tárgyát a történelem
tetszôleges esetlegességeinek. Minél inkább
eltávolodik a módszeres vizsgálat a történelemtôl,
annál inkább történetivé válik.
Úgy tûnik,
Rawls és Rorty is tudatában vannak a társadalom-transzcendentalizmus
veszélyének, amely Kant szubjektum-transzcendentalizmusának
a társadalomra kiterjesztett változata, és amelynek
veszélyét Habermas sem tudja elkerülni. Kétségtelenül
az individuális szubjektumnál demokratikusabb dolog egy egész
társadalmat szubjektumnak tekinteni, „melyben” valódi diszkussziók
és kommunikatív folyamatok zajlanak. Hogy ezáltal
tényleges filozófiai fordulat következik-e be, az további
kérdés. Ha a transzcendentális individuális
szubjektumot a transzcendentális társadalmi szubjektummal
váltjuk föl, újfajta diskurzus válik lehetôvé,
melynek során nem a megismerhetetlen szemléleti formák,
kategóriák vagy sémák kerülnek a viták
középpontjába, hanem a nyelv, a kommunikáció,
a kölcsönös megértés, az egyetértés
vagy a kialkudott egyensúly.
A sorrend megfordítása
A kortárs társadalom
középpontba állításával tehát
szükségszerûen a történelem is középpontba
kerül, és ezt Rorty hol elismerni, hol nem. Amikor azt mondja,
hogy a jelen társadalmi gyakorlatából és intézményeibôl
merítjük gyakorlati elveinket, akkor nem veszi figyelembe a
történelmet. Máskor viszont historikusnak és
darwinistának nevezi álláspontját. E látszólagos
ellentmondást ugyan nem próbálja föloldani, ám
nyilvánvalóan arról van szó, hogy úgy
véli, a jelen a történelem eredménye, ám
ez a jelen jó, tehát elvileg teljesen demokratikus, igazságos,
és egyedüli feladatunk immár a gyakorlatnak a megtestesült
formális jó elvekhez való „tartalmi” hozzáigazítása.
Rorty nem veszi figyelembe, hogy a történelem és a biológia
is megjelenhetnek mint a gondolkodás „transzcendentális”
struktúrái, amelyek nem csak minden megismerés, kommunikáció
és beszéd lehetôségi feltételeiként,
hanem „világkonstituálóként” is mûködnek.
Rorty számára
azért középponti fontosságú, hogy a „transzcendentalitás”
vádja ellen védekezzen, mivel a demokráciát
minden filozófia elé kívánja helyezni, és
ha bebizonyosodik, hogy érvelései, még ha gyengített
értelemben is, transzcendentálisak, akkor projektuma kudarcot
vall. Azért kívánja a filozófia-demokrácia
sorrendet megfordítani, mivel tapasztalata szerint a filozófiai
fogalmak a demokráciát mûvelô emberek közt
kevés értôre találnak. Ezért hangsúlyozza,
hogy egy mûködô demokráciának mint igazságos
társadalomnak nem kell a megalapozással törôdni,
hanem inkább a beszélgetôpartnerek, a társadalom
tagjai folyamatos véleménycseréjét kell elôsegítenie.
Rorty számára a megalapozás mindig Platón mellett
és Szókratész ellenében való állásfoglalás,
amely, ahelyett hogy az igazságos viszonyokat keresné, hamarosan
olyan örök történetietlen igazságokra hivatkozik,
mint az ember természete vagy az egyedüli igazság. Az
örök igazságokra való hivatkozás azonban
megakasztja a vitát és párbeszédet, ami a demokrácia
számára nem kívánatos következményekhez
vezethet: például ideologizáló állami
képzôdményekhez, amelyek egy „felül” kormányzó
igazság nevében uralkodnak a társadalom fölött.
„Az igazság, platonikusan nézve, mint – ahogy Rawls mondja
– »egy számunkra eleve adott rend« megragadása
egyszerûen nem releváns a demokratikus politika számára.
Ennélfogva a filozófia, mint egy ilyen rend és az
emberi természet közti kapcsolat magyarázata, szintén
nem releváns. Ha a kettô konfliktusba kerül, a demokráciának
van elsôbbsége.”11
Rorty ezen megnyilatkozására
persze azzal a kérdéssel válaszolhatnánk, hogy:
mi ez a kijelentés? Demokrácia, vagy filozófia? Mit
jelent, hogy konfliktus esetén a demokráciának van
elsôbbsége? Azt, hogy az igazságosság társadalmi
viszonyai minden egyéb fölsôbb elv elôtt járnak.
Ám ez a kijelentés maga is filozófiai. Rorty tehát
nem kilép a filozófiából a demokrácia
felé, hanem egy demokráciát preferáló
diskurzust mûvel, ami szándéka ellenére továbbra
is filozófiának tekinthetô. Természetesen visszautasítaná
„filozófia utáni” társadalomelméletének
efféle kritikáját, hangsúlyozza: „a megfontolt
egyensúly az egyetlen, amire törekednünk kell, hitek
igazolásának nincs természetes rendje, az érvelésnek
nincs elôre meghatározott vonalvezetése.”12 Ez természetesen
nem jelenti, hogy e gondolkodási „gesztusai”, érvelési
vonalvezetései ne lennének „filozófiailag” értelmezhetôk
vagy tesztelhetôk. Egy ilyen teszt éppen azt mutatja meg,
amint ezt a kvázi-transzcendentális motívumok kiemelésekor
próbáltam bizonyítani, hogy eljárásmódja
igencsak „filozófiaiként” elemezhetô. Rorty ez utóbbi
kijelentésében saját antireprezentacionalista tézisére
utal, amely a tulajdonképpeniség ideája nélkül
ki tud jönni, ugyanakkor meglepô módon a demokrácia
mellett és a filozófia elleni érvelésében
nem támaszkodik kifejezetten e tézisre. Feltehetôen
azért, mert úgy véli, más közönségnek
írja ismeretelméleti és másnak politikafilozó-
fiai írásait.
Ugyanakkor a filozófia politikai relevanciájának visszautasítását
erôsebben fölépíthette volna, ha fölhasználja
az antireprezentacionalizmus eszméjét. Másrészt
egy antireprezentacionalista politika- vagy társadalomelmélet
nehezebben lenne védhetô egy a transzkontextualitást
és a szükségszerûséget állító
ideológiakritikával szemben, amelyrôl Rorty azt állítja,
hogy az „egy félelmetes, beképzelt és haszontalan
keverék Marxból, Adornóból, Derridából,
Foucaultból és Lacanból”, ahol az egész mögött
álló marxizmus pusztán egy „kedves, de terméketlen
nosztalgiagyakorlat.”13
Felületesség
és könnyedség
Talán éppen
az ilyen és ehhez hasonló megjegyzései miatt állítják
sokan, mint például Habermas is, hogy Rorty idônként
elvész a könnyelmû esztetizálásban. Rorty
ezzel szemben úgy véli, hogy miután azokat végiggondolva,
a hagyományos filozófiai kérdések megoldhatatlanoknak
bizonyulnak, a maga esztétikai tartása egy kijózanító
és kijózanodott világban határozott pragmatikus
elônnyel bír. Sôt szerinte esztetizáló,
ironizáló gondolkodásmódja hasznos a kijózanodott
világ számára is: „Mint a hatalmas piacgazdaságok,
az iskolázottság, a mûvészi mûfajok burjánzása
és a kortárs kultúra gondtalan pluralizmusa, az ilyen
filozófiai felületesség és könnyedség
segít a világ kiábrándító voltán
túllépnünk. Segít, hogy a világ lakói
pragmatikusabbá, toleránsabbá, liberálisabbá
és az instrumentális racionalitás felszólításaira
érzékenyebbekké váljanak.”14 Nem valószínû
ugyanis, hogy valaki, aki egy metafizikai világnézet mellett
kötelezi el magát, túlságosan lelkesedne más
világnézetekért. Miután viszont a nézetek
pluralitása empirikus tény, a szabad demokráciáknak
a szabadság érdekében a világ metafizikai struktúráiról
és az ember természetérôl szóló
vitákat kívül kell tartaniuk a politikai intézményeken
még akkor is, ha ennek az az ára, hogy a demokráciákban
a politika ásítóan unalmas lesz. Rorty persze téved,
legalábbis ami az ásításig való unalmat
jelenti, hiszen az emberek társadalmi életében mindig
lesz elég megoldandó konfliktus és probléma
akkor is, ha a metafizikai kérdéseket kizárják
a vitákból, amint ezt a nyugati demokráciák
példája mutatja.
A demokrácia mindennapi
gyakorlata így legfeljebb az olyan filozófusok számára
lesz unalmas, mint Rorty.
Ha a demokráciák
egyszer valamilyen okból eltûnnek a föld színérôl,
ezt Rorty szerint nem lehet a filozófiai megalapozás hiányának
betudni, hiszen a megalapozás és a metafizikai háttér
ellenére a nyugati demokráciák polgárai minden
korábbi politikai formációnál inkább
támogatják a demokráciát, és megtanulták,
hogy mindennél nagyobbra értékeljék személyes
szabadságukat és az önmegvalósításra
való jogukat. Rorty számára megéri a megalapozásmentes
demokráciát továbbra is fenntartani: „Jefferson és
Dewey Amerikát »kísérletként« írták
le. Ha kudarcot vall a kísérlet, utódaink valami fontosat
tanulhatnak. De ezzel nem filozófiai, s nem vallási igazságot
tanulnak meg. Egyszerûen ahhoz lesz néhány támpontjuk,
hogy mire figyeljenek, amikor a következô kísérletet
megkezdik. Ha más nem marad fönn a demokratikus forradalmak
korából, utódaink talán emlékezni fognak
arra, hogy a társadalmi intézményeket fel lehet fogni
az együttmûködés kísérleteiként,
ahelyett, hogy egy egyetemes vagy történetietlen rend megtestesítésére
való kísérletként kezeljék. Nehéz
elhinni, hogy ez az emlék ne lenne megôrzésre érdemes.”15
Ha azonban csak ez az emlék marad fönn, az valószínûleg
kevés lesz. Ha csak azt fogják utódaink tudni, hogy
a társadalmi intézményeket kooperatíve is föl
lehet fogni, de nem tudják, hogy miért is érdemes
ezt tenniük, és milyen meggondolásokból lehetett
olyanfajta intézményeket kialakítani, akkor lehet,
hogy ez az emlék kevés lesz a hatékony mûködéshez.
Remélhetôleg az is fönn fog maradni, mely filozófiai,
gondolati, kulturális, civilizációs, tudományos
és gazdasági fejlôdés tette lehetôvé
a modern demokráciákat. Ennek megértéséhez
pedig aligha lesz nélkülözhetô valami filozófia-szerû
tudomány: maga a filozófia és a filozófiatörténet.
Ha tehát a demokráciát a filozófia elé helyezzük, azzal a demokrácia gyakorlati jelentôségét és értékét ismerjük el. Rorty érvei – mint igyekeztem megmutatni – bár a filozófia megszüntetésére törnek, még csak ki sem lépnek ki a filozófiából, mivel maguk is filozófiai struktúrával rendelkeznek, és filozófiai fogalmakat használnak. Róla is állíthatjuk tehát, amit Putnam Wittgensteinrôl mond: „a filozófiai reflexiók egyik hagyományát éppannyira folytatja, amennyire a másikat megtagadja.”16
1 J. P. Diggins, The Promise
of Pragmatism, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1994, 406.
2 Madison (Hamilton közremûködésével),
A föderalista, 20. sz, 163.
3 V. ö. Diggins, 408.
4 T. Jefferson, Notes on
the State of Virginia, Query XVII, The Writings of Thomas Jefferson, A.
A. Lipscomb and A. E. Bergh (ed.), Washington D.C., 1905, 2:217.
6 V. ö. Rorty 175f.
6 J. Habermas, Der philosophische
Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, 11.
7 V. ö. Habermas, op.cit.
12.
8 J. Rawls, „Justice as
Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs 14,
1985, 225.
9 V. ö. Rorty,. 180.
10 V. ö. Rawls, A Theory
of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, 548, (cit.
Rorty ibid.)
11 Rorty, 191k.
12 Rorty, 193.
13 Rorty, „Thugs and Theorists:
Reply to Richard Bernstein”, Political Theory, 15, 4. 570.
14 Rorty, Objectivity, relativism,
and truth, 193.
15 Rorty, op.cit. 196.
16 Putnam, H., Pragmatismus
– Eine offene Frage, Frankfurt/New York: Campus 1995, 41.
Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu