Hogy került a 80-as években fiatal angol antropológusként Magyarországra? Úgy tudjuk, az angol antropológiát addig nem nagyon izgatta Kelet-Európa, kutatási terepei hagyományosan a tengerentúl eldugott zugai.

1982-ben jöttem elôször ide, és akkor még egyáltalában nem állt szándékomban Magyarországon kutatni, inkább Madagaszkárra akartam menni, ott él ugyanis egy olyan népcsoport, a betsimisaraka, amelynek – akkori tudásom szerint – nagy szerepe volt az 1947-es, franciaellenes forradalomban. Addig ôket senki nem kutatta, ráadásul az egyetemi tanárom is ezzel a szigettel foglalkozott, így hát adódott, hogy odamenjek. Egyetemista éveimben és még az elsô magyar utam idején is a trockista mozgalomban tevékenykedtem. Sokat foglalkoztunk Kelet-Európával mint negatív mintával. Mindig azt hallottam, hogy ami Keleten van, az nem az igazi szocializmus, azt majd mi, trockisták fogjuk megteremteni. Ez aztán felcsigázta az érdeklôdésemet, hogy megnézzem, mi lehet itt. Ráadásul hiteles beszámolókat nemigen lehetett az itteni helyzetrôl olvasni, és a tudatom mélyén talán az is megbújhatott, hogy majd én fogok ilyet írni. De az igazi ok mindezek ellenére mégiscsak a véletlen volt, mert a mozgalomban megismerkedtem egy ’56-os magyar emigránssal, Kenyeres Judittal, aki még lányként vándorolt ki Kanadába. Nagyon szép asszony volt, és úgy döntöttem, hogy ha ilyen szépek a magyar nôk, akkor indulok Magyarországra. Persze érdekes volt még a furcsa magyar nyelv is, amit a magyarokon kívül senki sem beszél.

Egy szót se tudott magyarul, mielôtt elôször idejött?

Nem, de ez egy antropológusnak igazán bizseregtetô kihívás. Egyik ámulatból a másikba estem, így már rögtön Ferihegyen is, ahol semmit nem lehetett érteni. Aztán a kirakatok! Hát azok nem voltak, csak feliratok arról, hogy a boltban mit lehet kapni: cipô, sapka, élelmiszer, ilyesmi. De azt, hogy mi van valójában a boltban, nem lehetett tudni. Ez bámulatba ejtett, és nagyon tetszett nekem. Akkoriban színházi kritikusként dolgoztam, és még Londonban láttam a Stúdió K Woyzeck-elôadását. A lapomnál elôadtam, hogy szeretnék írni a magyar színházi életrôl, és a lapom állta a kéthetes utazás költségeit.
Milyen volt az 1980-as évek elején egy a maga számára teljesen ismeretlen világba csöppenni? Nem volt – minden érdekessége, izgalma dacára – túl idegen, taszító, félelmes vagy ellenszenves?
Noha elôször azért jöttem Magyarországra, hogy mértéket vegyek a „valóban létezô szocializmusról”, és bár ösztönösen éreztem, hogy az ideál gyakorlati megvalósulásával való találkozásom megváltoztathatja a világnézetemet, miután megérkeztem, egyáltalán nem ez tartotta fogva az érdeklôdésemet. Sok más nyugatihoz hasonlóan a vasfüggönyön való átkelést úgy éltem meg, bármennyire is csak kisebb kényelmetlenséggel is járt már akkoriban, mintha a Styxen keltem volna át, és a határôrök játszották volna Cháron szerepét. A rituális motozások a Bécs–Budapest expresszen tisztítóan hatottak rám, levették a vállamról a hátrahagyott világ terhét, és felkészítettek arra, hogy friss életerôvel lépjek be egy új világba. És aztán a Keletiben a meleg baráti üdvözlés még egyszer megtisztított, befogadott egy olyan világba, amely bizonyos tekintetben sokkal biztonságosabb volt, mint az, amelyikbôl jöttem.

Mégis mitôl volt biztonságosabb ez a világ?

Egy olyan világ volt, ahol az „ôket” és a „minket” elválasztó határok mindenki számára, legalábbis az én baráti köröm számára világosak voltak. Ebben az volt a rendkívüli – sajnálom, ha úgy hangzom, mint egy világrendszerek között ingázó érzéketlen turista, de ôszintén szólva örömet okozott részlegesen csatlakozni a maguk világához –, hogy meg lehetett ismételni. Minden új utazás újrateremtette azt az elsô, furcsán felszabadító utat: a vámosok nevetséges kopogtatása a WC-tartály körül, a mindig udvariatlanul és ekkor már talán restelkedve végrehajtott kutatás, hogy elrejtettek-e valamit az ülések alá, vagy az összeölelkezés a barátokkal a budapesti peronon, a kötelezô feles a pályaudvar valamelyik olcsó büféjében, amellyel be lettél fogadva. Biztos vagyok benne, hogy nem csak én éreztem így. Közülünk, akik jártunk ide, sokan így vagy úgy új életet kezdtünk itt.

Maradt még valami mára ebbôl a katarzisból, ebbôl a felszabadulásból?

A „valóban létezô szocializmus” majdnem mindegyik nyugat-európai etnográfusa vagy ide házasodott, vagy más módon eresztett mély gyökereket a régióban. És mindannyiunknak bizonyos mértékben a mai napig az az érzésünk, hogy két világunk van. Nem akarok dagályosnak hatni, de ez az élmény mindig a szó igazi értelmében erôt adott nekünk, és ihletôen hatott ránk. Úgy gondolom, hogy sokan, ha nem mindannyian, megváltoztattuk arra vonatkozó elképzeléseinket, hogy mi számít az életben, és hogyan érendô el az, ami számít. Ellentétben azokkal, akik utánunk jöttek, mi tanulni jöttünk, és nem tanítani. Úgy gondoltuk, és legtöbben még mindig úgy gondoljuk, hogy maguk azok, akiknek tanítanivalójuk van számunkra – ezért vagyunk itt.

Magyaroknál, cigányoknál egyaránt érezte ezt?

Igen. Amikor idejöttem, hogy a romákat tanulmányozzam, valami ismerôs után kutattam, amivel azonosulni tudok. Az „ellenállást” kerestem. Ki akartam mutatni, hogy az „emberi szellem” – nevezzük így – él azok körében is, akikrôl úgy gondolják, hogy a hátrányos helyzet megnyomorította ôket. Ez a szemléletmód még hatással volt arra, ahogy a Daltestvérekben írtam. De hosszabb távon, ahogy az anyag komplexitásával való foglalkozás hatni kezdett rám, maguk a romák változtatták meg a szemléletmódomat a politika természetérôl, arról, hogy mi számít politikai sikernek. Abban a tradícióban, amelyet az enyémnek vallottam, a politikai cselekvés végsô célját, a boldogságot a világ felforgatásával, a dolgok új rendjének megteremtésével kell elérni. A romák természetesen egyáltalán vagy alig vettek részt a formális politikában. Az élet a telepen, és mindenekelôtt a romáknak a nem romákkal való érintkezése tele volt olyan gesztusokkal, amelyek teret teremtettek vagy engedtek át az autonóm cselekvésnek. Harangoson a mindennapi élet politikájának voltam tanúja, és ez legalább olyan hatékony volt, ha nem hatékonyabb, mint a szervezett politika, amely iránt eredetileg érdeklôdtem. Mint mondom, a Daltestvérekben nem igazán mentem bele a fontosnak ebbe a helyi értelmezésébe, helyette a magam szabta keretekbe próbáltam belekényszeríteni az anyagot. De egy nemrégiben megjelent könyvben, melynek Lilies of the Field (A mezô liliomai) a címe – egy angol és egy görög kollégával szerkesztettem közösen –, megpróbáltuk megmutatni, hogy a nem instrumentális, érzelmi politizálás, melynek célja az élvezet és egy majdnem esztétikai öröm, ugyanolyan „kielégítô”, sôt sikeres tud lenni, mint a formálisabb „emberi jogi” politizálás.

A magyarországi hatóságokban nem keltett gyanút, hogy idejön egy fiatal angol trockista újságíró, és alternatív színházakról akar írni?

Akkoriban már egy nyugatinak is szabadon lehetett Magyarországon mozogni. Semmi problémám nem volt, csak az idôs házaspár, akiknél laktam, féltett egy kicsit, amikor látták, hogy miféle „gyanús” fiatalemberekkel van kapcsolatom, de egyéb gond nem volt. Regôs János, aki éppen akkor vette át a Szkéné Színház igazgatóságát, nyugodtan levitt engem Székesfehérvárra, ahol a kaposvári színház mutatta be felejthetetlen III. Richárd-elôadását. Ebben az elôadásban VII. Henrik úgy jelent meg, mint Jaruzelski a televízióban. Ha ezt már lehetett, akkor egy fiatal angol kulturális újságírónak nem volt sok aggodalomra oka.

Ekkor döntött Madagaszkár helyett Magyarország mellett?

Nem, ekkor még csak arra gondoltam, hogy a madagaszkári út elôtt visszajövök egy kicsit ismerkedni a magyar nyelvvel, meg azzal a furcsa világgal, ami akkoriban Magyarországon volt. Aztán két nagyon fontos dolog történt: Márkus István lányának a megbízásából egy ajándékot kellett átadnom egy magyar lánynak, ô lett késôbb a feleségem; illetve én akkor már szociális munkásként brit cigányok, úgynevezett travellerek, vagyis utazók mellett dolgoztam, és elkezdtem érdeklôdni utánuk Magyarországon is, így kerültem el Havas Gáborhoz. Ô nagyon sokat segített, és elküldött Kovalcsik Katalinhoz a Zenetudományi Intézetbe, aki a cigány népzenét gyûjtötte, kutatta. Velük nagyon sokat beszélgettem, és így derült ki számomra, hogy nem nagyon született olyan írás, amely antropológiailag közelítene a cigányokhoz.
A múlt századi Wlislocki Henrik óta alig volt olyan kutató, aki hosszabb idôt töltött volna a cigányokkal, jegyzeteket készített volna a megfigyeléseirôl, leírta volna az életmódjukat. Leginkább Erdôs Kamill tette ezt meg az 50-es, 60-as években. Persze nem akarok igazságtalan lenni, többen is sok idôt töltöttek a cigányok közt, járták a telepeket, pontos és érzékletes leírások születtek, de ezek többnyire csak valamilyen részlettel foglalkoztak. Az egyik legcsodálatosabb – épp, amelyiken elkezdtem tanulni a magyart – Havas Gáboré, aki egy telepi késelést ír le. Szóval ez a hiány is inspirált engem, hogy érdekes lenne kutatni a magyarországi cigányokat. De a döntô az volt, hogy Szegô Judit, a feleségem, akinek az elsô házasságából már volt egy tízéves fia, nem akart Madagaszkárra jönni.
Azt már tudjuk, hogy miért Magyarország, de miért pont az oláh cigányok, a romák?
Akkoriban magam sem értettem, hogy miért éppen velük foglalkozom, csak tetszettek nekem, érdekesnek találtam ôket. Izgatott engem, hogy van itt egy népcsoport, amely bizonyos mértékig megôrizte saját kulturális formáit, annak ellenére, hogy próbálták ôket asszimilálni. Akkoriban úgy tûnt nekem, hogy masszívan ellenálltak az állam asszimilációs politikájának, és éppen ez rokonította ôket azzal az északkelet-madagaszkári népcsoporttal, amelyet az eredeti szándékaim szerint kutattam volna: hatósági szempontból ugyanis ôk is kellemetlen, bajkeverô népségnek számítottak.

Ez egy trockista illúziója volt, náluk vélte megtalálni „a népnyúzó állammal szembeni spontán ellenállás ôsi formáit”?

Nem. Akkor már nem voltam trockista. Már 1982-ben kezdtem rádöbbenni arra, hogy ugyanazok a jelenségek és intézmények megvannak itt, a „valóban létezô szocializmusban”, amelyekrôl mi, brit trockisták álmodoztunk. Azt is láttam, milyen eredménnyel. Nem beszélve arról, hogy ugyanazt a bikkfanyelvet használták itt, mint a trockista elvtársaim. Ez aztán elgondolkodtatott: mi változna, ha a trockisták vennék át a hatalmat, vajon valóban más szocializmus születne-e, mint a sztálini bolsevista pártok nyomán. Rá kellett jönnöm, hogy nem, ugyanez vagy nagyon hasonló élet lenne akkor is.
Akkoriban nagyon ment az atomfegyverek elleni tiltakozás. A barátaim is részt vettek ebben, de 1982 után én már nem vállaltam velük közösséget. Akkor már nem gondoltam, hogy mindkét oldaltól egyenlô távolságot lehet tartani, és dialógusra kell törekedni a kommunista pártállamokkal. Nyilván befolyásolt ebben az is, hogy Thatcher éveit éltük.
A nemzedékemnek nagyon fontos volt a ’72–74-es angliai bányászsztrájk, az utolsó nagy tömegmozgalom, amikor úgy tûnt, hogy a tömegek kézbe vehetik a saját sorsukat – akár még az állammal szemben is. 1983-ban, az újabb bányász-sztrájknál gondolkodtunk el azon, hogy miért is sztrájkolnak valójában. Azért, hogy borzalmas körülmények között, a föld alatt maradhassanak? Hát ez egy nagyon konzervatív sztrájk volt, mert nem a jobb munkakörülményekért, az átképzésért, az egészségesebb munkahelyekért ment, hanem hogy minden maradjon a régiben. Thatchernek igaza volt, hogy ezeket a bányákat be akarta zárni.

Ha jól emlékszünk, azért nem a bányászok szénporral teli tüdeje miatt, hanem mert a bányák sok pénzbe kerültek az államnak.

Nem, nem. De lehetett látni, hogy az a fajta harc, amely a kormány és bányászok közt dúlt, csakis Thatcher javára dôlhetett el, mert a bányászok lehetetlen dolgokat követeltek. Azon az alapon nem lehetett a jövôt elképzelni, amit ôk követeltek. Thatchernek igaza volt, amit csinált, kicsit jobbá tette a dolgokat. Akkor ez skandalumnak számított, a baloldaliak sokként élték meg. A kisemberek sem tudták elképzelni, hogy a British Telecom privatizálása helyes lehet. De huszonöt évvel késôbb nagyon kevesen vannak, akik szeretnének visszatérni a régi, államilag ellenôrzött gazdasághoz. De akkoriban már Magyarországon, például Krassó György lakásán, lehetett ezekrôl a „radikális” lehetôségekrôl normálisan beszélgetni: ott találkoztam elôször Liska Tibor: Ökonosztát címû kéziratával.
Visszatérve a cigányokhoz, bennük az érdekelt a legjobban, hogy hogyan lehet hatalom nélkül élni, hogyan képesek sajátosságaikat megôrizni, illetve teret foglalni maguknak a társadalmon belül.

Ez maga szerint „tudatos döntés” eredménye náluk?

Ha nem is szükségszerûen tudatos, de azt feltételeztem, hogy valamit meg akarnak ôrizni maguknak, a közösségüknek a gádzsó környezettel szemben. Nem hiszem, hogy tudatosan, de a különállásuk megôrzése fontos nekik. Nem az egyetlen oka a sikernek, de anélkül nem lehetett volna.

A Heves megyei Harangoson kutatott egy oláh cigány (masári és lovári) közösségben. Minden momentumban érzékelte náluk, hogy meg akarják ôrizni sajátos kultúrájukat, hogy identitásuk középpontjában a saját büszkén vállalt romaságuk áll, és nem hat identitásukra az akkoriban sikeresnek mutatkozó asszimilációs politika?

Ez egy nagyon ellentmondásos, gubancos dolog. Az is igaz, hogy a romák nagyon erôsen ragaszkodnak kultúrájukhoz, szenvedélyes vágy él bennük, hogy romák maradjanak, hogy romául beszéljenek. Ugyanakkor van a dolognak egy másik oldala is. Egyik roma barátommal mentem még 1985-ben, és az autómban szólt a rádió, valamilyen mûsor a cigányokról; és ez az ember, aki mindig cigányul beszélt, azzal fordult a legnagyobb meglepetésemre hozzám, hogy 15 év múlva már nem lesz olyan, hogy cigány. Nem azt mondta, hogy mi majd akkor már nem beszélünk cigányul. Ôk ugyanis nem tartják magukat cigánynak, annak ellenére sem, hogy tudják, a többségi társadalom cigánynak nevezi ôket. Kettôs tudattal rendelkeznek. Ez a megjegyzése sem arról szólt, hogy 15 év múlva már nem lesznek cigányul beszélôk Magyarországon, de akkor ott a kocsiban az rémlett fel elôtte, hogy esetleg majd lesz olyan idô, amikor a gádzsók nem nevezik többet ôket cigánynak.
Még egy példa a dolog bonyolultságára. Amikor leköltöztem Harangosra, az öregember, akinél a telepen laktam, kérdezi tôlem az elsô nap: mit jelent magyarul az, hogy roma? Én meg rögtön rávágtam, hogy cigány. Nem felejtem a tekintetét, csalódott lett, sajnált engem, és sajnálta magát, hogy egy hülyét fogadott be a házába. Nem – mondta –, az azt jelenti: ember. Érdekes dolog ez, a cigány nyelvben, a romaneszben nincs olyan szó, ami annak felelne meg, hogy cigány. Fura módon a cigány gádzsó meg a magyar cigány szó hasonló jellegû, értelmû: rossz, veszélyes, lenézett. Annak ellenére, hogy persze tudják, a gádzsókra szükségük van, nélkülük nem lehet élni, nem lehet üzletelni. Odesszában jártam nemrégiben, és hát Ukrajnában rossz a gazdasági helyzet, az ottani romák pedig panaszkodtak nekem, hogy nagyon rossz nekik, mert ha a gádzsók szegények, akkor a romák is szegények. A kereskedô népek mindig a velük együtt élô többségi társadalom gazdasági állapotától függenek.
Visszatérve az asszimilációhoz, a barátom ötletének persze megvolt az asszimilációs lehetôség aspektusa is. Foglalkoztatta, hogy hogyan lehetne kikerülni a jelenlegi helyzetébôl. Erre a helyzetre egy példa. Az ô családja tehetôs volt már a 80-as években is, ugyan volt egy névleges állami állása, de mellette volt egy üzlete is. A fia akkoriban véletlenül betört egy ablakot, és ô bement a városba egy gádzsó üvegeshez, hogy kihozza a telepre. Az persze csak nagy nehezen állt kötélnek, úgy, hogy majd én viszem ki az autómmal. Amíg dolgozott, folyamatosan panaszkodott, hogy jaj, ezek a cigányok, ilyenek meg olyanok, nem hagynak dolgozni, a gyerekek mindenhez hozzápiszkálnak… És a barátom, aki üzletemberként, kereskedôként viszonylag normálisan tudott gádzsókkal kapcsolatot tartani a telepen kívül, most, egy olyan emberrel, akinél gazdaságilag magasabb pozícióval rendelkezett, nem tudott normálisan kommunikálni, és teljesen megalázkodott. Tehát nem tudott a környezetétôl független személyiségként megjelenni, hanem csak egy telepi cigány emberként, és ez a barátomnak nagyon kellemetlen volt. Ezért gondolom, hogy ô szívesen megszabadult volna attól a stigmától, hogy ôt a többségiek cigánynak nevezzék. A szocialista politika adott valami jövôképet, amely különbözött attól, ami van.
Azok a telepi romák, akik az otthoni környezetükben büszkék voltak a romaságukra, a városban már eltitkolták, hogy ôk a telepen élnek, mert tudták, hogy a gádzsók szemében a telepnek nagyon-nagyon rossz a híre. Csak zárójelben mondom, hogy sokkal rosszabb híre volt, mintsem kellett volna, de mivel a vasúton túl volt, és még a rendôr is csak ritkán és bizonyos mértékben félve jött oda, a valós viszonyokról a városiak semmit sem tudtak. Szerintem sokkal rosszabb volt akkor a városon belüli lakótelepeken lakni, mint itt, ahol szép parasztházak voltak veteményeskerttel meg gyümölcsfákkal. A romáknak, akik 1951-tôl folyamatosan települtek ide, ideális hely volt a gazdasági önállóságuk megteremtésére és megôrzésére, állatokat tarthattak, a hatóságok sem zargatták ôket, és egy bizonyos fokig zavartalanul élhették a saját életüket. Érdekesség, hogy akkoriban, amikor ez a városban már színtiszta cigánytelepként volt elkönyvelve, a 28 roma család mellett még 9 gádzsó család élt itt. A roma és a gádzsó férfiak közt viszonylag nyílt volt a kapcsolat, de az özvegyeknek, akik itt éltek, már sokkal rosszabb volt, sok konfliktusuk volt a gyümölcslopások és más kisebb, az életstílussal összefüggô problémák miatt. Jellemzô azonban a telepi viszonyokra, hogy nekem, aki beköltöztem a romák közé, alig volt kapcsolatom a telepi gádzsókkal. Osztoztunk persze az életükben, de például a szomszédos parasztemberrel másfél év alatt alig váltottam a köszönésen kívül egy-két szót.

És milyen volt a kapcsolata a helyi hatóságokkal, a tanáccsal? Úgy gondoljuk, akkoriban Harangoson sem volt mindennapos, hogy egy „nyugati” valamilyen homályos célból másfél évre letelepszik a cigánytelepre.

Tulajdonképpen az egész magyarországi itt-tartózkodásom alatt csak ezzel volt egy kis nehézség. Volt egy pillanat, amikor komoly veszély fenyegette a kutatást. Amikor be akartam jelentkezni Harangosra a magyar feleségemmel, mondták, hogy jöjjek vissza egy hét múlva, de akkor se történt semmi. Egy hét múlva megint ugyanaz a mese. Így aztán kénytelen voltam feljönni az MTA Néprajzi Kutatócsoportjához. Kriza Ildikó, aki akkor az intézmény igazgatóhelyettese volt, rögtön felhívta a harangosi tanácselnököt, és érdeklôdött, hogy mi a gond. Az persze ötölt-hatolt, aztán kibökte, hogy olyan értesülésük van, hogy „az angol most már hazamegy, ezentúl nem küldik már neki a pénzt”. Ildikó letette a telefont, és elmondta nekem a tanácselnök válaszát. Eleinte nem értettem, hogy mire gondolhatott, késôbb eszembe jutott, hogy nemrégiben kaptam egy levelet az egyetemtôl, hogy sürgôsen írjak egy kutatási gyorsjelentést, különben nem folyósítják tovább a pénzemet. Az egész teljesen normális volt, mert elmulasztottam nekik jelenteni az eltelt félév eseményeirôl. De az állambiztonságnak mindebbôl sikerült azt a következtetést levonni, hogy valószínûleg megszüntetik az ösztöndíjamat. Erre Kriza Ildikó újból felhívta a tanácselnököt, és nagyon keményen kioktatta, hogy ne packázzanak velem, amikor mindenféle engedéllyel rendelkezem. Azért az nagyon tanulságos volt nekem, hogy míg Pesten olyan angolként, aki már „jól” beszélt magyarul, és akirôl kiderült, hogy egy cigánytelepre akar költözni, „magas társadalmi presztízsnek örvendtem”, addig Harangoson, amikor a cigányokkal együtt bementem a boltba, cigányként kezeltek. Budapesttôl néhány kilométerre máris a társadalmi csúszda aljára kerültem.

A családja hogyan simult bele a cigánytelep életébe, tudtak-e magának segíteni a kutatásban?

A feleségem tízéves fiát nem vittük magunkkal Harangosra, részint mert az apjával akart lenni Kecskeméten, részint mert ô már-még nem tudott, nem akart beilleszkedni egy ilyen környezetbe. Amikor meglátogatott minket a telepen, többször kisebb konfliktusba és kellemetlenségekbe keveredett a roma gyerekekkel. Teljesen megértettem, hogy nem akarta feladni az addigi életformáját, ott pedig addig megszerzett tapasztalatait és képességeit nem tudta hasznosítani. A feleségem azonban végig ott volt velem, és a mindennapokban nagyon jól elboldogult, használta a nyelvet is, és a kutatás végén már nagyon jól használható interjúkat is készített roma asszonyokkal, fôleg olyan kérdésekrôl, amelyeket én nem tehettem föl, a higiénérôl, a szülésrôl, intim dolgokról. (Emellett végig dolgozott Réger Zitának, az MTA Nyelvtudományi Intézete munkatársának, gyûjtötte az úgynevezett gyermekbeszédet és az addig tudományos körökben teljesen ismeretlen gyermekfolklórt.) Persze korábban már voltak ezekrôl megfigyeléseim, és válaszoltak is ilyen jellegû kérdéseimre, de nem éreztem volna szerencsésnek, ha egy interjú során célzottan ezekre kérdezek rá. Amikor odaköltöztünk, hathetes volt a közös gyerekünk. Furcsa módon az ô jelenléte is hozzájárult a beilleszkedésünkhöz, legalábbis segített az antropológiai munkámban, a tanulásban, abban, hogy a roma észjárást jobban megértsem. Mielôtt családostul odaköltöztünk volna, kinéztük a házat, nem volt ugyan víz a házban, de volt két külön szoba, és csak egy kis felújításra és fôleg meszelésre szorult. Én jó elôre lementem meszelni. Abban bízva, ha elkezdem a munkát, majd akad segítség is. El is kezdtem a meszelést, jöttek is sokan, de csak nézelôdtek, meg kérdezgettek: biztos, hogy fehérre meszelem a falat, tényleg fehérre akarom festeni a falat? Én meg sûrûn bólogattam: biztos, tényleg. Hát persze, hogy biztos volt, mert Judit így akarta. A romák csóválták a fejüket, mondták: nem lesz jó ez a fehér, csúnya ez, aztán elsomfordáltak, egyikük sem segített. A festés után négy nappal késôn este érkeztünk meg a telepre Judittal meg a gyerekkel. Felkapcsolom a villanyt, az egyik helyiség fala sárga, piros hengerelt virágmintával, a másik meg kék sárga virágokkal. Judit persze teljesen kiborult, meg is értem, mert míg én kihívásként fogtam fel az egészet, addig ô mégiscsak a saját életét is élni akarta. Másnap reggel aztán az öregasszony, akinél laktunk, megmagyarázta: „Nem jó a pici gyereknek fehér szobában, mert elveszíti az álmát, nagyon hamar meg fog betegedni, és meg fog halni.” Kiderült, hogy néhány éve ugyanitt halt meg egy kereszteletlen csecsemô is, aki látta magát a tükörben, és elvesztette az álmát. Így aztán mivel nem akarták egy újabb gyerek halálát, szépen színesre festették a szobákat, ezzel a hitrendszerük szerint megóvták a gyerekünket a betegségtôl. Másik ilyen antropológiai tudás, amelyre a gyerekem révén tettem szert, hogy a keresztelés mennyire központi helyet foglal el a romák hitrendszerében. Állandóan mondták nekünk, hogy nincs színe a gyereknek, addig vegzáltak bennünket, míg meg nem kereszteltük, és akkor egy csapásra „megjött a színe”. A keresztelés náluk egy nagyon fontos tisztítási folyamat, ismertem egy gyereket, akit többször megkereszteltek, mert elégedetlenek voltak a hatással, nem mûködött, a gyerek nem gyógyult meg. A születésnél a gyerek ugyanis legyengül, és tisztítani kell, azt pedig a pap csinálja, igaz, az isten segítségével. A gyerekem piros pozsgáján kívül persze egy keresztkomára is szert tettem, meg több új és szorosabb kapcsolatra, ami egy antropológusnak csodálatos nyereség. Az antropológus a legtöbbet ugyanis a személyes kapcsolatain keresztül tanul: a kutató próbál beilleszkedni a közösségbe, és a saját hibái révén ismeri meg a közösségi elvárásokat, a világképüket. Azaz fôleg a saját énjén keresztül tanul.

Mit értettek abból a harangosi romák, hogy mit keres közöttük a telepen egy hóbortos angol a maga magyar családjával? Kérdezgették errôl?

Hát, nem nagyon értették akkoriban, hogy mit akarok. Azt mondtam nekik, hogy tanulom a nyelvet, meg majd ha hazamegyek, elmesélem, hogy mi van Magyarországon. Most már sokkal jobban értik, hogy mirôl van szó, jóval tájékozottabbak, mint korábban. De nem akarom, hogy idegenek zavarják az életüket, ezért is használok most is a könyvemben elváltoztatott tulajdonneveket.

Mit gondol, mi az oka, hogy Magyarországon csak elvétve születtek részvevô megfigyelésbôl antropológiai vagy etnográfiai leírások cigány vagy akár paraszti közösségekrôl? Hirtelenjében csak Fél Edit és Hofer Tamás átányi monográfiája jut az eszünkbe.

Az viszont zseniális munka. Nehéz erre válaszolni. Talán a tudományág intézményi struktúrája miatt. A néprajz Magyarországon azt jelentette, hogy egy csoport, hat-hét ember, elment egy faluba megnézni, hogy mi folyik ott. Egy csoportnak nem lehet beilleszkedni a közösségbe. Nagyon nehéz egy fiatal kutatónak elhatározni, hogy én pedig egyedül fogok kimenni, és részvevô megfigyeléseket fogok végezni. Olyan lenne ez, mintha egy fizikus kitalálná, hogy az eddig elfogadott módszerek és eszközök helyett teljesen mást akar, másképp akar kísérletezni. És különösen nehéz lehetett ez egy olyan viszonylag hierarchikus tudományos, akadémiai rendszer mellett, mint ami korábban Magyarországon volt. Nem szabad arról sem elfeledkezni, hogy a kommunistáknak nem kellett antropológia, hisz ez a tudomány mindig közel állt az emberi evolúció tudományához, amelyben a marxizmus–leninizmus már lerakta a garast, más garasokra így már nem volt szükség. Az antropológia úgy jött létre, hogy Darwin megmagyarázta, hogyan jött létre az ember, a történelemtudomány pedig a civilizált, a görögök utáni emberekkel, társadalmakkal, a civilizációkkal foglalkozik. A mi tudományunk viszont azt kutatja, hogy mi van Darwin és a görögök között. A szocializmusban elég volt a néprajz, mert azokra a kérdésekre, amelyekre az antropológia kutatta a választ, már rendelkeztek válaszokkal, és a másfajta válaszok a rendszer ideológiáját kezdhették volna ki.
Most már nem így van, most már bejött a résztvevô megfigyelés. A másik életmóddal való ismerkedés folyamata a személyiségen keresztül történik, az számít, hogy mi történik veled, amikor belépsz a másik társadalomba. Amikor Harangosról hazamentem, tíz jegyzetfüzetem volt teleírva. És biztos voltam, hogy ez alapján nem tudom megírni a disszertációmat. Nem csináltam sok interjút, nem volt sok adatom, legalábbis úgy éreztem. Gyûjtöttem anyagot a lóvásárról, de nem voltak kemény statisztikai adataim. Persze tudtam, hogy visszajöhetek, és megkérdezhetem, mikor született, miért költözött ide, mikor kezdett dolgozni, ilyeneket. De a professzorom azt tanácsolta, kezdjek el írni. És otthon, Angliában, a saját környezetemben elkezdtem írni, és folyt belôlem a dolog. Eleinte még a jegyzeteimbe is alig tekintettem bele, minden bennem volt, és erre csak otthon jöttem rá. Ez mindenkivel így van, amikor az ember ott van, internalizál, és amikor hazamegy, externalizál. Amíg ott vagy, nem is tudod, hogy mennyi mindent tudsz. Bár nem lettem cigány ember, de mégis jobban el tudtam képzelni, hogy nekik milyen érzéseik, elképzeléseik vannak. Ez a módszer egy bizonyos tudományos hagyományban tudománytalannak számít. Ennél a módszernél alapkérdés, hogy a kutató mennyire tud kapcsolatot építeni a másik emberrel, mennyire tud beilleszkedni, és mennyire tudja otthon érezni magát. A hagyományos néprajz kutatói soha nem fogadták el ezt a módszert, inkább választották azt, hogy lemennek és lerajzolják a használati tárgyakat. Vagy a vallási hiedelemrendszereket tanulmányozzák, úgy, hogy kérdéseket tesznek fel. Ez tudományosabbnak látszik.
Ilyen körülmények közt nehéz volt az antropológiát megalapozni Magyarországon. Azért ma már többen vannak olyanok, akik igyekeznek áthidalni a néprajz és az antropológia közti szakadékot. Azért ne felejtsük el a hagyományos néprajz pozitívumát, hogy ott mégiscsak van terepmunka, és a kutatók lejártak az egyszerûbb, szegényebb emberekhez, míg a nyugati antropológusok, akik otthon kutatnak, inkább csak saját osztályukat kutatják, mondjuk, a bevásárlóközpontok antropológiáját. És van ennek egy még rosszabb vonulata is, amikor otthon, a könyvtárszobában azon tépelôdnek, milyen ma modern embernek lenni. Akkor legyen filozófus inkább!

Azért a leghíresebb XX. századi antropológusok majd mindegyike végzett – méghozzá jó színvonalú – terepmunkát: Malinowski, Lévi-Strauss, E. Leach, Clifford Geertz.
Bár Lévi-Straussról is szállingózott egy pletyka, hogy nem is igazán dolgozott terepen, de ez nem így van…

Nem úgy, mint Margaret Mead esetében, akinek szavahihetôsége odaveszett. Ez a botrányos eset vajon nem figyelmeztet-e a részvevô megfigyelés korlátaira, ne adj’ isten, nem kérdôjelezi-e meg magának az antropológiának az érvényességét?
Lévi-Strauss-szal szemben Mead esetében feketén-fehéren be lett bizonyítva, hogy az egyik terepmunkájára alapozott több állítása téves. És ez mutatja, hogy az antropológia nem minden részletében olyan tudomány, mint az experimentális tudományok, mint például a kémia, nem lehet kísérletet csinálni, de hát a csillagászatban sem lehet, és azt mégsem tartják tudománytalan diszciplínának, ám mi is készítünk jegyzeteket, amiket aztán a többi kutató idôvel ellenôrizhet. Egy antropológiai leírásból is kiderül az elsô tíz oldal után, hogy tudományosan korrekt-e. Ha kellôen „sûrû” a leírás, ha a kutató részletesen, gazdagon, mélyen és több irányból adatolva számol be a tapasztalatairól, akkor jó munkát tartunk a kezünkben. Hasonló a helyzet, mint a történelemtudományban, ahol van egy elmélet, és a munkánk során adatokkal érvelünk ellene vagy mellette. Az érvelés és a stratégia a tudományág lényege, hogy a kollégák bírálattal élhetnek. Nekem a kollégáim azt mondják: hogyan mondhatod, hogy a roma nôk a férfiak világát tartják meghatározónak magukra nézve, amikor nem nagyon állt módodban roma nôkkel beszélgetni. És ebben van igazság. Én ugyan továbbra is úgy gondolom, hogy a rendelkezésemre álló információk alapján állíthatom ezt, de azért ez kétségtelenül az az eset, amikor az adatok nem elég gazdagok, nem elég sûrûek.
Mead esete valójában gyönyörûen bizonyítja, hogy az antropológia eleget tesz a tudományokkal szemben támasztott követelményeknek, mert – a saját jegyzetei és mások késôbb szerzett tapasztalatai nyomán – be lehetett bizonyítani, hogy rossz munkát végzett.
Jelenleg is van egy hasonló probléma több, fôleg Amerikában készült antropológiai elemzéssel. Nagy divat most az antropológiában az a nézet, és mindenáron próbálták bizonyítani, hogy a szegény emberek ellenállnak a hatalomnak. Ázsiában azt figyelték meg például, hogy a gyárakban dolgozó nôket idônként hatalmukba kerítik a szellemek, amikor a gépeken dolgoznak. Ilyenkor persze abbahagyják a munkát. Amibôl azt a következtetést vonták le, hogy így tiltakoznak a kapitalizmus terjedése, a bérmunka ellen. Erre a butaságra azonnal ráharaptak a hallgatók: jaj de jó, ilyen érdekes formában állnak ellent! Aztán némi gondolkodás árán kiderült, hogy ez baromság. Kiderül, hogy amikor a saját földjükön dolgoztak, akkor is megszállta ôket a szellem. A szellemek általi megszállás nem a kapitalizmusra volt válasz! Nem lehet tehát reduktív magyarázatot adni, nem lehet a bizonyosan borzalmas munkakörülményeik elleni tiltakozással magyarázni ezt a jelenséget. Egyre több és több adattal azonban könnyû az ilyesféle leegyszerûsítés ellen érvelni, ami egyébként csak a funkcionalizmus legújabb formája: a társadalmi jelenségeket vélelmezett hatásukkal magyarázzák meg.

Tapasztalt-e változást a Daltestvérek megjelenése után a saját megítélésében azoknál a kutatóknál, akik korábban a terepmunkára bátorították? Nem érzett valamiféle irigykedést vagy szégyenkezést a részükrôl, hogy idejött egy angol, és három-négy év alatt megcsinálja, amit a magyar kutatók eddig nem tettek meg?

A közvetlen támogatóim között biztosan nem. Havas Gábor például önként lefordította a dolgozat elsô változatát és újabb munkámat is. Az viszont kifejezetten zavart, hogy a szociológusok eleinte elsôsorban a dolgozat második része iránt érdeklôdtek, ahol a romaneszrôl írok, arról, hogyan lehet cigány módon élni, mintha lehetne a kultúráról a politikai kontextustól függetlenül írni. Ugyanis én a könyv lényegének azt tartottam, hogy a romák társadalmi helyzetét is leírtam, hogy a romák bérmunkások, elnyomottak, és amellett élik a másik életüket, lakják be a másik világot, ahol ôk uralkodnak, ahol párhuzamosan élhetik a saját életüket. Én ezt tartottam izgalmasnak, hiszen az önarcképük – hogy mi szabadok vagyunk, nem függünk senkitôl – valójában nem igaz, mert a bérmunkásként szerzett munkabér nélkül valójában nem tudtak volna megélni. Ha csak a telepen figyeltem volna meg ôket, azt hihettem volna, hogy ezek az emberek nem is dolgoznak bérmunkásként. Eleinte egyáltalában nem foglalkoztam a legális munkahelyeikkel, azért, mert a telepen sohasem esett szó róla, csak az üzletrôl, a lovakról. Én akkor még nem tulajdonítottam neki jelentôséget, de mindennap reggel hatkor vagy délután kettôkor az emberek mentek dolgozni. Amikor visszatértem Angliába, a vezetô tanárom, Maurice Bloch küldött vissza a parkettagyárba, hogy nézzem meg azt az életüket is.
Sárkány Mihály a néprajzi kutatócsoportnál és Gábor László szociológus vette kézbe a dolgokat, mivel úgy látták, hogy ez egy egységes munka, és megtettek mindent Havas Gábor segítségével, hogy Magyarországon is kiadják. Már hat éve hallom, hogy le a kalappal az elôtt a külföldi elôtt, aki idejön, és ír egy monográfiát egy cigány közösségrôl, de milyen kár, hogy ezt egy külföldi csinálta meg! Sokáig gondolkodtam rajta, hogy miért mondják ezt, hiszen én a legkevésbé sem csodálkoznék, ha egy külföldi, mondjuk, egy magyar írna jó könyvet az Angliában élô trinidadiakról. És most, hogy megjelent a könyv angol változatáról egy recenzió az Amaro Dromban, rájöttem a magyarázatra. A cikk egyébként meg se jelenhetne Angliában, mert tendenciózusan torzít, azt állítja például, hogy asszimilálni akarom a cigányokat, lenézem ôket, felháborodom a cigány életmódon. Angliában bárki, mondjuk, a lapszerkesztô leemelné a könyvet a polcról, és látná, hogy a recenzens összevissza beszél. Valahogy úgy történt ezzel is, mint a veszélyes hulladékkal, amit Nyugaton már nem lehet tárolni, Keleten meg még mindig lehet olyan vállalatot találni, amely vállalja a rizikót. És akkor megértettem, hogy az egész közlés abból a lelkiállapotból töltekezik: ha egy „nyugati szakértô” nem találja jónak a könyvemet, akkor tulajdonképpen meg nem történtté tehetô, hogy egy külföldi írt a magyarországi romákról. Tehát tényleg van valami irigység, önsajnálat, hogy ezt a munkát egy külföldi csinálta meg, de mit tegyek, ha az vagyok. Esküszöm, soha nem büszkélkedtem ezzel.
Judith Okelynek a brit utazókról megfogalmazott elmélete dokumentáltan hatott magára a Daltestvérek megírásakor, de mintha saját téziseit éppen vele szemben fogalmazta volna meg.
Igen. Biztos van a könyvben egy ilyen „a következô generáció fellázad az elôdei ellen” gesztus is. De van komolyabb különbség is. Okely az angol antropológiában két szempontból is nagyon fontos. Elôször is bebizonyította, hogy Angliáról is lehet értékes antropológiai írásokat készíteni. Amikor írta a munkáját a brit travellerekrôl, és kocsiba vágta magát, hogy megy terepre az M1 útra, a többi antropológus csak nézett rá. Milyen terep az, ahol nincs bogár, moszkitó, csörgôkígyó, ahol nem kell majomagyat enni kiskanállal, ahol az ivóvíz a csapból folyik. Másrészt a romológiában is iskolateremtô volt azzal a tézisével, hogy a brit travellerek nem indiai származásúak, hanem olyan csoportok leszármazottjai, amelyek nem kívántak proletarizálódni, nem akartak bérmunkássá válni, legfeljebb valamikor a XVII. században kapcsolatba kerültek külföldi cigányokkal is, és merítettek azok életmódjából. A traveller tehát csak annyiban különbözik antropológiailag az átlagos angoltól, ahogy az különbözik az apácától: gesztusaiban, viselkedésében – azzal a különbséggel, hogy a cigány csoport önreprodukál. Ezt a tézist természetesen az akkor divatos konstruktivizmus is ihlette, az az elmélet, hogy a társadalmi diskurzuson kívül nem léteznek etnikumok, az etnikumnak nem felel meg semmi a valóságban, az etnikum feltalált entitás. Akkoriban dolgozott Hobsbawm és Ranger az Invented Traditions-ön (Feltalált tradíciók), amely a nacionalista ideológia elôfeltevéseinek kritikája volt. Okely nem a nacionalizmust akarta cikizni, hanem azt megmutatni, hogy az igazi cigányok keresésébôl mindig az jön ki, hogy az „igazi, tôrôlmetszett” cigányok máshol vagy máskor vannak. Akik az én utcámban laknak, nem lehetnek igazi cigányok, mert koszosak, büdösek, zajosak. Okely szerint cigány az, aki cigánynak tekinti magát, és a cigányokat a magukat cigánynak tekintôk önértékelése szerint kell megérteni, nem pedig valami külsô elvárás alapján. Fôleg a bérmunkával kapcsolatos elemzése kapcsán fordultam vele szembe. Szerintem Okely eltúlozza, hogy a cigányságot a bérmunka elutasítása konstituálja. Az angol cigányok is gyakran vállalnak bérmunkát, vagy olyan munkát, amely majdnem bérmunka. Okely megállapítása még a travellerek esetében is túlságosan sommás. Igaz, ezt a többségitôl gyökeresen eltérôen értékelik. Kénytelenek szembesülni azzal, hogy a társadalom alján a megélhetésük érdekében gyakran szorulnak a bérmunkára. Éppen ez volt számomra érdekes a harangosi cigányok esetében, hogy miközben gyárba járnak, rendszeres bérmunkát vállalnak, mégis fönn tudták tartani a Rom identitásukat. Külön is érdekes volt számomra annak a tézisnek a korlátaival szembesülni, amelyet Okely, Piasere vagy Williams is megfogalmazott, hogy amikor egy roma mint bérmunkás egy gádzsótól függô helyzetbe kerül, megszûnik romának lenni, a roma világ tönkremegy.
A másik jelentôs különbség közöttünk, hogy – különösen könyvem angol változatában – megpróbáltam társadalmi kontextusba helyezni a harangosi romákat. Mert mindig azt éreztem, amikor olvastam az általam nagyon tisztelt kollégáim írásait: nem lehet érezni, hogy hol is vagyunk tulajdonképpen. Okely munkáiból például gyakran nem derül ki, hogy ôk is Angliában élnek, ugyanazokat a tv-mûsorokat nézik, ugyanazokat az újságokat olvassák. Ezt én nem tehettem meg, amikor a magyarországi romák hangsúlyosan magyaroknak is vallják magukat. Úgy tartják, bizonyos kontextusokban, hogy ôk a magyarság egy fajtája. Hangsúlyozzák ugyan, hogy különböznek, hogy külön életet élnek, de egy társadalomkutatónak nem szabad mindent készpénznek venni, amit hall.
Egy példa. Miért is foglalkoznak a romák lókereskedéssel? Erre Okely – akit végképp nem akarok szidni – azt a szimbolikus magyarázatot adja: a ló a vándorlás, a nomád élet, a mozgás, a szabadság szimbóluma, ráadásul több szempontból tiszta állat. És amikor itt voltam, én is feltettem ezt a kérdést magamnak. Jó, lehet, hogy igaz a szimbolikus magyarázat is, de van más válasz is. A ló fontosságának anyagi okai is voltak. A paraszti társadalomban, ha nincsenek gépek, a ló fontos: aki lóval tudott szántani, az rendes parasztnak számított, aki csak ökörrel vagy tehénnel, az már egy alacsonyabb presztízsû kategóriába tartozott. Aki pedig lovat tud hátrahagyni, amit meg is billogoztak, az aztán az igazi magaura paraszt, ahogy ezt Hofer Tamás és Fél Edit elmagyarázza. Tehát rájöttem, hogy a ló nemcsak a romák számára fontos, központi szerepe volt mindig az európai kultúrákban is, a ló jelöli a tulajdonosa társadalmi helyzetét: aki lóval foglalkozik, a lovagkor óta úriembernek számít. És ebbôl lehet látni a roma kultúra mélységét, ahogy egy érdekes kulturális világot teremtenek. Vannak gádzsó lovak, vannak romául értô lovak, a gyerekek játszanak a lovakkal, úgy tesznek, mintha lovak lennének, a romák használják a lovakat. A lovakkal kapcsolatban gondolkodnak arról, hogy mit jelent az, hogy ember, nem-ember, élet vagy halál, de mindezt európai kontextusban teszik. Talán a kollégáimnál én jobban hangsúlyozom a roma kultúra párbeszédét a többségi kultúrákkal. Szóval én nagyon nem úgy gondolom, hogy ez a kultúra egyszer bejött Európába, és azóta is csak úgy függetlenként létezik.
A másik különbség köztem és az európai romológusok közt – ez részben Havas Gáborék hatása –, hogy úgy látom, a cigányoknak kettôs tudatuk van. Valahogy úgy, ahogy W. E. B. Dubois írja a feketékrôl: látják magukat a saját szemszögükbôl, de mellette párhuzamosan és folyamatosan látják magukat a fehérek szemszögébôl is, ismerik azokat a sztereotípiákat, amelyekkel a fehérek megkülönböztetik és lenézik ôket, tehát ôk maguk is bizonyos szempontból lenézik önmagukat. Ezzel a kettôs tudattal az amerikai feketék Dubois szerint folyamatosan küzdöttek, aminek az egyik következménye, hogy egyesek megpróbáltak fehérré válni, legalábbis régebben, a hatvanas évekig, sokan próbálták ezt a stratégiát választani, hogy kimeneküljenek abból a helyzetbôl, amelyben le kell nézniük önmagukat. Angliában, részben azért, mert a cigányok sokkal kevesebben vannak, és messze nem jelentenek akkora társadalmi problémát, mint Magyarországon, ez az út járható; ha egy traveller azt mondja magáról, hogy ír, akkor ír. De Magyarországon, ahol a cigányság problémaként van tematizálva, a kettôs tudat drámaibban nyilvánul meg.

Mi következik ebbôl? Az önálló és sajátos cigány öntudat mennyire tartható fönn a mai Magyarországon? Egyáltalában mi lenne a kívánatos a cigányok szempontjából? És ha megváltozik az életmódjuk, milyen irányba fog ez megtörténni? Maga antropológus, de nyilván érzékeli, hogy akikkel foglalkozik, a cigányok, azok elsôsorban cigánykérdésként, -problémaként tematizálódtak a politikában, az intézményeknél, a közbeszédben, a mai magyarországi gádzsók világában. Milyen javaslatai lennének egy jóindulatúan és ésszerûen viselkedô magyar kormány számára, hogyan lehetne a problémát eredményesen kezelni, netán megoldani?

Akik meg tudták ôrizni a sajátos önképüket, hogy „mi önállóak vagyunk, mi nem függünk a gádzsóktól, még akkor sem, amikor dolgozunk nekik”, mert nem az a fontos, a lényeges inkább a lókereskedelem, meg mindaz, amit romani butyinak neveznek, amikor maguk irányítjuk a dolgokat, azok az emberek sokkal sikeresebben tudtak alkalmazkodni a megváltozott körülményekhez, mint akik megindultak az asszimiláció útján, és teljesen bevették azt a maszlagot, hogy 15 év múlva mi magyarok leszünk. A Harangoson megismert roma családok közül többen is meggazdagodtak. Igaz, van egy alsó szint, amely végletesen lecsúszott, de van egy köztes szint, ahonnan még mindig lehetôség nyílik a gazdasági emelkedésre.

De a romák túlnyomó többsége mégiscsak azon a lecsúszott alsó szinten él. Velük mi lesz, ha már nem volt szerencséjük, és nem tudták olyan sikeresen megóvni az identitásukat, így jelentôs hendikeppel indulnak a nem asszimilálódott társaikhoz képest is?

Abban reménykedem, hogy azok a társadalmi, politikai, gazdasági folyamatok, amelyek a cigányság kirekesztéséhez vezetnek, mind kevésbé lesznek etnicizáltak. Hogy megfordulnak azok a tendenciák, amelyek a rendszerváltás óta a cigányok szociális és gazdasági problémáiból etnikai problémákat csinálnak. Ez az egész kisebbségi önkormányzatosdi helyi szinten játék, országos szinten meg azt sugallja, hogy oldják meg ôk a problémáikat, ôk hoztak bajt a fejükre, vannak vezetôik, legyen ez az ô gondjuk. Ebbôl a szempontból a kommunista rezsim politikája jobban kedvezett a cigányoknak. Azt, hogy a romák asszimilálódnak-e, vagy pedig feltalálják, hogy miben különbözzenek, nem tudja a kormány befolyásolni, de nem is a kormány dolga. Ez a magyar polgárokon múlik, beleértve a cigányokat is. Amit érdekesnek találok, hogy az a kevés történelmi munka, ami létezik – Ladányi Jánosé, Szelényi Iváné és Havas Gáboré –, azt mutatja, hogy vannak korszakok, amikor a magyarok szemében a cigány státus nem nagyon fontos. Vannak korszakok, amikor a cigányok a magyarok mellett élnek a falvakban, még vegyes házasságok is elôfordulnak. Aztán vannak korszakok, például a századforduló, amikor fontossá válik, hogy a cigányok a faluszélen, telepen vagy a faluban élnek. Ladányiék csenyétei kutatása azért briliáns, mert megmutatja, hogy a cigánytelep a századfordulón jött létre, és valószínûleg hasonló emberek kerültek a telepre, mint akik addig a faluban éltek. Nyilván idôközben megváltoztak a társadalmi kapcsolatok a két közösség, a romák és a parasztok között. Egyértelmû, hogy sokkal normálisabb kapcsolat alakulhat ki a most szemben álló csoportok közt, ha a magyaroknak már nem lesz annyira fontos, hogy ezek a másfajta emberek cigányok.

Szóval, mit is csináljon a kormány?

Nem ez a szakterületem. Elôször is azt szeretném megemlíteni, hogy az Országos Cigány Önkormányzat kiválasztására szolgáló választási rendszer katasztrófa a cigányok számára, egypártrendszert hoz létre, nem demokráciára tanítja ôket. Másodszor a kormánynak többet kellene befektetni a cigányokkal kapcsolatos problémákba, intellektuálisan is. Nemrégiben Londonban együtt ebédeltem egy magyar és egy brit kormányhivatalnokkal, én szakértôként vettem részt. A brit nem hitt a fülének, hogy milyen „egyszerûen” gondolkodik a magyar tisztségviselô. Nem történnek rendôri atrocitások cigányok ellen – állította –, hiába hoztam szóba Hajdúhadházt. Aggasztónak tartom, hogy annak ellenére, hogy mindenki tisztában van azzal, mennyire nagy társadalmi probléma ez, mégis a magyar állam mennyire kevés energiát, kezdeményezést és pénzt fektet az orvoslásába. Harmadszor az oktatás területét említem. Törvényileg kellene megtiltani, hogy a cigány gyerekeket kisegítô iskolákba küldjék. Végül szükség lenne egy igazi diszkriminációellenes törvényre. Ennek csak egyik haszna lenne az, hogy az, aki úgy érzi, diszkriminálják, tudna hova fordulni. Még fontosabb, hogy egy ilyen törvény arra tanítja a többségi társadalmat: amit szíve szerint, zsigerbôl csinálna, az törvénytelen, erkölcstelen.
Mi táplálhatja újra és újra a többségi társadalom averzióját a cigányokkal szemben?
Egy ilyen interjúban nem lehet erre válaszolni. Friss élményem, hogy egy faluban, ahol jártunk, az önkormányzat valószínûleg nem tudatosan, de gyakorlatilag akadályozza a cigányok kitörési lehetôségeit. Amikor a cigányok valamivel próbálkoznak, akkor nemet mondanak rá. Félelmetes ez. 1900-tól 1945-ig a cigányság egyre inkább kívül került a társadalmon. Ennek a folyamatnak 1944, amikor – ha nem is olyan mértékben, mint a zsidók esetében – megkezdôdött a cigányság deportálása, likvidálása, volt a csúcspontja. Minden bizonnyal ekkor voltak a legtávolabb a többségi társadalomtól, aztán a kommunizmus éveiben megkezdôdik a közeledés a két népcsoport között. Az 1970-es és 1980-as évek fordulóján lehetett a legkisebb a távolság, amikor ugyanazokon a munkahelyeken dolgoztak, amikor ugyanazokon az utcákon jártak, ugyanazokban a kocsmákban ittak, ugyanazokban a boltokban vásároltak és ugyanazokba az iskolákba járatták a gyerekeiket, mint a gádzsók. Ma pedig – tapasztalom és olvasom – megint tömegesen jelennek meg cigánykocsmák, cigányboltok, és ami a legfájóbb, cigányiskolák. A kommunista cigánypolitika nagy hibája, hogy nem törôdtek a rasszizmus és a cigányellenes elôítéletek jelenlétével.
Erdôs Kamill írta még 1961-ben nagyon szépen, nem az ô problémájuk elsôsorban, hogy ôk hogyan fognak beilleszkedni a társadalmunkba, hanem az a kérdés, hogy mi hogyan teremtünk otthont nekik: minekünk, többségieknek egy kicsit cigánnyá kell válnunk ehhez. Csak ezt lehet csinálni. Mint ahogy nekünk is Angliában, ha befogadjuk az ázsiaiakat meg a karibieket, tudnunk kell, hogy kik ôk. Nekünk kell velük foglalkozni, ôk ugyanis, mint a társadalom peremén vagy alján élôk, úgyis állandóan foglalkoznak velünk. Úgy van ez, ahogy az iskolában: az alsóbbévesek mindig ismerik a felsôbbéveseket, fordítva meg nem. A cigányok rettenetesen sokat tudnak rólunk, mi meg róluk majdnem semmit. Ha a romák helyzetén változtatni akarnak, ezen is változtatni kell. Nem lesz könnyû, mert ez is kommunista örökség. A kommunisták nem voltak hajlandók a rasszizmussal foglalkozni. Rév István mutatott rá, hogy a kommunista fasizmuskritika a fasizmus politikai aspektusaira koncentrált, és kicsinyítette az antiszemitizmus, a rasszizmus jelentôségét. Nyugaton ez nem így volt, Nyugaton hangsúlyt kapott a nácizmus rasszista komponense, ezért Nyugaton a rasszizmus szalonképtelen: nem lehet nyíltan rasszistának lenni. A legtöbb kocsmában sem mondhatod, hogy rasszista vagy, ezáltal kiközösítenéd magad. Itt meg lehet, és ennek egyik oka, ahogy a fasizmusról folytatott diskurzus a kommunizmus alatt formálódott.
A másik fontos dolog az oktatás. Ötszázezer cigány él Magyarországon, a társadalmon belüli súlyuk a népességfogyás és az elöregedés következtében még nôni is fog. Ha a többségük nem végez iskolákat, nem lesznek jóval iskolázottabbak, nem jutnak semmiképpen sem munkához, és ezen az sem változtat, ha esetleg Magyarország az Európai Unió tagállamává válik. Mint a nyolcvanas évek gyermeke, én nem hiszek abban, hogy az állam munkahelyeket tud teremteni. Az állam legfeljebb kedvezô körülményeket tud teremteni ehhez. Éppen ezért szerintem nem lehet túlhangsúlyozni az oktatás fontosságát. És ebbôl a szempontból katasztrofális a helyzet Magyarországon. Loss Sándorék például kiderítették, hogy Borsod-Abaúj-Zemplén megyében a kisegítôsök 94 százaléka cigány. És ez különösen tragikus, ha figyelembe vesszük, hogy azért itt, Magyarországon az 1960-as évek elejétôl fogva jóval többet foglalkoztak a cigányokkal, mint Szlovákiában, Csehországban vagy Romániában. Fel nem foghatom, miért hanyagolják el ezt most. Nem értik, hogy embereknek egy egész osztályát hozzák létre, amelyet majd etetni kell?

Ha jól értjük, fontosabbnak tartja, hogy a cigány gyerekek az iskolában megtanuljanak a számítógéppel bánni, mint hogy az identitásuk megerôsítést nyerjen?

Nem szívesen használom az identitást, pontosabb az önértelmezés. Az iskolától persze mást várok, az önértelmezését úgysem ott fogja megkapni.

Van egy karakteres politikai vonulat az európai cigány önszervezôdésben, miszerint önálló, transzeurópai roma identitást kellene megteremteni. Ez abból a felismerésbôl táplálkozik, hogy a helyi cigányság magára hagyatva többnyire képtelen a többségi társadalomtól kicsikarni a számára fontos változásokat, és úgy remélik, európai roma összefogással nagyobb esélyük lenne a sikerre. Maga is így gondolja? Van-e egyáltalán realitása az európai roma összefogásnak, transznacionalizmusnak?

A nyugati romák többsége, kivéve talán a spanyolországiakat, elég jól él, megvannak a saját üzleteik, és nemigen érdeklôdnek a roma politika és különösen nem a roma politikusok iránt. Ôket nagyon nehéz lesz ezzel az ideával megszólítani. Ennek nincs visszhangja a párizsi, londoni vagy New York-i roma közösségben. Kelet-Európában más a helyzet. Itt, ahol 5-10 százalék körüli a romák lakosságon belüli aránya, természetesen szükség lenne hiteles roma politikára és politikusokra. Ez a fajta roma transznacionalizmus, amely elméletileg érdekes, szerintem nem kap majd visszhangot, ahogy eddig sem kapott. Magyarországon, ahol sok képzett közép- és fiatalkorú roma vezetô van, sem fogékonyak erre. Nekik mindig fontos, hogy mi romák vagyunk, de egyben magyarok is vagyunk, és ezzel jól meg is vannak. De ez nem csak a roma értelmiségre igaz. Eljött az idén Londonba egy tradicionális roma folklórbanda, és az ott lévô, más országokból származó romákkal beszélgetésbe elegyedtek, aztán meg a koncertlátogató magyarokkal. Aztán hallottam, hogy nagyokat sóhajtanak egymás közt, hogy végre otthon érzik magukat, mert magyarul beszélhettek magyarokkal. Az hogy kétféleképpen identifikálják magukat, a legtöbbjüknek nem jelent problémát. Szerintem csak annak a magyarországi cigány politikai mozgalomnak lesz jövôje, amelyik ezt figyelembe veszi, mert a tiszta transznacionalizmus itt aligha ver gyökeret. Ráadásul nagyon erôs ellentétek vannak a nyugati és a keleti romák között, bár örömmel hallom, hogy most egy helyen tartottak tanácskozást.

Ma is járja Kelet-Európát, másutt is létezik ez a kettôs identifikáció?

Odesszában jártam a legutóbb, és ott például hármassal találkoztam: román, ukrán, roma – mindez egyszerre.

Beszélne nekünk a most futó, a kelet-európai romák holokausztjáról szóló kutatásáról?

Általános képet próbálunk adni arról, hogy mi történt a cigányokkal a nácik által elfoglalt Európában Berlintôl Moszkváig. Részben most felfedezett román levéltári anyagokat használunk, amelyeket még nem dolgoztak fel, részben német anyagra támaszkodunk, amelyet Michael Zimmermann már feldolgozott. A könyv arra a gondolatra épül, hogy a levéltári anyagot oral history anyaggal hozzuk össze. Ez nem olyan gondolat, amitôl a szaktörténészek repesnek az örömtôl. De a mi célunk csak az, hogy elmondhassuk: ez történt, durván ebben a nagyságrendben és ebben a sorrendben. Részben arra az érdekes körülményre akarunk rávilágítani, hogy a romák, különösen a második és a harmadik generáció, a zsidókkal ellentétben nem foglalkoznak megemlékezésekkel. Ez abban is kifejezésre jut, hogy az augusztus 2-ai megemlékezésre kevesen jönnek el, mivel az emlékezésnek számukra nincs intézményes oka. A romák nem kaptak a németektôl kárpótlást, a roma holokauszttal nem nagyon foglalkoznak. De azért nincs szó az emlékezet teljes hiányáról. A telepen, ahol éltem, bár maguktól nem beszéltek a háborús idôkrôl, kérdésre az öregek elmondták, hogy Hatvanba hajtották ôket, és csak azért nem lettek bevagonírozva, mert megjelentek az oroszok. Amikor meglátogatott egy zsidó barátom, mondták neki, hogy testvérek vagyunk, együtt szenvedtünk. Daróczi Ágnes is elmondta nekem, hogy ahol felnôtt, keveset beszéltek a háborúról, de egy dolgot sokszor elmondtak. Hogy egy nap fölébredtek, és minden házon volt egy szám, és nem tudták, mi az. Aztán rájöttek, hogy a házban lakó cigányok száma, azoké, akiket deportálásra szántak. Nem maradt más belôle, csak egy szimbólum, nem beszéltek róla többet. Már írtam errôl a Daltestvérekben, mintha a roma társadalom elfeledkezne a múltjáról, nem foglalkozik vele, egyszer csak eltûnik, ahogy ôk mondják: varekana, valamikor volt ez a… És a hibás gondolatmenetem visszaköszön Isabel Fonseca munkáján keresztül Inge Clendinnen díjnyertes
A Reading the Holocaust címû írásába, ami azzal kezdôdik, hogy a cigányok elfelejtenek mindent. Pedig én már ezt régen hülyeségnek gondolom. ’88-ban, amikor megkezdôdött a bôrfejû hisztéria, Harangoson is lehetett érzékelni: a romák rettegnek, hogy jönnek megint, és elviszik ôket. Tehát annak ellenére, hogy nem beszéltek róla, nem voltak hivatalos megemlékezések, annyira intenzív volt az élmény, hogy mégis a tudatában voltak annak: ez bármikor újra megtörténhet. Engem antropológusként fôleg az érdekel, hogyan lehet emlékezni megemlékezés nélkül, milyen elônyökkel és milyen hátrányokkal jár ez.

Erôs Ferenc szerint ma azért szalonképtelenebb társaságban zsidózni, mint cigányozni, mert míg az elôbbiek szenvedése tudatosult a magyar közönségben, addig az utóbbiaké nem. Nem lehet, hogy pont fordítva van a dolog? Tudjuk, hogy a cigányokkal szembeni elôítéletek más tôrôl fakadnak, mint a zsidókkal szembeniek, ezt az is bizonyítja, hogy a zsidókat ismerôk körében kisebb a zsidókkal, míg a cigányokat ismerôk körében nagyobb a cigányokkal szembeni averzió. Ezt azzal is magyarázzák, hogy míg a többségi lakos a zsidóban pozitív mintát és riválist lát, addig a cigány negatív minta, negatív önkép. Nem lehet-e, hogy azért nem tudatosult a cigányok második világháborús szenvedése kellôképpen, mert a cigányokkal szembeni elôítéletek más tôrôl fakadnak?

Egyetértek, hogy a két elôítélet különbözik egymástól, hiszen az elôítéletek nagyban függnek azoktól az idiómáktól, amelyekben egy-egy etnikumról beszélnek. Kenedi János írta meg ezt szépen: a zsidókra felköpnek, a cigányokat leköpik. Ez utóbbi jobban megfelelt a szocializmusnak, mert nem nagyon lehet fölfelé köpni, míg lefelé minden további nélkül. Ez a különbség is egy tényezô lehet, de a döntô, hogy a cigányoknak nem volt Izraelük, nem volt Eichmann-perük. És hát Izraelben is kellett a hatnapos háború ahhoz, hogy a túlélôkrôl a zsidó fiatalok, ma hallani is borzalmas, ne mint „szappanokról” beszéljenek. Meg az is kellett, hogy felnôjön egy új generáció, a túlélôk unokái, mert sok minden van, amit az ember a gyerekeinek nem mond el, de az unokáinak igen. Szóval a zsidó holokauszt témává válása olyan folyamat, amely sok mindennel összefügg. De a romák esetében ez a folyamat nem játszódott le, az ô szenvedésük nem tudatosult a többségi társadalmakban. Ott van például Gunther Löwy könyve, a Nazi Prosecution of the Gypsies, amely több szempontból jó munka, de van egy igazán szerencsétlen és könnyen félremagyarázható passzusa, amely értelmezhetô úgy is, hogy a cigányok hibája volt, hogy a nácik üldözték ôket. Szerintem nem ezt állítja, de olyan könnyelmûen fogalmazott, amilyen könnyelmûen a zsidókkal kapcsolatban nem fogalmazott volna.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu