Tamás Gáspár Miklóst két évtizedes szellemi odisszeája után Ithakába hazaérve lehangoló kép fogadja: Pénelopé hozzáment a leggazdagabb kérõhöz, Eumaiosz, a hûséges disznópásztor alól kiprivatizálták a kondát, Télemakhosz pedig bróker lett az ithakai tõzsdén - így néz ki a sziget tíz évvel a kommunizmus bukása után. Keserû, pesszimista helyzetmegítélés ez, amely meghatározza az utóbbi öt-hat év írásainak hangvételét. A rendszerváltás voltaképpen megbukott - foglalja össze álláspontja lényegét egy közelmúltban megjelent interjúban (Kritika, 2001/4.), s e vigasztalan kép Ithakáról 10 évvel a partraszállás, vagyis 1989 után még inkább megnehezíti a szerzõ két évtizedes gondolati odisszeájának áttekintését. Pedig eleve nincs könnyû dolga annak, aki Tamás Gáspár Miklós Törzsi fogalmak címet viselõ két vaskos kötetét a kezébe veszi. Nem is a közel nyolcszáz oldal jelenti a fõ nehézséget, hanem a benne foglalt anyag túlcsorduló bõsége, a szerzõ szellemi-politikai bolyongásai, útkeresései és kacskaringói. A könyv megjelenése óta eltelt két év fontosabb recenziói azt példázzák, hogy számos, egymásnak akár teljesen ellentmondó megközelítés lehetséges. Perecz László (A politika védelmében, Holmi, 1999/8., 1059-1063. o.) egy bedekkert, vagy inkább egyfajta térképvázlatot akar nyújtani annak, aki szeretne eligazodni az írások útvesztõjében, Béndek Péter (Tamás Gáspár Miklós válságpoézisérõl, Politikatudományi Szemle, 1999/3., 145-163. o.) a nyolcvanas évek eleje és a kilencvenes évek vége közötti gondolati pálya strukturális analízisét adja az elemzett szerzõhöz méltó elmeéllel és erudícióval (és idõnként hozzá hasonló enigmatikussággal), míg Dobrovits Mihály (Szerep és tudós, Beszélõ, 2000/2., 34-42. o.) történeti esszékként értelmezi az írásokat, s recenziója afféle fordított Antonius-gyászbeszéd: dicsérni jön a filozófust, ám végül temetés lesz belõle.

Két búcsú
Az elsõ kötet elõszavaként közölt 1998-as tanulmányban Tamás Gáspár Miklós visszatekint az általa megtett gondolati-politikai útra (ekkor már mögötte van az 1989-es Búcsú a baloldaltól, és az 1994-es Búcsú a jobboldaltól?): egyfelõl a filozófiát próbálja meg elhelyezni a jelenkori kultúra szövetében, másfelõl pedig fölteszi azt a kérdést, hogy írásai vajon milyen gondolkodói pozíciót is jelölnek ki a számára. A modern
korban - szögezi le - csak radikális filozófia lehetséges.
A Nietzsche, Marx, Kierkegaard-féle antiradikalizmus maga is radikális. Azonban mind a radikális filozófia, mind pedig a filozófia radikális tagadása kivezet a filozófiából: "Évagy meg kell változtatni a világot, ami a radikális filozófia struktúrájának korolláriuma, vagy alá kell vetni magunkat az értékdolog értékességében megnyilatkozó társadalmi hatalomnak. Mindkét esetben kiléptünk a filozófiából." (I. köt., 30. o.) A radikális filozófia esetében pedig ráadásul ott van lehetséges következményként a messianisztikus univerzalizmusnak a XX. század történelmébõl már túlontúl is jól ismert zsákutcája. Az 1989 gondolattalan forradalmainak nyomában lépkedõ és (egyebek mellett) a messianisztikus univerzalizmus reakciójaként értelmezhetõ gondolatellenes korhangulat ugyancsak megkérdõjelezi a filozófia létjogosultságát: "Az effajta antifilozofikus és antiaufklŠrista szabadelvûség (amelynek közkeletû definíciója az ítéletet felfüggesztõ engedékenység és a korláttalan, passzív tolerancia) különben is elméletellenes (bár a filozófiát mint irodalmi szövegteljesítményt olykor csodáló és eklektikusan fogyasztó) kultúránkban odáig fajult, hogy 1989 óta antidemokratikus merényletnek minõsül, ha valakinek egyáltalán nézetei vannak. Ha nem tart mindent, was handelt, ist und wird, szentnek. Ezzel korunk mind a vak elõítéletességet, mind a radikális filozófiai elkötelezettséget (dogmatizmust) ki akarja küszöbölni, de többnyire csak elrejti a babona babona voltát, és magas erkölcsi rangot kölcsönöz az igazságtalanság és a szolgaság eltûrésének."
( I. köt., 20. o.) Rorty nyomán föl kell tehát tenni a kérdést: filozófia vagy demokrácia? "Ha valaki a demokrácia elsõdlegességét vallja a filozófiával szembenÉ evvel elárulja, hogy olyan demokrácia az eszménye, amelyben nem folynak viták." (Filozófiai utóirat a nacionalizmushoz. I. köt., 291. o.) 1998-ból visszatekintve Tamás Gáspár Miklós már úgy látja, hogy a két Búcsú a filozófia mûvelhetõségének kérdésére vonatkozóan egyértelmûen negatív eredményt hozott: konzervatív filozófia nem lehetséges.
A konzervatív attitûdnek ez a következménye 1988-ban, tehát egy évvel az elsõ Búcsú után számára még magas, ám nem megfizethetetlen árnak tûnt: "A módszer elsõbbsége és az intellektualitás kényszere egyaránt abból a kiváltképpen modern félreértésbõl fakad, amely kánon helyett azt mondja, hogy ráció, és vulgáta helyett azt, hogy tekintély. Márpedig ha visszájára fordítjuk e fogalmakat, ráébredünk, hogy bármely kultúrában élni: sokba kerül. Ára: önkéntes vakság. Haszna: a határolt kritika. Sokáig azt hittük, az önkéntes vakság zárja ki a kritikát. De az ellenkezõje az esetleges pluralitás tudatának bénultságához vezet. Ha nem igényeljük gõgösen, hogy túllássunk a horizonton, láthatárunkon innen törekedhetünk némi szerény igazságra. Nem tagadható: magas ennek az ára. Önkorlátozás. Lemondás." (Vázlat a hagyományról II. köt., 258-259. o.)

Hermeneutikus kalmárok, metaforaspekulánsok
Ha így áll a dolog a filozófiával, akkor mi a helyzet a filozófussal? Tamás Gáspár Miklós önmagát írásai mûfajából következõen a XVIII. századi philosophe-ok örökösének tartja. Az egyéni alkat és hajlandóság mellett ezt mindenekelõtt azzal a sajátos mûvelõdésszociológiai helyzettel magyarázza, amelybe a hetvenes-nyolcvanas évek szamizdat irodalmának szerzõi belecsöppentek. Olyan politikailag elkötelezett tudományos irodalom volt ez, amely a nyilvánosság kereteit próbálta meg tágítani, miközben a szó akadémiai értelmében nem volt professzionális, már csak azért sem, mivel nem csupán a szakközönségnek, hanem - ismét csak a szó XVIII. századi értelmében - mûvelt, érdeklõdõ publikumnak szánták. A nyolcvanas évek, s vele együtt az a sajátságos helyzet, ami a szamizdat éltetõje volt, ma már persze történelem, de úgy tûnik, Tamás Gáspár Miklósnak a philosophe szerepe ma is rokonszenves. (Idézett recenziójában Béndek Péter, miközben a Bahtyin-féle karnevalitás kategóriájával próbálja meg értelmezni Tamás munkásságát, erõsen kétli, hogy az általa megformált szerep releváns lehet a megváltozott viszonyok között.) Már csak azért is, mert a magyar kultúra filozófiaellenessége miatt ennek a szerepnek, s a vele járó gondolkodási stílusnak a hatása természetszerûleg nagyobb annál, mint amit az akadémiai berkekben mozgó szaktudós a maga eszközeivel elérni képes: "Ékolozsvári egyetemista koromban töprengtem el elõször a magyar bölcselet két nagy tizenkilencedik századi alakjának, Erdélyi Jánosnak és Böhm Károlynak a kontrasztján. Böhm Károly szolid és színvonalas kései rendszeralkotó volt, Lotzéval és az ifjabb Fichtével együtt a modern értékelmélet elõfutára, kétségkívül az elsõ professzionista, iskolateremtõ magyar akadémiai filozófus; a nála idõsebb Erdélyi, a radikális értelmiségi, a nagy forradalmi nemzedék tagja, Hegel mély interpretátora kívül állt az akadémiai kereteken, viszont egyenrangú tagja volt a magyar irodalom mértékadó nagy közösségének, bár a szó szokásos értelmében nem is voltak jelentõs mûvei. Böhm filozófiája meg sem karcolta a magyar mûvelõdéstörténet fölszínét." (Elõszó. Törzsi fogalmak I. köt., 15. o.)
Persze - mint láttuk -, a filozófusi szerep lehetõségeirõl való gondolkodásnak csak akkor van értelme, ha egyáltalán lehetséges még filozófia. Az 1994-es Levél a töprengõhöz (II. köt., 385-438. o.) Pascalt, Kafkát, Fichtét segítségül hívó szenvedélyes és zaklatott töprengéseiben a rezignált és beletörõdõ kétségbeesés tónusában hangzik el a filozófus szájából igencsak blaszfémikusnak tûnõ kérdés: "Miért kellene egyáltalán bármivel helyettesítenem a totális lázadást? Ha elismerném is, az európai kultúrkörben az embereknek van metafizikai szükségletük, és a politika eszkatologizálásának szokványos útján elõbb-utóbb új totális utópiákhoz vezet, miért kellene ebben nekem részt vennem, ha nekem, magánszemélynek történetesen nincs kedvem hozzá? És ha evvel hûtlennek bizonyulnék a filozófia szelleméhez (hiszen minden filozofikus kultúra eszkatologizálja a politikát), miért ne volna szabad ezt megtennem? Miért ne volna szabad esetleg éppen filozófiátlanná és vallástalanná tennünk a kultúránkat, épp azért esetleg, hogy végre szétválasszuk a politikát és az eszkatológiákat, hogy végre megszabaduljunk a totális utópiáktól?" (II. köt., 417. o.)
Az 1998-as Elõszó válasza ezekre a kérdésekre az, hogy filozófiára azért van szükség, mert létezik szenvedés. A kereszténység a szenvedést az emberi természetnek az eredendõ bûn miatti megromlására vezeti vissza, létezését pedig teodícea segítségével értelmezi. Ezzel szemben a radikális filozófia a modernitás szülötteként a szenvedést a jó társadalom megteremtése segítségével akarta eliminálni. Azonban - ahogyan a Levél a töprengõhöz fogalmaz - ez a korszak véget ért, s beköszöntött a "hermeneutikus kalmárok" és a "metaforaspekulánsok" korszaka, amelyben sem az eredendõ bûnben, sem pedig a jó társadalomban nem hiszünk többé. Hogy most mit lehet tenni, arra nézve Tamás Gáspár Miklós nem ad (nem is igen adhat) egyértelmû választ. Egyfelõl a Levél a töprengõhöz fölveti azt a gondolatot, miszerint a helyes viselkedési stratégia (gondolkodási stratégiának mondani azért nem lehet, mert korunkban, amely itt a kiteljesedett bûnösség állapotaként jelenik meg, nem lehetséges lét és gondolkodás szétválasztása) valami olyasmi lehetne, amely kritikai epikureizmusnak nevezhetõ. Ez egyfajta pragmatikus viselkedés lenne, amelyben utópikus tervek szövögetése nélkül próbálnánk meg enyhíteni a szenvedést. Úgy tennénk jót, hogy észre sem vennénk. Kérdés persze, hogy ekkor jó lenne-e még a jó?
A szerzõt azonban ez a megoldás nem elégíti ki. Az 1990-es évek írásainak többségében - különösen az évtized második felében írottakban - egy paradoxont fogalmaz meg: a radikális filozófia lehetetlen, ugyanakkor szükségszerû. (Béndek Péter szerint Tamás Gáspár Miklós szellemi fejlõdése, amelynek egy kantiánus, whig, illetve republikánus korszakát különbözteti meg, egy sajátos kört ír le: "Nem lehet nem észrevenniÉ azt a bezáruló kört, amelybe a filozófiai anarchizmusnál léptünk be, és amelybõl ugyanott lépünk ki, de - micsoda különbség! - ellenkezõ elõjellel: az antropogén vágy emberének kielégítése már nem a kritikai utópia tárgya, inkább a kritika utopizálására tesz kísérletet." - Béndek Péter: i. m. 159. o.) Ennek okaként pedig ugyancsak a szenvedés tényét nevezi meg. A fenti megoldás már csak azért sem lehet kielégítõ, mert a kritikai epikureizmus világa a közszféra, a politikum halála utáni világ. Ennek a világnak a létezését pedig az, aki szerint "Éaz álom, amelyben a szabadság a politika végét jelenti, egy gyilkos álma" nem fogadhatja el. Tamás Gáspár Miklós ugyanis Hannah Arendthez hasonlóan úgy vélekedik, hogy az emberi létezés kiteljesítésének sine qua nonja a politikai intézmények világának létezése. Ugyanakkor ezen a ponton nem hallgatható el, hogy a szenvedés okozta szánalom, mint a politikai intézmények megreformálásának vagy újak létrehozásának mozgatórugója, éppenséggel a republikánus gondolatkörbõl nézve ugyancsak problematikusnak tetszik. Maga Tamás Gáspár Miklós az, aki Eötvösrõl szóló esszéjében Arendt forradalom-könyvére utalva rámutat a "nyomor ontologizálásának" veszélyeire; mindazonáltal érezhetõen úgy vélekedik, hogy talán mégiscsak lehetséges a republikanizmusnak és a humanista szocializmusnak valamiféle szintézise.

Az Átkelõ és az Idegen
Az utóbbi két évtized során Tamás Gáspár Miklós gondolatai sokszor és sokat változtak - e tekintetben a két Búcsú önmagában is elégséges bizonyíték -, mindazonáltal bizonyos alapvetõ fogalmak meglepõ szívóssággal újra és újra megjelennek a különbözõ kontextusokban. Ezek közé tartozik a nemzetállam és a nacionalizmus fogalma. (Mint arra Perecz László is rámutat: i. m. 1061. o.) A két kötetben tanulmányok sora foglalkozik ezekkel a kérdésekkel. Az 1981-es A nacionalizmus mint rejtjel és metafora címû írásban a nacionalizmus olyan történelmi fenoménként lép elénk, amely az analitikus filozófiai vizsgálat eredményeként paradoxonok halmazára esik szét. Ezeknek a paradoxonoknak a lényege az, hogy a nemzet egyszerre jelenik meg természetként, olyan adottságként, amely egyéni szándékoktól függetlenül kategorizál embereket, megteremti az Idegen mítoszát, másfelõl viszont a nemzet reflexió, tehát szabad választás eredménye is. Az írásban a Nacionalista és az Idegen mitikus figurája mellett megjelenik az Átkelõ nem kevésbé mitikus alakja is. Az Átkelõ - voltaképpen az álnéven szereplõ Filozófus, aki az érzéki látszatok világa fölé emelkedik - a Nacionalista és az Idegen között akar közvetíteni, jóllehet ennek a közvetítésnek a sikere nagyon is kétséges, hiszen voltaképpen a tûz és víz kettõsségérõl van szó: "A nacionalista érzelmes, az Átkelõ ironikus. A nacionalista szemét könny felhõzi, szíve forró, keze remeg. Az Átkelõ - mint mindenki, aki ironikus - azt képzeli, hogy õ az okosabb, hogy õ látja az érem mindkét oldalát; ám valójában balga, mert feledi, hogy az érem másik oldala láthatatlan. Legalábbis egyazon idõben biztosan az.
Az Átkelõnek keresnie kell kultúráját, a nacionalistának van kultúrája. Az Átkelõnek meg kell határoznia fogalmait, a nacionalista fogalmait - legalábbis úgy látszik - meghatározták õsei, néki csak használnia kell õket. Az Átkelõ mindig elölrõl kezdi, a nacionalista a jelek szerint szüntelenül folytatja." (I. köt., 49. o.)
A nacionalizmus ebben a a korai írásban valóban metafora: jelentése közelebbrõl nincs meghatározva, fõleg pedig nincsen megadva az a sajátos történeti kontextus, amelyben megjelenik. Ez utóbbinak a rekonstruálására tesz kísérletet a kismonográfia terjedelmû, A nemzeti érzés erkölcsi lényege címet viselõ 1985-ös esszé. Az írás gondolatmenetét itt persze még csak vázlatosan sem lehet ismertetni. A lényeg mindenesetre az, hogy ebben a nacionalizmus ugyancsak paradox jellegû: egyszerre jelenik meg az embercsoportok közötti különbségeket naturális módon értelmezõ dogmagyûjteményként, másfelõl pedig olyan erkölcsi reflexióként, amely az univerzális jellegû erkölcsi normákat egy adott közösség tagjaira szûkíti le. Hogy ez utóbbi lehetséges-e egyáltalán, tehát az erkölcsi elõírások természete nem zárja-e ki eleve az ilyesféle leszûkítést, a szerzõ az angolszász analitikus filozófia stílusjegyeit magukon viselõ szubtilis gondolatmenetek során keresztül vizsgálja. Ezeknek a konklúziója az, hogy bár a nacionalizmus szükségképpen borotvaélen táncol, ám mégiscsak van rá lehetõség, hogy ezt a kényes mûveletet a siker reményével hajtsa végre: "A nemzeti érzés reflektáltságánakÉ fontos mozzanata az, hogy lehetetlen döntenie naturalizmusa és a beleépített univerzalizmus közöttÉ A nacionalizmusnak ahhoz, hogy az maradjon, ami, valahol meg kell állítania az egyetemes kiterjeszthetõséget, méghozzá lehetõleg valaminõ természeti princípiummal; ezért a nacionalizmus szükségszerû végkövetkeztetése, logikai kényszer folytán, a fajelmélet; de hálí Istennek csak az elmebetegek vonják le mindennek a végsõ konzekvenciáit. Ugyanis a nacionalizmus egy sajátos fajta partikularizmust és univerzalizmust helyesel, más fajtákat tagadÉ A nemzeti érzés átéléséhez igen finom erkölcsi érzékre van szükség: a derék nacionalista tudja, hol kell megállni, s nyugodtan elhatárolhatja magát a túlzóktól A nemzeti érzéshez hozzátartozik az a biztonság, amellyel átélõje támaszkodhat a természet és szellem helyes arányára, amely a racionális egyetemes kiterjeszthetõségnek határt szab. Az erkölcsi érzék e megbízhatósága nélkül a nacionalizmus csak véres barbárság lenne, amirõl szó sincs. A dolognak igen nagy lelki elõnye, hogy közelebb hozza a képzelethez az elvont liberális humanista erkölcsiségetÉ a nemzeti érzés átélõje implicite elismeri, hogy vannak univerzális erkölcsi szabályok, csak éppen azt hangsúlyozza - ami igaz -, hogy univerzális érzelmek nincsenek, ha elvont vonzalmak lehetségesek is." (I. köt., 76-77. o.)
Másfelõl azonban - és éppen ez ennek az írásnak a gondolati nóvuma az elõzõhöz képest - a nacionalizmus korántsem csak szubjektív individuális érzületek halmaza, hanem történeti-szociológiai jelenség, amelynek értelmezéséhez Tamás Gáspár Miklós ekkortájt mindenekelõtt Ernest Gellner nacionalizmus-koncepcióját használja föl. (A vonatkozó irodalom aztán a késõbbiekben persze kibõvül Elie Kedourie, Benedict Anderson, Charles Taylor és mások mûveivel.) A történeti-szociológiai megközelítés lehetõséget ad számára, hogy a nacionalizmust immáron valóban történeti jelenségként, és ne csupán metaforaként kezelje.
Gellner interpretációjában a nacionalizmust mindenekelõtt az ipari társadalom igényei hívták életre. A modernitás egyik legsajátabb jelenségérõl van tehát szó, amelynek létrejöttéhez számos tényezõ nagyon sajátságos konfigurációjára volt szükség. (Gellner ezt a konfigurációt egy késõbbi könyvében elemzi részletesen: Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals. London: Penguin Books, 1994.) Az eredmény egy kulturálisan homogén, gazdaságilag az állandó növekedésre épülõ mobil és egalitárius jellegû társadalom, amelyben az egalitárius jelleg a modern gazdaság igényei által megkövetelt társadalmi mobilitás következménye. (Ernest Gellner: Nations and Nationalism. Oxford: Basic Blackwell, 1983, 24-25. o.) A társadalmi státuskülönbségek persze léteznek, ám ezek egy folyamatos kontinuumot képeznek, vagyis a modern társadalom premodern elõdeitõl eltérõen nem egymástól mereven és minõségi módon különbözõ státuscsoportok mozaikja többé. Ez csak úgy lehetséges, ha az illetõ társadalom tagjait az írásbeliségre alapozódó magaskultúra egyetlen homogén jellegû közösséggé integrálja.
A nemzet tehát mint kulturálisan homogén entitás jelenik meg, azonban létrejöttéhez az egységesítõ és asszimilatív jellegû kultúra mellett - amely elkerülhetetlenül felszámolja az archaikus patoisókat, tehát valóban afféle olvasztótégelyként mûködik - politikai akaratra és a társadalom tagjainak az újonnan létesülõ politikai keret iránti magas érzelmi hõfokú lojalitására van szükség. (E. Gellner: Nations and Nationalism, "5. What is a Nation?" 53-62. o.) Az új politikai keret pedig a nemzetállam, amelynek legfõbb történelmi újítása az, hogy a kulturális és politikai határok kongruenciájára törekszik. Gellner részletesen megrajzolja a nacionalizmusok tipológiáját, eközben pedig jelzi az európai nacionalizmusok közötti strukturális különbségeket. Voltaképpen ezek a különbségek azok, amelyek kijelölik az európai régiók sajátos történelmi útját. Nyugat-Európában a modernitás kezdetén történelmi véletlenek folytán már adott volt egy létezõ magaskultúra, illetve a kulturális közösség határaival nagyrészt egybeesõ politikai keret. Európa középsõ részén, mindenekelõtt Itáliában és a német államokban létezett ugyan magaskultúra, ám nem volt egységes politikai keret. Ezzel szemben Európa keleti felében, azaz a Habsburg-császárok és az orosz cárok által birtokolt területeken sem magaskultúra, sem pedig azzal megegyezõ kiterjedésû politikai keret nem volt. Ezeket a területeket ugyanis a sajátosan premodern jellegû, az uralkodó dinasztia iránt érzett lojalitás fogta össze egyre csökkenõ hatékonysággal. (Gellner a koncepciót már a Nations and Nationalism "A Tipology of Nationalism" címû fejezetében körvonalazza, azonban részletesen és az európai régiókra kihegyezve a már említett Conditions of Liberty "The Time Zones of Europe" címû fejezetében bontja ki.)

Nacionalizmus és liberalizmus
Tamás Gáspár Miklós a Gellner-féle elméletnek fõképpen azokat a pontjait gondolja tovább, amelyek nacionalizmus és liberalizmus viszonyát elemzik. Mindkét eszmekör közös abban, hogy kiindulópontját tekintve egalitárius, individualisztikus és demokratikus jellegû. Ez magyarázza a XIX. századi liberális nacionalizmust. Azonban liberalizmus és nacionalizmus frigye történetileg nagyon is átmenetinek bizonyult, fõképpen azért, mert a liberalizmus univerzalizáló jellege óhatatlanul beleütközött a nemzetállam határaiba, ellentétbe került a nemzeti elvvel, amely az individualizmussal szemben egyre inkább az egyén feletti kollektívumra kezdett apellálni. Elõállott tehát az a konfliktus, amelyet Tamás Gáspár Miklós nemzeti hovatartozás mint egyéni választás, illetve nemzeti hovatartozás mint eleve adott természeti sajátság oppozicionális kettõsségeként ír le. A nemzeti érzés erkölcsi lényegében (1985) gyógyszerül a nemzeti érzés megtisztítását ajánlja. Azt reméli, hogy ilyenformán lehetségessé válik a nemzeti érzésnek az erkölcsi ítélõerõ segítségével történõ ellenõrzése. Vagyis, a Filozófus ilyenformán lojális tagja lehet a nemzeti közösségnek. Anélkül azonban, hogy az idola tribus foglyává és a nacionalista õrjöngés megszállottjává válnék. A nacionalizmus ilyesfajta domesztikálását részletezõ gondolatmenet már csak azért is érdekes, mert ebben voltaképpen az 1985-ös, anarchista Tamás Gáspár politikai credója is megfogalmazódik:
"Ám itt nem gyakorlati politikáról van szó. Az uralom egyszerûen azért nem igazolható a szemünkben, mert akár tûrhetõ, akár nem - a döntések bizonyos hányadát kiveszi az emberek kezébõl, megfosztja õket ezáltal morális autonómiájuk legfõbb biztosítékától: szabadságuktól és felelõsségüktõlÉ Az uralom talán csakugyan örökös rossz, éppen ezért távolról sem közömbös, hogy miközben elszenvedjük, mit tartunk felõle. Ha azt gondoljuk, hogy velünk egylényegû, hogy belõlünk fakad, hogy bennünket szolgál, akkor a rosszat magunkba fogadtuk. Ezért helyes, ha az uralom adott fajtájával kapcsolatos nélkülözhetetlen technikai gondolatainkat és eszméinket elválasztjuk az erkölcstõl, miközben az erkölccsel kontrolláljuk õket. A nemzeti érzés a modern uralommal kapcsolatos gondolatok gyûjtõmedencéje; ha vele helyettesítjük politikai erkölcsünket, elvesztünk.
Ha azonban erkölcsi eszméinket nem vonatkoztatjuk a nemzeti érzésre, akkor is elvesztünk: mert akkor lemondtunk annak ellenõrzésérõl és kritikájáról, ami a modern uralom - mindenfajta modern uralom - legtipikusabb ideológiai támasza és stabilitásának záloga. Ennek az érzésnek a folyamatos megtisztítása, elválasztása mindattól, ami nem tartozik rá, a jelenkori gondolkodás egyik legfõbb feladata." (I. köt., 160. o.)
Lényegesnek kell tartanunk - Tamás Gáspár Miklós gondolkodói útjának késõbbi stációira való tekintettel - A nemzeti érzés erkölcsi lényegének azon eszmefuttatásait, melyekben a szerzõ a nacionalizmus kelet-európai történetét, illetve nacionalizmus és bolsevizmus viszonyát tárgyalja. Kelet-Európa itt mint Nyugat-Európa olyan gyarmati perifériája tûnik föl, ahol a nacionalizmus a bennszülött írástudók (egyik példája Németh László) agyában és kezében antiliberális, antiindividualista és antikapitalista nézetrendszerré transzformálódik. Másfelõl pedig a bolsevizmus mint - bár nagyon torz és nagyon szörnyû - modernizációs ideológia jelenik meg, amely azonban ugyancsak antiindividualista és antikapitalista; tehát a modernitás két nagy összetevõje, a hedonisztikus-individualisztikus emancipatív, illetve a bürokratikus-racionális közül csak az utóbbit képviseli. Ezért tartja a 80-as évek közepének Tamás Gáspár Miklósa nagyon is posszibilis történelmi lehetõségnek azt, hogy az eszmeileg kiüresedett és hiteltelenné vált kommunizmus mindinkább nacionalista tartalmakat szív magába, és a két háború közötti kelet-európai kisállami nacionalizmus valamiféle másodkiadásává alakul át. (Nyilvánvaló, hogy ezt a nézetét alapvetõen befolyásolták a 80-as évek Romániájának viszonyai.)
Fontos látnunk, hogy A nemzeti érzés erkölcsi lényegében számos olyan pont van, amely sejteti a késõbbi fejleményeket és politikai-világnézeti irányváltásokat, pontosabban ez utóbbiak mozgatórúgóit. A hagyomány, relativizmus, értékválasztás tematizálása (valamint ennek kapcsán Oakeshott és MacIntyre gyakori emlegetése) már az 1989-es Búcsú irányába tett elsõ lépésnek tekinthetõ. Az 1987-es Értékválság (II. köt., 173-209. o.) címû írás pedig a már megkezdett gondolati úton való továbbhaladás újabb bizonyítéka. A hagyománykeresés, értékvesztés, útvesztés, útkeresés motívuma itt az utóbbi száz év magyar eszmetörténetének központi alkot-elemeként tûnik föl, amely még az olyan egyébként egymással diametrális oppozícióban levõ szerzõket is összeköti, mint Szekfû Gyula és Bibó István. Az írás konklúziója végül is az, hogy az értékválság nem értékek eltûnését vagy megsemmisülését, hanem az értékrendszer átstrukturálódását, belsõ hierarchiájának átalakulását jelenti, és az írástudókra váró fõ feladat az "értékjavak kontextusba ültetése", amely a "konzervatív alázat és irónia" segítségével hajtható végre. Ez az attitûd azért lényeges, mert segítségével felül lehet emelkedni a kelet-európai kultúra- és civilizáci-ellenességen, amely - ez alapvetõ változás a korábbi anarchista állásponthoz képest - itt mindenekelõtt intézményellenességet jelent. A konzervatív irónia és alázat ezen a ponton ennek a morbus hungaricusnak lehetséges gyógyszereként jön számításba, mert "Éakkor is megértetheti velünk az értékrendszerek kompromisszumos rendetlenségét, laza ellentmondásosságát, toldozott-foldozott paradoxiáját, ha fenntartás nélküli áldásunkat nem adhatjuk rá." (II. köt., 206. o.)
A kötetben nem szereplõ, ám alapvetõ fontosságú Búcsú a baloldaltól (Beszélõ, 26., 1989/1., 32-41. o.) szövegébõl az is kiderül, hogy melyik az az értékstruktúra vagy hagyomány, amelynek laza ellentmondásosságát, toldozott-foldozott paradoxiáját el kell fogadni, anélkül hogy fenntartás nélküli áldásunkat adnánk rá. Ez pedig az 1989-es, önmagát immáron konzervatívként definiáló Tamás Gáspár Miklós számára az 1867-es kiegyezéssel létrejött konzervatív-szabadelvû Magyarország hagyománya: "A szocializmussal szembehelyezkedõ modern konzervativizmus azonban saját hagyományának a szabadelvû múltat tekinti. Számunkra alapkérdés, hogy mi a véleményünk a reformkor, í48 és í67 által megteremtett intézményekrõl, magatartásokról, politikai kultúráról, szocializációs modellekrõlÉ A mi véleményünk szerint a Deák Ferenc-i szabadelvû alkotmányosság a magyarság nagy diadala volt: rendi múltjával együtt, a Monarchia esélyeit kihasználva úgy vitte be a nemzetet Európába, hogy az összbirodalom dinamikusabb, liberálisabb feleként hegemón része lett egy világhatalomnak: aki bírja, csinálja utána!" (Beszélõ, 26., 1989/1., 34. o.)
Itt válik az is világossá, hogy az Értékválságban mire is gondolt a szerzõ, amikor Szekfût és Bibót együtt emlegette: itt ez a névsor kibõvül Németh Lászlóval, Jászi Oszkárral és Ady Endrével. Ugyanis õk mindannyian az 1867-es Magyarország ellenfelei voltak, akik - jóllehet nagyon különbözõ politikai attitûddel bírtak - ilyenformán mindannyian kivették a részüket annak a szabadelvû hagyománynak a meggyengítésében, amely megerõsíthette volna a XX. századi magyar értelmiség immunrendszerét a totalitárius szocializmus fertõzése ellen. A szabadelvû hagyomány kiszorításának legkárosabb következményét Tamás Gáspár Miklós 1989-ben a következõképpen látja: "A demokráciának kizárólag az antiliberális, jakobinus, antikizáló-romantikus változata terjed el: fölemelni az alsó néprétegeket a semleges eszköznek tartott állam segélyével. A jobb- és baloldali, népi és urbánus szocializmus demokrácián nem jogrendszert, hanem szubsztantív (tartalmi) intézkedések halmazát érti, õrségváltást, elitcserét, s szabadelvû biztosítékok figyelmen kívül hagyását (olykori és õszintétlen emlegetésük mellett)." (Uo., 33. o.)
A következõ gondolatmenet azt fejtegeti, hogy a fenti következmények ellen miért nem jelenthetett ellenszert Jászi és Bibó munkássága. Lényegében azt mondja, hogy azért, mert mindketten szocialisták voltak: Jászi liberális szocialista, míg Bibó demokratikus szocialista. Ezenfelül pedig - Bibó antispekulatív gondolkodói habitusának ismeretében némiképpen meglepõ módon - Bibó bûnéül rója föl azt, hogy koncepciója túlságosan is spekulatív jellegû:
"Megközelítése történeti, nem pedig hagyományhû: azaz a szabadelvû politikai tradícióhoz képest reflexiós, metanyelvi szinten helyezkedik el - ez alkalmas politikai elmélet alkotására, de nem alkalmas politikai hagyományteremtésreÉ" (Uo., 34. o.)

Közszféra és magánmitológia
A Búcsú a baloldaltól a konzervatív és baloldali demokráciakoncepciót angolszász, illetve francia gyökerekre vezeti vissza: "Émindmáig a szabadság elméletének két különbözõ hagyományával rendelkezünk: az egyik empirikus és rendszertelen, a másik spekulatív és racionalisztikus - az elsõ a spontánul nõtt és tökéletlenül értett hagyományok és intézmények értelmezésén alapult, a másik utópia megkonstruálására törekedett, amelyet többször is kipróbáltak, de sohasem sikerrel. Mindazonáltal a racionalista, valószínûsíthetõ, látszólag logikus érvkészlet kerekedett fölül: a francia hagyomány, a maga hízelgõ feltételezéseivel az emberi ész korlátlan lehetõségeirõl, ez nyert egyre növekvõ befolyást, míg az angol szabadság kevésbé tetszetõs és kevésbé explicit hagyománya hanyatlásnak indult." (Uo.)
Az 1989-es, konzervatív fordulat Tamás Gáspár Miklósa a nyugati világban széttekintve megnyugodva konstatálja a mindenekelõtt Hayeket szellemi atyjának valló neokonzervatív hullám diadalát a jóléti állam szociáldemokrata koncepciója fölött. Teljességgel azonosul a neokonzervativizmus követeléseivel: "Minimumra szorított állam, jogbiztonság, a lehetõ legkevesebb szükséges közügyi aktivitás, a militantizmus bukása: ez volna jelenlegi erõfeszítéseink értelmeÉ Ebbõl nem a permanens forradalom a kiút. Elég négyévenként politikai izgalomba jönni. A politikai szabadság csak eszköz; eszköz arra, hogy idõnk legyen mûvelni kertjeinketÉ" (Uo., 41. o.)
Az 1989-es fordulat azonban nyilvánvalóan egy paradoxonra alapozódik: a filozófus szerzõ visszautasítja a racionalisztikus jellegû baloldali hagyományt, miközben nagyon is racionalisztikusan és sokszor eléggé önkényesen kategorizálja a különbözõ magyar gondolati tradíciókat, miközben saját választását - vagyis a magyar szabadelvû hagyomány megtisztításának és modernizálásának igényét - a saját szubjektív és esetleges akarati aktusán kívül nemigen tudja mással megalapozni. Ilyenformán a szabadelvû hagyomány egyfajta magánmitológiává lesz. Nem sok idõre van szükség ahhoz, hogy Tamás Gáspár Miklós fölismerje: a kelet-európai és magyar viszonyok között ez a mitológia inadekvát jellegû. Az ehhez a konklúzióhoz vezetõ gondolati út egyik korai állomása az 1992-es Konzervativizmus, filozófia és Kelet-Európa (II. köt., 311-331. o.) Itt megjelenik az a kérdés, hogy a teóriától való konzervatív idegenkedés megengedi-e egyáltalán a filozófia mûvelését: "Éa szó szoros értelmében konzervatívnak nevezhetõ filozófiák végül szükségszerûen szembefordulnak a tradícióval. Lehetséges-e akkor egyáltalán konzervatív filozófia? Azt hiszem nem. A konzervativizmus és a filozófia is jobban jár, ha tisztes távolban maradnak egymástól. Úgy vélem, lehet valaki egyidejûleg konzervatív és filozófus, de ettõl még nem lesz konzervatív filozófus belõle." (II. köt., 327. o.) Az, hogy a konzervatív filozófiák szembefordulnak a tradícióval, annak a következménye, hogy a kritikai gondolkodás szükségszerû módon megkérdõjelezi az autoritást. Az Irónia, kétértelmûség, színlelés: a demokratikus ellenzék hagyatéka címû 1993-as esszé (II. köt., 285-311. o.) az újabb fordulat még nyilvánvalóbb jeleit mutatja. Mint láttuk, a Búcsú a baloldaltól-ban a szerzõ a politikát és a közszférát pusztán instrumentális jellegûnek minõsítette, és kívánatosnak vélte minél kisebb térre való visszaszorításukat. Ezzel szemben ebben a kelet-európai ellenzéki mozgalom gondolkodástörténetét elemzõ írásban kijelenti, hogy a hajdani demokratikus ellenzék fõ céljának a civil társadalom megteremtését tekintette. Azonban a civil társadalom - szögezi le Tamás Gáspár Miklós - kelet-közép-európai értelmezésben mindenekelõtt antipolitikus eszmeként tûnt föl, amelynek fõ célja az állam és egyáltalában a politikai szféra szerepének minimalizálása volt (tehát éppen az, amit az elsõ Búcsúban õ maga is kívánatosnak tartott). A demokratikus ellenzék liberalizmusa itt az intézményeken kívül álló emberek liberalizmusaként jelenik meg, amely persze kedves volt az állami beavatkozást elutasító nyugati neokonzervatívok szívének is. A nyugati civilizáció azonban nem azonos a privát érdekekre alapozott liberális kapitalizmussal, hanem mindenekelõtt azt az eleven, intézményesített politikai tradíciót, a honpolgári érzületet jelenti, amely elválaszthatatlan a rendszeresen és kedvvel mûködtetett politikai intézményrendszertõl, tehát az államtól. Az állam nélküli társadalom koncepciója itt a már a 80-as években is gyakorta emlegetett kelet-európai barbarizmus egyik megjelenési formája. Azonban a közszféra megszüntetésének vágya Tamás Gáspár Miklós szerint nem csupán a szocializmusnak, hanem a liberális kapitalizmusnak is lényegi eleme. Az esszé ezen a ponton idézi - mintegy a republikanizmushoz való közeledésének jeleként - Hannah Arendt Human Condition címû könyvének private realm - public realm, tehát közszféra és magánszféra éles szembeállítására vonatkozó gondololatmenetét. Mint ismeretes Arendt ebben a könyvben a modernitás egyik legfõbb jellemzõjének azt tartja, hogy a magánó és közszféra összeolvad egy harmadikká, amit õ társadalmi szférának nevez. Ez a folyamat a közszféra és a politikum eltûnését vonja maga után. Igen lényeges továbbá az, hogy a szabadság Arendt számára nem a politikától való szabadság, hanem éppen ellenkezõleg: a politikai életben való részvétel lehetõségét jelenti. Ez az elképzelés az immáron republikánus Tamás Gáspár Miklósnál is fundamentális jelentõségû. Bizonyítják ezt az 1994-ben megjelenõ Búcsú a jobboldaltól? (Világosság, 1994/5-6., 38-72. o.) eszmefuttatásai, amelyekben a szerzõ egy átfogó liberalizmuskritika keretében voltaképpen 1989-es önmagát is revideálja, s visszavonja az elsõ Búcsú alaptételeit: "Azt hittük - saját retorikánk foglyaként -, hogy feladatunk a magánélet (magánügyek: privacy) fölszabadítása, körülcövekelése jogi és gazdasági biztosítékokkal, és ebbe sajnos belesuvasztottuk a civil társadalmat megilletõ due process of law követelésétÉ Úgy kezdtünk neki a liberális-demokratikus politika ûzésének, hogy kötelezõnek tartottuk lenézni a legmagasabb politikai jellemvonásokat, úgy kívántuk megtisztítani a közügyek területét a parancsuralom bûzös maradványaitól, hogy nem hittünk a közjóban és a közérdekben, úgy kívántunk magunknak új hazát teremteni, hogy fikarcnyit sem bíztunk az állampolgárság méltóságábanÉ úgy akartuk kivívni a szabadságot, hogy közben nem hittük: csakugyan lehetséges." (Világosság, 1994/5-6., 66., 70-71. o.)
A modern szabadságfelfogás legnagyobb bajának azt tartja a szerzõ, hogy a szabadságot olyan állapotként fogja fel, "amelyben semmilyen felsõbb erkölcsi instancia nem gyakorol ránk kényszert. Az autonómia állapotában szabadon, azaz korlátozatlanul követhetjük morális preferenciáinkat, amelyeket szenvedélyeink természete határoz meg." (Uo., 66. o.) Tamás Gáspár Miklós itt úgy látja, hogy 1989-ben talán túl könnyû kézzel válogatott a magyar gondolkodástörténeti hagyományból, mivel nem vette kellõképpen figyelembe azt, hogy a szabadelvû konzervatív hagyomány a Habsburg-dinasztia vezette Monarchiával való összefonódása miatt Trianon után egész egyszerûen nem volt folytatható. A szintén 1994-es Két válság: liberalizmus és szocializmus (II. köt., 331-367. o.) ugyancsak a modern szabadságfogalom már idézett kritikáját bontja ki az európai gondolkodástörténet kontextusában. A konklúzió itt az, hogy a liberális és szocialista utópia közös jegye az állam elhalásának tézise, továbbá, hogy ez az állapot a modern-liberális-egalitárius-emotív emberkép uralma miatt voltaképpen már létezõ valóság: "Éa szabadságot úgy fogadják el, mint az államközösségnek nem szolgai, azaz személyes, szubjektív viszonyokra való leegyszerûsítését; a civil társadalom szembekerül a politikával, a közjó kimondhatatlan, a közérdek értelmetlen. A politikai tekintély egyetlen igazi igazolása: önzetlen szolgálat egy magasabb jó érdekében, amely vagy egybeesik az egyéni vágyak összegével (közakarat kontra általános akarat) vagy nem, elgondolhatatlan a pillanatnyilag rendelkezésünkre álló fogalmi eszközökkel." (II. köt., 351. o.) Az Értekezés a civil társadalomról (II. köt., 367-385. o.) ugyancsak errõl a problémáról értekezve (1994) kifejti, hogy jelenleg az egyenlõségrõl beszélve valójában nem emberek, hanem vélemények egyenlõségére szokás gondolni. Ennek pedig - egyebek mellett - egyik alapvetõ következménye a már emlegetett politikai tekintély eltûnése. Ez a helyzet pedig fölveti az engedelmesség kérdéskörét, amelynek tárgyalására egy korábbi tanulmányban, az 1992-es Az engedelmesség indokaiban (II. köt., 223-233. o.) kerül sor. Az esszé célja annak bizonyítása, hogy a liberális politikai filozófia eszközeivel, a liberális emberkép keretei között meg lehet alapozni a szabadság fogalmát, azonban a minden politikai közösség mûködéséhez elengedhetetlenül szükséges engedelmességét nem.
Nem lehet nem észrevenni, hogy ezekben az esszékben a szerzõ a tradíció, tekintély, engedelmesség fogalmainak vizsgálata során nagyon hasonló következtetésekre jut, mint Hannah Arendt, aki a politikai szférának a modernitásra jellemzõ válságait a vallás, a hagyomány és a tekintély római eredetû triászának eltûnésére vezeti vissza. ( Hannah Arendt: "Mi a tekintély" In: Múlt és jövõ között. Fordította Módos Magdolna. Budapest: Osiris Kiadó-Readers International, 1995, 148-149. o.) Arendt szerint a kiutat a modernitás viszonyai között a politikai közösség alapításának aktusa, vagyis a modern forradalmak hagyatéka jelentheti. Arendtnél az ilyesféle forradalmak archetípusa a XVIII. század végi amerikai, de ezek közé a tisztán politikai jellegû forradalmak közé sorolja az 1956-os magyart is. Azonban 1956 - bár a politikai retorika szintjén gyakran ilyenként hivatkoznak rá - úgy tûnik, nem képes a politikai közösséget megalapozni tudó fundamentumként szerepelni. Azonban ha ez így van, akkor nagyon is kérdéses, hogy mi az az alapkõ, amelyre föl lehetne építeni a közjóért cselekvõ magyar honpolgárok politikai közösségét.

Bal-republikanizmus
Ezt a dilemmát tovább súlyosbítja az állam és nemzet szerepének, s egyáltalán ezen fogalmak tartalmának megváltozása 1989 után. A kilencvenes évek második felének tanulmányai más és más oldalról, de ezt a problémát járják körbe. A nyolcvanas évek központi motívuma, vagyis nemzetállam és nacionalizmus problematikája immáron ebben az új kontextusban tér vissza. Az Eötvösrõl szóló monumentális 1997-es tanulmány az Eötvös: a nyugat-keleti liberális (II. köt., 9-144. o.) voltaképpen - egyebek mellett - annak a magyar szabadelvû tradíciónak a történeti sorsát vizsgálja, amely a két Búcsúnak ugyancsak középponti témája volt. A számos gondolati szálat egybefogó esszé vezérmotívuma a politikai nemzet fogalmának vizsgálata. Márpedig ez a fogalom az 1867-es szabadelvû Magyarország liberális nacionalizmusának szülötte. A liberális nacionalizmus pedig Tamás Gáspár Miklós számára - amint azt 1996-os Etnarchia és etnoanarchizmus címû esszéjében (I. köt., 303-346. o.) kifejti - mindenekelõtt olyan historizált republikanizmusként jelenik meg, amelynek középpontjában az adott közösség történelmi és kulturális karakteréhez igazodó, illetve az azt egyidejûleg aktívan formáló politikai intézményrendszer megteremtésének a problémája állt. A liberális nacionalizmus - fejtegeti a szerzõ - meglevõ etnikai felhangjai ellenére elsõsorban politikai jellegû, amely a nemzetet mint politikai közösséget fogja fel. Lényegét egy paradoxon világítja meg, mert valójában világpolgári vagy univerzalista nacionalizmusról van szó: "Ez az elmélet az igazságosság és helyes állambölcsesség általános elveit sajátságos, a hagyomány és szokás által meghatározott kontextusra alkalmazza. Ebben a felfogásban minden nemzetnek egyetemes küldetése is van: történelmi véletlen lehet, hogy egy általános elvet képvisel, de abban már nincsen semmi véletlenszerû: szent kötelessége az egész világon elterjeszteni. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik században ez az elv a szabadság gondolata voltÉ a politikai közösségek abban versengtek egymással, hogy melyikük lehet eredményesebb a szabadság helyi változatának megvalósításábanÉ De azért a paradoxon paradoxon marad. Bármenyire átszellemített, jog- és törvénytisztelõ, politikai jellegû volt is a liberális nacionalizmus, mégiscsak fölszította a szenvedélyt, a gyûlöletet és ellenségeskedést. Legfontosabb módszerei (az asszimiláció és a hódítás) univerzalista jellegûek voltak, mert nem tételeztek föl áthághatatlan határokat a különbözõ etnikai csoportok között." (I. köt., 323-324-325. o.)
Az Eötvös-tanulmány voltaképpen Tamás Gáspár Miklós addigi munkásságának szintézise. Oly sokféle témát vet föl, hogy tartalmának elemzõ ismertetése aligha lehetséges: egyszerre elgondolkoztató, szellemes és gondolatgazdag; ugyanakkor pedig meghökkentõ és vitára ingerlõ. Együtt van itt a kiegyezés nagyon sajátos értelmezése, amely szerint ekkor vadság és civilizáció között kellett választani - kiváltva Dobrovits Mihály éles kritikáját (i. m. 40. o.) - az öngyarmatosító magyar elitek jellemrajza, amelyik összekapcsolódik az 1989 utáni fejlemények bírálatával. Mindenesetre világos, hogy a XIX. századi politikai nacionalizmus a republikánus Tamás Gáspár Miklós számára korunk etnikai és apolitikus, asszimiláció helyett tisztogatást és népirtást preferáló posztmodern nacionalizmusaival való szembeállítás miatt fontos.
A legutóbbi idõszak írásaiban egyébként ismét csak erõteljes gondolati elmozdulás tapintható ki. (Befejezésként ezért olyan tanulmányokra fogok majd röviden utalni, amelyek a Törzsi fogalmak után születtek, ám nélkülözhetetlenek a gondolkodói út aktuális mérlegének elkészítéséhez.) Ugyanis Tamás Gáspár Miklós republikanizmusa újabban baloldali tartalmakkal kezd kiegészülni. A szabadságot az államtalan társadalom privát szabadságaként elképzelõ neobarbár Kelet-Európa toposza mellett egyre határozottabban fölsejlenek egy olyan korkritika körvonalai, amelyik már nem csupán ennek a régiónak a társadalmi és szellemi viszonyait teszi a kritikai vizsgálat tárgyává, hanem a globális kapitalizmus legújabb fejleményeit is. (Ezt persze valójában már elõrevetítették azok a kilencvenes évekbeli írások, amelyekben liberalizmus és szocializmus együttes válságáról volt szó.) Jellegzetesen ilyen a Népítélet címû esszé (Élet és irodalom, 1999. december 22., 4-6. o.), amelynek fõ motívuma az, hogy a létezõ szocializmus egyébként fölöttébb üdvös eltûnésével az igazságos társadalom filozófiai utópiája is eltûnt a gondolati horizontról. Ezzel ugyanis megszûnt a modernségnek az a kontroverziális karaktere, amely a történetfilozófiai jellegû kritikát egyáltalában lehetségessé tette: "Politikailag az antikapitalista hajlamok nem jelentenek alternatívát, mert nincsen többé erkölcs- és történetfilozófiai dimenziójuk: lényegük a szív: a fölháborodás és a tiltakozásÉ Ennek a protestáló hitnek, kétszáz esztendõ óta elõször, nincs történetfilozófiájaÉ Az adott (a fönnálló) meghaladása, a radikális transzcenzus világnézeti értelemben: halott." (i. m. 5. o.) Tamás Gáspár olyan, mindent eltakaró monadikus világállapotról beszél, amelybõl nincs kilátás. A történelem végének Fukuyama által divatossá tett és késõbb oly sokat kritizált fogalma voltaképpen ezt jelenti: "A láthatárról a szó szoros értelmében eltûnt minden, ami nem volt kapitalizmus. Az igazságos, szabad és racionális társadalom álmát formailag nem adtuk föl ugyan, de megtiltottuk magunknak, hogy szemügyre vegyük viszonyát a tõkés magántulajdonon alapuló piacgazdasággal." (Uo., 4. o.) A közszféra eltûnésével az általános szolgaság állapota fenyegeti a globális kapitalizmus korának társadalmát: a független középosztály egyre inkább átalakul alkalmazotti középosztállyá, míg a társadalmi hierarchia legalján élõ munkanélküliek számára éppenséggel a szolgaság állapota tûnik az egyetlen lehetséges, viszont többségük számára gyakorlatilag elérhetetlen kiútnak. Az esszé alaphangulata Jack London Vaspatájának kiúttalan világát idézi:
"A deklasszálódásban - például hogyan lesz az értelmiségibõl komputerrabszolga és round-the-clock irodakukac -, amely ma nem jár minden esetben jövedelemcsökkenéssel, mint hajdan, csak kényszerû életforma-változással, a magánélet fölötti (autonóm) hatalom (ellenõrzés), amelyet a polgári társadalomban a magántulajdon nyújt, elvész, ha az illetõnek a munkaerejét most muszáj áruba bocsátaniaÉ míg a másik oldalon sokan éppen a munkaerejük áruba bocsátásához való képességüket vagy lehetõségüket vesztik el (munkanélküliek). Mindkét oldal esetében az életidõ föl van függesztve, haladék, amit gyorsan ki kell élvezni, vagy várakozás, amelyet ki kell bírni, olyan helyzet, amelyben az embernek nincs hatalma az élete (alakítása) fölött, de másnak sincs hatalma fölötte, nem azért mert szabad, hanem azért, mert a kutyának se kell, mert szolgának se jó. Egyre több ember kerül ebbe az állapotba, amelybõl csak a szolgaság a megváltás: Éhiszen a lecsúszottaknak csak az egyébként elviselhetetlen viszonyokba való alázatos betagolódás lehet a megváltás." (Uo., 6. o.)
Az egyik legutolsó, 2000-ben publikált tanulmány, a Posztfasizmus (Eszmélet, 48/ 2000, 4-24. o.) az új társadalmi állapot legfõbb jellemzõjének azt látja, hogy állampolgárságnak és emberi állapotnak a felvilágosodás legfontosabb emancipatív teljesítményeként megvalósulni látszó szintézise eltûnik. A világ két részre hasad. Ez a hasadás kettõs értelmû. Egyfelõl azt jelenti, hogy emberhez méltó életet csak a gazdag nyugati országok állampolgári státusa biztosít; márpedig a világ népességének túlnyomó többsége számára ez nem adatik meg. Másfelõl pedig magukban ezekben a gazdag országokban is kettéválik a társadalom állampolgársággal bíró õslakosokra, és az azzal nem rendelkezõ vendégmunkásokra, bevándoroltakra stb. A liberális politikai demokrácia áldásait csak az elsõ kategória élvezheti, míg a többiek számára csak a rendeleti állam önkénye marad. Tamás Gáspár Miklós ezt a jelenséget, az államnak ezt a megkettõzõdését nevezi posztfasizmusnak, vagy poszttotalitárius fasizmusnak, amely "virul a globális kapitalizmus tágas kitinpáncéljának védelme alatt. A nemzetállam, amely a nyolcvanas években még a kisebbik rossznak tûnt Tamás Gáspár Miklós számára, most - fõleg a hajdani második és harmadik világ zûrzavaros régióiban - a barbárság elleni utolsó védõbástyának látszik. Azonban a nemzetfogalom rohamos depolitizálódása miatt ez is összeomlóban van. Politika utáni világ születik. Ennek tömör jellemzését és egyben kritikáját kapjuk a Három könnyû darab (Beszélõ, 1999/10., 71-80. o.) címû írásban: "Az intézmények (joguralom, jogállam [Rechtsstaat] és szinonimái) személytelen igazságosságába vetett hit abban áll, hogy az ember képes hitbeli szökkenésre (leap of faith), és képes elhinni azt, hogy van egyház, annak ellenére, hogy az esperes gyarló, hogy van tudomány, noha az iskolamester iszákos, hogy Danielle Steel és Barbara Taylor Bradford munkássága ellenére van irodalom. Ma az egész földgolyón kevés ember van, aki hajlandó erre az ugrásra. Kelet-Európa kivételesen alkalmatlan, bár nagyon nyugodt és prosperáló idõszakban csatlakozott a szabad világhoz. Vitán felül áll, hogy a kelet-európaiak nagy vehemenciával igyekeznek elsajátítani az új világ játékszabályait, a maguk javára fordítani és kihasználni az adódó lehetõségeket, és akarják, hogy ebben sikeresek legyenek. Végül is az elõzõ rezsimben is nagyjából ezt tettékÉ De elfogadni azt, ami van, és alkalmazkodni a megváltoztathatatlan körülményekhez, nem ugyanaz, mint hinni is benne, hogy ami van, az helyes vagy igazságos." (i. m. 76. o.)

Tamás Gáspár Miklós: Törzsi fogalmak I-II.
(Atlantisz Kiadó, 1999)