Jegyzetek

A kelet-európai cigány népcsoportok siralmas helyzetérõl sok szó esett az 1989-es rendszerváltások óta eltelt idõszakban - elsõsorban az anglo-amerikai mintájú NGO-közbeszédben. Ennek a fellendülésnek az elsõ hullámát az 1990-es évek elején a Human Rights Watch megfigyelõ csoportjainak egymást követõ emlékezetes jelentései jelentették, amelyeket még számos további, a roma kisebbségek gyakran elviselhetetlen helyzetével kapcsolatos jelentés és beszámoló követett (l. legújabban Zoon, 2001).
Az a tény, hogy a romák ezerszámra kíséreltek meg Nyugat-Európába, illetve Észak-Amerikába emigrálni, felhívta a nyugati világ figyelmét arra az elõször a kelet-európai liberálisok által képviselt nézetre, amely szerint az "új demokráciák" lakmuszpróbája lehet a romák problémájának kezelése. Az újabb szociológiai kutatások is meglehetõsen kilátástalannak ábrázolták a roma csoportok helyzetét a munkaerõpiacon, illetve az oktatás és az egészségügy területén. Ez a két adatforrás - tehát az emberi jogi megfigyelõké, illetve a társadalomtudósoké - eltérõen magyarázza a problémát, illetve eltérõ megoldásokat javasol a romák siralmas helyzetének javítására. Mégis szembetûnõ, hogy mindkét irányzat a nyugati társadalomból, pontosabban az észak-amerikai közbeszédbõl vett metaforákat használ. Így a posztkommunista depriváció modellezésében a társadalomtudósok felhasználják az "underclass" fogalmát, amely egy "a társadalom egészétõl élesen elkülönülõ, diszkriminációtól sújtott réteget" jelöl, amelynek "nincs esélye arra, hogy bekapcsolódjon a munkamegosztás kialakulófélben levõ új rendszerébe, hogy normális munkája, jövedelme, lakása, társadalombiztosítása legyen, hogy gyerekeit megfelelõen tudja iskoláztatni stb." (Ladányi, 2000: 71. o.) Az emberi jogi aktivisták ezzel szemben faji diszkriminációról beszélnek, és az 1960-as évek Észak-Amerikájának "polgárjogi" tradícióját elevenítik fel.
Csakhogy a posztszocialista országok "depriváltjainak", kirekesztettjeinek helyzetét és lehetõségeit mindkét modell félrevezetõen ábrázolja.

A romák mint a posztszocializmus "underclass"-a?
Rebecca Emigh, Fodor Éva és Szelényi Iván (2000: 3-4. o.) szerint a roma népcsoportok egyre inkább a faji alapon definiált "underclass" szerepébe kényszerülnek. Az "underclass" azok közül verbuválódik, akik minden valószínûség szerint munkanélküliek és szegények maradnak egész életükben, alacsony iskolai végzettségük és a szakértelem hiánya okán, valamint akiknek a gyerekei hasonló eséllyel szorulnak ugyanebbe a társadalmi pozícióba, miáltal elszigetelõdnek a társadalom többi részétõl - õk az "érinthetetlenek", a "méltatlan szegények", a "reménytelenek". Miután a szerzõk is tisztában vannak azzal, hogy miféle politikai célokra használták korábban az "underclass" fogalmát - amikor magukat a "társadalmon kívülieket" tették felelõssé nehéz sorsukért, hogy igazolják kiszorításukat az állami jóléti rendszerbõl -, elzárkóznak attól, hogy viselkedési alapon határozzák meg ezt a kategóriát. Ehelyett visszatérnek a Gunnar Myrdal (1964) által bevezetett fogalom eredeti tartalmához. Õ ugyanis "ezzel a kifejezéssel azoknak a hosszú távon deprivált embereknek a különleges helyzetét jellemezte, akik nem részesedtek a II. világháborút követõ általános gazdasági fellendülés gyümölcseibõl, (É) mert nem voltak birtokában, és nem is tudták megszerezni azt az iskolázottságot, szaktudást, amelyet a sokrétûbbé váló gazdaság megkövetelt" (Emigh és mások, 2000: 3. o.). Amikor pedig William Julius Wilson (1978) faji alapú megközelítését is integrálják, arra tesznek kísérletet, hogy túllépjenek Myrdal "gazdaságilag determinált underclass" értelmezésén. Végezetül pedig - Pierre Bourdieu nézeteire támaszkodva - egyszerre elemzik a "strukturális munkanélküliség objektív problémáját" és az "etnikai alapú szubjektív osztályküzdelmeket". A két szempont egyidejû érvényesítésével remélik elkerülni az amerikai újójobboldali retorika csapdáját, amely támadja a "szociálisellátás-függõket" és a "depriváltaknak a bûnözésbe süppedt hányadát".
Jóllehet elismerem, hogy az "underclass" fogalmának használata nagyon jól jöhet azoknak, akik az amerikai tudományos közönség érdeklõdését kívánják felkelteni, legalább két olyan okcsoport van, amely miatt számomra feleslegesnek tûnik bármiféle "underclass" azonosítása Kelet-Európában.1

Az "underclass"-elképzelések története és a politika
Emigh és Szelényi (2000) maguk is tisztában vannak azzal, hogy milyen veszélyeket rejt magában az "underclass" koncepciója, de szerintük "a konceptuális zavar nagyrészt tisztázható" (2000: 3. o.), ha gondosan visszatérünk annak elsõ, Gunnar Myrdal munkáiban alkalmazott értelmezéséhez. Myrdal az amerikai élet sokat tapasztalt kommentátora volt, akirõl már hibátlan svéd szociáldemokrata háttere okán sem tételezhette fel senki, hogy a moralizáló "jobboldali" diskurzushoz akarna hozzájárulni. Ugyanakkor az is kérdéses, hogy Myrdal értelmezése valóban olyannyira "strukturális"-e, mint azt Szelényiék szeretnék. Ugyanis nála ez nem is annyira szakkifejezés, Myrdal egyszerûen keresett egy olyan angol megfelelõt, amellyel visszaadhatta a svéd köznyelvi "underklass" szót, melynek jelentése: "a nemzet egy nem teljesen integrálódott része, egy haszontalan és nyomorult szubsztrátum" (Myrdal, 1964: 41. o.). A svéd szónak meglehetõsen pejoratív jelentése van - a jómódúak használják, és bárdolatlanságra, rosszul neveltségre, iskolázatlanságra, hátrányos helyzetre utal. Valami olyasmit fejezett ki egykoron, hogy a felemelkedõben lévõ munkásosztály még mindig híján van a kulturális tõkének, vagyis az, ahogy Myrdal felhasználta, valójában saját prosperáló farmer-családi hátterét tükrözte.2
Ebben az értelemben Myrdal maga is egy legalább a XIX. század közepéig visszavezethetõ reprezentációs tradícióhoz nyúlt vissza. Karl Marx már az Osztályharcok Franciaországban elsõ részében úgy írt a "lumpenproletariátusról", hogy az, "az ipari proletariátustól pontosan megkülönböztethetõ tömeget alkot, innen toborzódnak a tolvajok és mindenfajta bûnözõk, a társadalom hulladékaiból élnek, emberek, akiknek nincs meghatározott foglalkozásuk, csavargók, emberek, akiknek se otthona, se meggyõzõdése."  Friedrich Engels pedig már néhány évvel korábban is használja ezt a fogalmat, amikor meglehetõsen lealacsonyító szavakkal beszél Britannia ír munkásairól A munkásosztály helyzete Angliában címû munkájában. A viselkedési értelemben vett hierarchia alatt vagy mellett álló osztály (amelyekre az angol egy megfelelõen birodalmi - tudniillik hindi - metaforával mint "outcaste"-okra, számkivetettekre utal) része volt a középosztály világképének, mint azt Henry Mayhew (1851) újságírói munkássága is bizonyítja, és éppen azért lehetett a fogalom olyan erõteljesen jelen mind az újságok, mind a köznapok nyelvezetében, mert alternatívát kínált az osztálykülönbségek megszokott sémáihoz képest. Ugyanis míg más társadalmi osztályok konstitutív tulajdonsága éppen a többi osztályhoz való viszonya, addig az "underclass"-t éppen e kapcsolatok hiányával jellemezték. A hozzá talán legközelebb álló angol fogalom, amelyre leginkább asszociálhatunk, az "underworld", az alvilág, amely maga is utal egy elkülönült, patologikus társadalmi térre, a maga sajátos törvényeivel és szabályaival.
Természetesen ez a fogalomhasználat bizonyos fokig jogosult, amennyiben léteznek olyan háztartások, amelyek ki vannak zárva mindazon interakciós formációkból és a társadalmi tagságból, amelyen keresztül más csoportok a társadalomhoz való tartozásukat, abba helyezett bizalmukat megélik. Csakhogy annak arányában, ahogy a tiszteletre méltó kommentátorok számára az általuk "underclass" fogalmával leírt viselkedés többé vagy kevésbé tûnik különösnek, úgy változnak annak politikai implikációi is.
Visszatérve napjainkhoz, illusztráljuk a jelenséget egy Budapesten élõ emigráns roma család életével (Kováts, 2000). Egy nemrégiben megjelent tanulmány szerint, ennek a romániai roma családnak a tagjai nyáron budapesti közparkokban laknak, és a város pályaudvarain koldulnak. Havonta elutaznak a magyar-román határra, hogy megújítsák vízumukat, de eközben elkerülik, hogy ki kelljen fizetniük a menetjegyet. Ennek érdekében extrém módon komplex manõvereket tesznek a kalauzok elkerülésére, még annak árán is, hogy így roppant hosszú idõt vesz igénybe az utazás. Részben azért élnek parkokban, hogy ezzel megspórolják a szállásköltséget, de annak is szerepe van ebben a döntésben, hogy így elkerülhetik azokat a kellemetlen konfrontációkat, amelyeknek a számukra elérhetõ szállásokon ki lennének téve (Vajda-Prónai, 2000: 101-102. o.). Ha egyáltalán vannak olyanok, akik valóban leírhatóak egy a társadalom alatt, vagy rajta kívül élõ osztály kategóriájával, akkor ez a család biztosan közéjük tartozik. Csakhogy mindazon tanulmányok, amelyek a jövedelmük nagy részét koldulásból szerzõ romákkal foglalkoznak (például Piasere, 1983; Tauber, é. n.; Engebrigsten, 2001), arra a következtetésre jutnak, hogy ezek a családok más, "szabályos" jövedelemforrásokra is támaszkodnak, és más kontextusban éppen úgy jelennek meg, mint a "normális, asszimilálódott" romák. Így aztán ezeknek az embereknek az "underclass" fogalma segítségével történõ leírása azért problematikus, mert ezzel túlhangsúlyozzuk a ténylegesen létezõ különbségeket, és éppen azt az ideológiát reprodukáljuk, amellyel a "cigányok" kirekesztését igazolni szokták (jóllehet, éppen a kirekesztés felelõs elsõsorban "problematikus" viselkedésükért).
Az ideológiai alapon konstruált kirekesztési folyamat különösen meggyõzõ példáját szolgáltatja Ada Engebrigsten norvég antropológus doktori disszertációja, aki a romákkal foglalkozó etnográfusok között egyedülálló módon egyszerre kutatott romák és paraszt szomszédaik körében Nyugat-Romániában (2001). A parasztok szemében a "cigányok" kivétel nélkül "nélkülözõk", akiknek egy jó gospodaÿr ("rendes paraszt") mindig adhat valamit jótékonyságból. Jóllehet, a legtöbb cigány valóban függ paraszti patrónusától, az elmúlt években néhány tâigani család szert tett olyan anyagi forrásokra, amelyekre a parasztoknak is szükségük van. De annak ellenére is, hogy ezzel megváltozott a falusiak és a romák viszonya, mindenki - beleértve a romákat is - továbbra is úgy tesz, mintha a romák (tâigani) függõ helyzetben lennének. Ezzel fenntartanak egy a román parasztok számára nagyon fontos mítoszt, miszerint, mivel a romák (tâigani) nem rendelkeznek földdel, a falusiaktól függenek, azaz tulajdonképpen a "parasztokból élnek". A végsõ csavar pedig az, hogy a falusiak úgy kezelik a romák alkalmazását, mint a jótékonyság aktusát, amivel maguk elõtt is legitimálják, hogy miért terményben, és nem pénzzel vagy munkával (mint egyébként a parasztok egymás közt szokták) ellentételezik azt (Engebrigsten, 2001: 340-362. o.).3 Amíg a parasztok számára ez a mítosz úgy értelmezõdik, hogy õk "önként" adnak (rosszul honorált) munkát a cigányoknak, addig a romák számára garanciát jelent arra, hogy amennyiben pillanatnyi viszonylagos jólétük veszélybe kerülne, úgy újraéleszthetik "tradicionális" kapcsolataikat. De a falun, a parasztokon élõsködõ, parazita tâigani ezzel együtt is csak mítosz marad.
A tendencia, hogy az "underclass" metafora alkalmazásával túlhangsúlyozzák a különbségeket, már azóta jelen van a szakirodalomban, hogy ez a szó a szigorúan vett tudományos diskurzus világából a hetvenes években átkerült a médiák által meghatározott közbeszédbe. Vegyünk például egy olyan vonást, amelyet a terminus használatának egyik jelenlegi híve pozitívumként emel ki. William Julius Wilson szerint "ami megkülönbözteti az underclass tagjait más, gazdaságilag hátrányos helyzetû csoportok tagjaitól, az az, hogy környezetük, a társadalmi miliõ az õ esetükben egyedülálló módon erõsíti marginális gazdasági helyzetüket, a munkaerõpiachoz való laza kapcsolódásukat. A marginális gazdasági helyzet és a társadalmi elszigeteltség a koncentráltan deprivált területeken kettõs problémája egy olyan megkülönböztetõ jegy, amelyet az alsóbb osztályok standardizálódott fogalma nem képes megragadni" (2001). Ez a földrajzi specifikum a romák helyzetével foglalkozó más tanulmányokban is nagy hangsúlyt kap (például Ladányi, 1993), de itt és másutt is ajánlatos lenne, ha a tudósok csak óvatosan használnák a populáris "gettó"-képzeteket, amelyek a legtöbb esetben hajlamosak eltúlozni a kisebbségek helyi elszigeteltségét (Kusmer, 1997: 706. o.).
Ladányi saját adatai azt mutatják, hogy Budapest VIII. kerületének egyik részén, a Belsõ-Józsefvárosban a lakosság 30 százaléka roma, amit persze úgy is megfogalmazhatunk, hogy minden három lakosból kettõ nem roma. Ugyanakkor csak minden hatodik budapesti roma él ebben a kerületben (Ladányi, 1992: 80. o.),4 és, amennyiben helyesen értelmezem Ladányi táblázatait, a kerületben élõk valójában kevésbé szegények, mint a Budapest más részein élõ romák.
A legdepriváltabbak "elkülönülésének" eltúlzásával annak a veszélynek tesszük ki magunkat, hogy vakok maradunk helyzetük bizonyos, elsõ látásra nehezen látható vonatkozásaira. A történelmi bizonyítékok azt mutatják, hogy azok, akiket egy külön, a fõáram alatt húzódó világ tagjaiként címkéztek, meglepõ gyorsasággal képesek kitörni helyzetükbõl. A kései XIX. századi Londonban a prosperáló, módos rétegek hasonlóképpen rettegtek attól, amit az életkörülmények megfordíthatatlan romlásaként, az erkölcsi értékek megállíthatatlan pusztulásaként, a bûnözésbe való önreprodukáló belesüllyedésként, a társadalom intézményeibõl (például az oktatási rendszerbõl) való fokozatos kiszorulásként láttak "maguk alatt", olyan reménytelen állapotként, amely a következõ generációk számára is lehetetlenné teszi majd a visszatérést a normalitáshoz, a civil értékekhez (Stedman-Jones, 1984). Erre mi történt a londoni "számkivetettekkel"? A legfontosabb társadalmi problémák mind eltûntek a XX. század elején - mégpedig nem a darwini kiválasztódás, a kipusztulás útján, ahogy azt sokan várták, hanem a gazdasági és társadalmi környezet megváltozásával (Stedman-Jones, 1984: 348-349. o.).5 Ha Kelet-Európa gazdaságait beengedik a tágabb európai szabad-kereskedelmi övezetbe, ki állíthatja, hogy a romák helyzete az eljövendõ generációkban majd statikus marad?
Végezetül ne felejtsük el, hogy az underclass-típusú elképzeléseknek van egy még sötétebb oldala is. Ennek talán legrettenetesebb megfogalmazásával a német szociális, szocio-medicinális tradícióban találkozunk, amely az "underclass"-t "aszociálisnak" bélyegezte, amivel arra utalt, hogy ez az alakzat immúnis a "normális" társadalmi életben való részvétel civilizációs hatásaira (Weidling, 1989; Peukert, 1989: 208-235. o.). A XIX. század végén és a XX. század elején hosszú évekig ezek az eszmék voltak meghatározók a szociálpolitika területén, amely ellenséges és represszív volt az alacsonyabb társadalmi rétegekkel szemben, mint azt az 1926-os, a cigányok, kóborlók és munkakerülõk elleni harcról szóló bajor törvény is bizonyítja (Eiber, 1993: 43-45. o.). Késõbb az "aszociális" kifejezést "németesítették", ebbõl lett a nácik Gemeinschaftsfremde fogalma, amit talán közösségidegennek fordíthatnánk. A Zigeuner volt természetesen ezen idegen prototípusa. Nem lehet, hogy a társadalomtudományok mai szóhasználata éppen az ilyen jellegû elképzelések legitimációját eredményezi Kelet-Európában?
2000. augusztus 4-én a szlovák parlament egy jobboldali képviselõje, Vitazoslav Moric kijelentette, hogy az "alkalmazkodásra képtelen romákat" rezervátumokba kéne zárni a bûnözési ráta csökkentése érdekében. Moric ehhez még azt is hozzátette: fel kellene hagyni a szociális ellátások folyósításával olyan emberek számára, akik "a társadalomra nézve kártékonyak", mivel az ilyen kifizetések "embertelenek a népesség többi része szempontjából".6
Hadd említsünk meg még egy roppant tanulságos példát Szlovákiából arra, hogyan torzul elkerülhetetlenül az "underclass" fogalom strukturális jelentése. Éppen amikor ezeket a sorokat írom, jelent meg egy cikk a Szelényi/Ladányi-féle projekt7 egy korábbi résztvevõjének tollából, aki idõközben kivált a kutatásból. Ez a kutató most éppen abban a viselkedési értelemben használja az "underclass" fogalmát, amely ellen Szelényi oly meggyõzõen érvelt. A mûvelt nagyközönségnek szóló cikkében Michal Vasecka biztosítja olvasóit, hogy "a szakemberek szemében a romák elindultak az underclass-szá válás útján", amelyet "a tartós munkanélküliség, a töredékes munkatörténet, a legfeljebb a másodlagos munkaerõpiacon aratott hosszú távú siker és a szociális ellátórendszertõl vagy az árnyékgazdaságban végzett tevékenységektõl való függõség jellemez", és amely egy olyan környezetben létezik, ahol "általános beletörõdéssel, a hatóságok csekély tiszteletével a társadalmi ellenõrzés alacsony szintjével és hiányos munkaerkölcsökkel" találkozunk (2001: 171. o.). Természetesen Szelényit nem terheli semmilyen felelõsség egykori munkatársa véleményéért, csakhogy - mint arra Herbert Gans (1997) éppen ebben a kontextusban rámutatott - mivel egy tudós csak kevéssé tudja ellenõrizni, hogy mások mire használják nézeteit, véleményem szerint roppant veszélyes ilyen rosszul körvonalazott és talán sokak számára éppen ezért vonzó elméleteket közreadni, támogatni. Hatványozottan igaz ez a kelet-európai szegénységrõl folytatott diskurzusban.

Az "underclass" és a "szegénység kultúrája"
Jóllehet a szocializmusban tabu alá estek az olyan kifejezések, mint a szegénység vagy a strukturális egyenlõtlenség, ez nem akadályozta meg azt, hogy forgalomba kerüljenek a modern amerikai értelemben vett "underclass"-hoz hasonló elképzelések. Ezek közül a legfontosabb mindenekelõtt az Oscar Lewis (1966) antropológus nevéhez köthetõ "szegénység kultúrája".
Ennek a megközelítésnek a legfontosabb implikációja, hogy a szegényeket a "valódi kultúra" hiánya jellemzi, hogy életük szervezetlen, és hogy gazdasági helyzetük megjósolhatóan meghatározza értékválasztásaikat. Ez a feltételezés már Puerto Rico és Mexikó esetében is félrevezetõ volt, a kelet-európai romák kapcsán viszont kifejezetten káros.
Az az elképzelés, hogy a romáknak és más marginális csoportoknak "nincs kultúrájuk", a - Norbert Elias értelmezésében vett - "polgári" (a francia civilité megfelelõje) fogalmán alapuló közkultúra nem antropologikus értelmezésének terméke. Kemény István szociológus a hetvenes évek eleje óta kutatja a magyarországi cigány/szegény kérdést. Újabb publikációiban arra hívja fel a figyelmet, hogy az oláhcigányt beszélõ romák aránya az 1972-es 20 százalékról mára mintegy 4 százalékra csökkent (például 1999: 10. o.). Egy ilyen drámai méretû "nyelvváltás" majdnem példa nélküli, és feltétlenül külön kutatást érdemelne, csakhogy ezeket az eredményeket semmilyen más forrás nem támasztja alá, így kézenfekvõ a feltételezés, hogy az adatfelvétel hiányosságai eredményezték ezt a szokatlan statisztikai adatot. Számomra az a legmeglepõbb Kemény eljárásában, hogy minden kommentár nélkül adta közre ezeket az adatokat, mivel a "szegénység kultúrája" modelljében nem ismeri el a nyelvet a kulturális tõke teljes értékû forrásának. Árulkodó az is, hogy Kemény és munkatársai a romungrókra - akiket magyar vagy zenész cigányokként is szoktak emlegetni -, mint "magyarul beszélõkre" hivatkozik. Pedig a szakembereknek - különösen a tanároknak és más, romákkal foglalkozóknak - szóló publikációkban figyelembe kéne venni, hogy néhányuk a magyar nyelvnek egy a roma által befolyásolt dialektusát beszélik, mások pedig olyan etnolektusokat használnak, amelyeknek nemcsak az intonációja, de a szókincse is õrzi a korábbi roma elemek hatását.8
A többségitõl eltérõ roma társadalmi mintázatok el nem ismerése jellemzi azt a módot is, ahogy a hivatalos szervek a romák problémájához közelítenek. A kilencvenes évek elején magyar szociológusok egy csoportja arra vállalkozott, hogy megvizsgálja egy eldugott falu problémáit, és javaslatokat tegyen megoldásukra. A századfordulón a csenyétei romák jelentéktelen kisebbséget alkottak falujukban, zenélésbõl, vályogvetésbõl és más, a parasztoknak végzett szolgáltatásokból tartották fenn magukat. Hetven évvel késõbb a falu teljesen elcigányosodott. A külsõ, értelmiségi beavatkozás következtében egy sor pozitív változás történt: helyreállították a buszközlekedést, újraindították az iskolát, óvodát hoztak létre, és alacsony kamatozású vállalkozói kölcsönök igénybevételére is mód nyílt (l. Kereszty-Pólya, 1998). A kutatók ugyanakkor kevésbé foglalkoztak a romák kultúrájával, így amikor Kovalcsik Katalin népzenekutatót azzal bízták meg, hogy gyûjtsön anyagot egy tankönyvhöz, amelyet a helyi iskolában felhasználhatnának, a kutatók közölték vele: a roma népi kultúra helyben már régen kihalt, és inkább másutt kellene gyûjtést végeznie, ahol a cigányságot "nem zúzták össze teljesen". Két nappal azután, hogy Kovalcsik beköltözött egy csenyétei roma családhoz, rájött, hogy a kutatók miért nem hallottak soha történeteket; ezek ugyanis hajnalban hangzottak el, a betegvirrasztás során, amikor a szociológusok még aludtak. A régi történetek és dalok "nem felejtõdtek el", és Kovalcsik szerint értékes kulturális forrást jelentenek. Ezek a romák nem voltak hajlandók "falnak fordulni és meghalni" (2000: 5. o.). Az ilyen jellegû aktivitásokban kifejezõdõ társadalmi kapcsolatok - a munkavállaláshoz kapcsolódó szociális interakciók eltûnése után - jelenthetik azt a támogatási hálót, azt a legígéretesebb alapot, amelyre építve a szakképzetlen magyarországi kisebbségiek új gazdasági tevékenységekbe kezdhetnek.
A Csenyétéhez hasonló falvak esetében a legnagyobb kihívás, hogy az egész falu számára élhetõ stratégiává kell alakítaniuk azt a mintázatot, amely eredetileg a szolgáltató kisebbség és a paraszti többség együttélését szabályozta.
Ezzel elérkeztünk a "szegénység kultúrája"-modell második fontos vonásához, a szervezetlenség és a társadalmi intézményrendszer összeomlásának toposzához. Jól illusztrálja ezt Ambrus Péternek a budapesti Dzsumbuj elszegényedett, kevert, roma és magyar népességérõl szóló beszámolója, ahol "a szegények életének legjellemzõbb jegye mindenfajta stabilitás hiánya" (1988: 78. o.). Csakhogy lehet, hogy ami valakinek rendetlenség, az valaki másnak rend. A romák esetleg máshogy szervezik mindennapi életüket, mint tiszteletreméltóbb (és szerencsésebb) szomszédaik. A különféle magyar, illetve Magyarországon élõ külföldi roma csoportok migrációs stratégiáival foglalkozó kutatások visszatérõ kérdése, vajon a romák hozzáférnek-e a célországuk munkaerõpiacával és bevándorlási lehetõségeivel kapcsolatos információkhoz. Egyetlen kutatócsoport sem számolt be arról, hogy a romák támaszkodnának "megbízható hivatalos forrásból származó" vagy sajtóinformációkra. Ugyanakkor kevés kivételtõl eltekintve - amelyek igazolták a kutatók azon várakozását, hogy az emigránsok "mindenfajta információ nélkül, egyszerûen a szerencséjükben bízva vágnak neki a világnak" - az alanyok sokkal jobban voltak informálva az õket érintõ ügyekben, mint a kutatók (Kováts, 2000). Lehet, hogy szervezetlennek tûnik, ha valaki magyar nyelvismeret és gyakorlatilag pénz nélkül megérkezik a Nyugati pályaudvarra, ahol kéri, hogy igazítsák útba a "román piac" felé, de ez az ember mégis talált szállást, munkát, és megélhette azt is, hogy elmesélhesse történetét a kutatóknak (Vajda-Prónai, 2000: 104. o.; Hajnal, 2000).
A legegyszerûbb szinten a roma családok problémamegoldó stratégiájának megkülönböztetõ jegye, hogy eredeti megoldásokkal állnak elõ váratlan helyzetekben. Szelényi Iván egy másik kutatócsoportja beszámol egy észak-magyarországi elcigányosodott faluban lezajlott változásokról, ahol - csak hogy képet kapjunk, milyen fokú a depriváció - a legszegényebb családok napi étrendje a következõképpen néz ki:
"Reggeli: paprikás krumpli, tea;
Ebéd: krumplis tészta, paradicsomleves;
Vacsora: fõtt krumpli szalonnával vagy hagymával." (Durst, é. n.: 55. o.)9
Vagyis ebben a faluban - mint annyi más roma közösségben is - az 1989 utáni évek legfontosabb változása a pénznek a gazdaságból való fokozatos eltûnése volt. Egy ilyen közegben a kisösszegû szociális segélyeknek is nagy jelentõségük van. Mint arra Durst Judit rámutat, újjáalakultak a többgenerációs közös kasszák hálózatai. A Magyar Posta kifizetési ütemezése következtében "minden hónap elsõ hetében érkezik a rendszeres szociális segély, illetve a munkanélküli-támogatás. A második héten jön a gyermekgondozási segély, a harmadikon a családi pótlék, a negyediken pedig a nyugdíj" (é. n.: 83.). Addig, amíg egy ilyen családi hálózat több generációt ölel át, a hó minden hetén érkezik új pénz, hogy az elemi anyagi igényeket fedezze. Igaz, hogy pillanatnyilag ezek a hálózatok legfeljebb arra szolgálnak, hogy megkönnyítik a túlélést. De ugyanez a hálózat mûködik megbízható információs csatornaként is, amikor a roma kivándorlók arról döntenek, hogy mi az elindulás, illetve a külföldön maradás optimális stratégiája. Csak az elemzõ modelljének hibája, ha ezek a stratégiák "társadalmi összeomlásnak" vagy "szervezetlenségnek" tûnnek. Azt a tényt, hogy a roma családok tagjai ilyen helyzetben egymás felé fordulnak, nem kell az entrópia vagy a befelé fordulás jeleként értelmezni - sokkal inkább "kulturális tõkéjük" kifejezõdéseként. Hiszen végsõ soron csak egy nagyon rövidlátó modernizációs iskola szemében áll szemben a "családi kötelék" a vállalkozással, az üzlettel vagy a társulással.
A "szegénység kultúrája" modell harmadik hibája az a feltételezés, hogy a hosszú távú deprivációhoz való funkcionális alkalmazkodásnak mindössze egyetlen koherens módja lehet.10 Ami ténylegesen a deprivált emberek körében történik, az ennél mindig sokkal összetettebb, mint arra Hannerz (1969) is rámutatott az egyik washingtoni gettóval foglalkozó tanulmányában. A posztszocialista országok - meglehetõsen hasonló szociális körülmények között élõ - roma népessége körében a stratégiák hasonlóan komplex mintázatait találjuk. A migrációval kapcsolatos kutatások szerint vannak például olyan szegény romák, akik arra készülnek, hogy az elviselhetetlen helyi viszonyok elleni politikai tiltakozásul tömegesen elhagyják Magyarországot, mások illegális munkavállalóként tartózkodnak az Európai Unió területén, illetve akadnak olyan fiatal vállalkozók is, akik Kanadába készülnek emigrálni, mert ott "üzleti szempontból kedvezõbb adórendszert találnak" (Kováts, 2001).
Mindezen okok miatt, amelyek az "underclass"-elképzelések történetével és különféle politikai felhasználásaival kapcsolatosak, arra biztatom kollégáimat, hogy inkább a semlegesebb "társadalmi kizárás" fogalmat használják. Ezzel biztosan kevesebb könyvet lehet eladni, a magazinpiacra sem lehet betörni, de ez a kifejezés világossá teszi, hogy itt élõ folyamatról és nem a reménytelenségbe merevedett állapotról van szó; illetve ráirányítja a figyelmet arra (ahogy azt Szelényi és Ladányi is szeretné): elsõsorban politikai harcok határozzák meg, hogy ki számít "kinn-", illetve "bennlevõnek", nem pedig a "deviáns viselkedés" vagy a "bûnözésre való hajlam". Ignatiev (1995) például amellett érvel, hogy a XIX. században az írek számítottak Amerikában olyannak, mint ma a feketék, míg aztán a demokrata párt választási érdekei és politikai tettei meg nem változtatták strukturális helyzetüket, és elérték, hogy "kifehéredjenek" - mindeközben környezetük és társadalmi miliõjük valójában csak minimálisan változott. Az "underclass" fogalma azt sugallja, hogy ezekben a csoportokban vagy helyzetükben van inherensen valami, ami ezt a folyamatot meglehetõsen érthetetlenné tenné.

Létra és nem szakadék
Van-e esély arra, hogy Kelet-Európa mai roma népessége esetében megismétlõdhet a XIX. századi amerikai írek sorsa? Vannak, akik láthatóan pesszimistán tekintenek közvetlen kilátásaikra. A Kanadába emigrált több ezer magyar roma többsége ténylegesen maga sem hiszi, hogy politikai vagy bármilyen más üldöztetés miatt kellene elmenekülnie (Kováts, 2000), ugyanakkor végigjátssza a menekültszerepet, mert ez tûnik számára az egyetlen reális esélynek, ha életkörülményein javítani akar. Ugyanakkor az ezeknél a romáknál kevésbé mobilis szereplõk is új stratégiákat fejlesztenek ki. Az Ózdon élõ munkanélküli romák helyzetét már régóta különösen súlyosnak tartják. 1980-ban 35 ezer munkahely állt rendelkezésre a korábbi acélvárosban, ez a szám 1996-ra 15 ezerre csökkent. A munkanélküliek körében a romák aránya 50-60 százalék, ami a tartósan munkanélküliek esetében eléri a 80 százalékot is (Artemisszió, 2000).
A budapesti értelmiség körében támadhatatlan közhelynek számított, hogy az ózdi romáknak "végük van", mert mivel az acélipari szaktudáson és tapasztalaton kívül mással nem rendelkeznek, "semmi esélyük", hogy kilábaljanak szorult helyzetükbõl. De egy a romáknak szóló átképzési programokat szervezõ független alapítvány, illetve a roma kisebbségi önkormányzat innovatív vezetõje által nemrégiben közösen szervezett kutatás eredményei azt mutatják, hogy egyre többen találnak megoldást a helyzetükre saját erejükbõl. Százak ingáznak hetente az ország nyugati felébe - Székesfehérvárra és máshová -, ahol olcsó szállást illetve munkalehetõséget találnak a régió virágzó iparában. Ma még keveset tudunk ezeknek a hálózatoknak a gyökereirõl, de mindenesetre figyelmet érdemel a Világbank jelentése, mely szerint - a közkeletû vélekedéssel ellentétben - a munkanélküli romák nagyobb valószínûséggel keresnek munkát, mint nem roma sorstársaik (Ringold, 2000: 16. o.).
Persze nem minden roma képes ilyen ügyesen segíteni magán. Észak-írországi (Howe, 1990) és lengyelországi (Pine, 1996) adatok világosan bizonyítják, hogy egy csoport és az állam történelmi kapcsolatai jelentõsen befolyásolják a közösségnek a tartós munkanélküliség elleni harcban bevetett stratégiáit.
Egy bizonyos fokú, a hatóságokkal szembeni egészséges "távolságtartás" a hierarchia alján álló vállalkozók túlélésének sine qua non-ja. És valóban úgy tûnik, hogy éppen a - "nomádokként" és "csavargókként" legrégebben üldözéseknek kitett, a hatóságokkal és az állammal legkonzekvensebben szembehelyezkedõ - roma közösségek azok, amelyek a legtöbbet ki tudták hozni az õket körülvevõ új világból. Csakhogy Ózd esete még annyiban is különleges, hogy az érintettek itt romungrók, akik a szocializmus évtizedeiben megpróbáltak belemenni a "biztonságot szabadságért" nevû szocialista csereügyletbe, és akik alaposan profitáltak is ebbõl.
Abban a romániai faluban, ahol Ada Engebrigsten folytatta kutatásait, a romák számára nyitva álló gazdasági lehetõségek két irányban módosultak Ceausüescu halála után. Elõször is megszûnt minden hivatalos munkalehetõség - a szövetkezetben, a vasútnál, a környék gyáraiban. Ugyanakkor Skandináviából évente kétszer használtruha- és más használtcikk-adományok kezdtek érkezni. Ezeket a "nélkülözõ cigányoknak" szánták, akik elosztották azokat maguk között, hogy aztán nagyobbrészt eladják vagy elcseréljék a környékbeli parasztokkal, akikkel a romák kénytelenek voltak jó kapcsolatokat ápolni. Néhány család azonban nagyobb összegeket keresett ezen az üzleten - õk azoknak a "tiszteletre méltó szegényeknek" a hozzáállásából profitáltak, akik a maguk számára "megalázónak" tartottak egy olyan viselkedést, amely önmagában is elég ahhoz, hogy akár a többségi társadalom tagjait is romaként (tâigani) sorolják be. Ezen a ponton újra hangsúlyozni szeretném, hogy a romák rugalmassága nem csak rövid távú elõnyökkel kecsegtet. A külföldi használt árukkal folytatott kereskedelem a román kiskereskedelmi szektor jövedelmezõbb ágazataihoz tartozik, és ebben a szektorban a romáknak komoly részesedésük van. Engebrigsten falusi romái már felléptek egy hosszú létra legalsó fokára. Amikor fellépnek a létrára, rájönnek - mint sokan mások is a posztszocializmus világában -, hogy sokat segít, ha társadalmi környezetüket kettéosztják. "A bizalom és az erkölcs impliciten helyi szinten van jelen, de ez nem terjed ki a szélesebb társadalmi környezetre. A centrumot inkább a lehetõségek mezejének tekintik, ahova be lehet nyomulni egy vállalkozással, de itt már szó sincs erkölcsi kötelezettségekrõl, itt már nincs jelen semmifajta közös identitásérzés a centrumban elhelyezkedõkkel" (Pine, 1998: 121. o.). A centrumból nézve a periférián elhelyezkedõk módszerei persze hasonlíthatnak az "underclass" vagy a maffia módszereihez - ahogy a XIX. század folyamán a zsidókat is látták -, csakhogy alulról nézve a dolgok másképp néznek ki.11

Faji rezsim, az állam és a "kizártság" definíciója
Mind a tudományos irodalom, mind a jogõrök gyakorlati segítsége szempontjából alternatívát látszik kínálni az "underclass"-hoz képest az emberi jogi modell. Míg az "underclass" teoretikusai a szociális, oktatási és jóléti politikára és gyakorlatra koncentrálnak, az emberi jogi perspektíva a jogi szabályzók változtatásában gondolkodik, mert a bevett jogi keretek megváltoztatása megnyithatja az utat a "felszabadulás" irányába. Ugyanakkor az "underclass"-hoz hasonlóan ez a modell is az Egyesült Államokból származik, ahogyan a romák emberi jogai mellett elkötelezett aktivisták egy része is. Egy az Egyesült Államok faji politikájának különleges vonásaival foglalkozó, nemrégiben megjelent tanulmány világossá teszi, hogy mekkora távolság van a kelet-európai romák és az amerikai feketék helyzete között, illetve hogy ennek következtében mennyire hibás stratégia az amerikai modellek kritikátlan átvétele.12
Anthony W. Marx politológus ambiciózus tanulmányban hasonlítja össze a faji rezsimet három posztkolonialista társadalomban, amelyek kivétel nélkül ismerték a feketék rabszolgaságának intézményét. Fejtegetéseiben elsõsorban az eliteknek és az államnak a faji kapcsolatok átalakításában vállalt szerepére koncentrál (1998). Marx professzor szerint az Egyesült Államokban és Dél-Afrikában a rabszolgaság megszüntetése és a korábbi gyarmattartótól való függetlenség kiharcolása után a tartományok vagy a nemzetállamok olyan törvényeket hoztak, amelyek formálisan megõrizték a faji különbségeken alapuló dominanciaviszonyokat. Ezzel szemben Brazíliában sem a rasszista ideológiák, sem a faji dominancia politikája nem jelent meg, hogy elõsegítse egy "fekete-ellenes fehér" egységfront összekovácsolódását. A továbbiakban azt állítja, hogy "a faji alapú kizárás hivatalos politikája következtében megjelentek azok a korlátok, amelyek megszilárdították az alsóbbrendû faji identitást" (1998: 264. o.). Márpedig az Egyesült Államokat jellemzõ faji mintázatok nem is érthetõk ezen örökség figyelembevétele nélkül, és tulajdonképpen az "underclass" gondolatának megjelenése is csak ezekre a speciális elõzményekre adott válaszként érthetõ, amelyek aztán a Polgárjogi Mozgalom felvirágzásában csúcsosodtak ki.
Három alapvetõ különbség rajzolódik ki, ha az A. W. Marx által vázolt folyamatot párhuzamba állítjuk a kelet-európai tapasztalatokkal. Elõször is a romákat sehol sem sújtotta az amerikai feketékhez hasonló törvényes megkülönböztetés - ebben a tekintetben csak Románia jelent részleges kivételt, ahol számos cigány formálisan is rabszolgasorban élt a XIX. század közepéig.13 Természetesen léteztek a diszkrimináció különféle formái, a negatív és káros sztereotípiák, de ezeket nem kodifikálták. Bármennyire is elnyomó jellegûek és elítélendõk is ezek, illetve falusi környezetben ma is tovább élnek, anélkül azonban, hogy az állam intézményesen támogatná õket. Egyszóval a diszkrimináció Amerikával és Dél-Afrikával ellentétben Kelet-Európában nem jogi jelenség, ezért aztán egy olyan stratégia, amely elsõdlegesen a törvényi környezet megváltoztatására irányul, elhibázott.
Másodsorban az Egyesült Államokkal ellentétben a romaság meghatározásában nem érvényesült az "egy csepp"-szabály, amely szerint még az "egynyolcad" feketék is feketének számítanak - sõt, semmilyen ilyen jellegû szabály sincs érvényben.14 Más szóval - Brazíliához hasonlóan - itt is nagy a kevert lakosság aránya, akikkel szemben meglehetõsen változatos hozzáállásnak lehetünk tanúi. Achim (1998: 125. o.) azt állítja, hogy Romániában például sok egykori rabszolga asszimilálódott. Magyarország esetében szintén van arra már bizonyíték, hogy a cigányok és a magyarok éles szétválasztása új keletû fejlemény. Ladányi és Szelényi (2000) kimutatták, hogy voltak idõk, amikor a csenyétei cigányok nyíltan is magyarnak vallhatták magukat, és lakóhely szerint sem különültek el a falu szegénysorban élõ lakóitól. Az a lehetõség, hogy az érintettek akár a többségi társadalom tagjainak is "elmennek", jól jelzi ezeknek a társadalmi kategóriáknak a cseppfolyós voltát.
Ebben a tekintetben természetesen alapvetõ különbségek vannak az egyes országok között, mégpedig nem csak a fiziognómia - a legtöbb romát sokkal könnyebben nézik románnak, mint mondjuk csehnek -, hanem a Szelényi és Emigh (2000) értelmében vett "etnicitás fajizálása" függvényében is. Érdekes például, hogy amint a Budapest VIII. kerületében lakó roma nõk felbuszoznak a budai hegyekbe, ahol az exkluzív villákban dolgoznak mint takarítónõk, feltéve, hogy megfelelõen felöltöznek, és hazudnak a címükkel kapcsolatban, munkaadóik nem is gyanítják, hogy a "félelmetes, bûnözéssel átitatott gettóból" jönnek.15 Ez az élmény éles ellentétben áll a chicagói gettó lakóinak tapasztalataival (Wacquant, 1993).16
Végezetül - Anthony W. Marx érveire utalva - láthatjuk, hogy a faji konfliktusok formái szisztematikusan különböznek Kelet-Európa és az Egyesült Államok esetében. Mivel hiányzik az a fajta jól azonosítható cél, amelyet a faji diszkriminációs törvények eltörlése jelent, a romák (máig) képtelenek hatékonyan fellépni kollektív rehabilitációjukért. Ebben a szocialista idõkben megakadályozta õket az etnikai alapú romapolitika betiltása is, ám mára már vannak arra mutató jelek, hogy a változás megindult. Például azzal, hogy roma csoportok tömegesen emigrálnak olyan helyekre, ahol a nemzetközi közvélemény figyelmét hatékonyan felhívhatják helyzetükre.17 Az Egyesült Államokat jellemzõ reaktív faji politika sem jelent meg szisztematikusan Kelet-Európában - az egyetlen részleges kivétel Csehország, ahol a skinhead-támadások mutatnak ilyen elemeket.18
Szembeötlõ, hogy a "verés" az etnikai dominancia fenntartásának standard módja az általam ismert romániai falvakban. A Déli-Kárpátokban található Barsana nevû falu kapcsán Dumitriu Budrala és Kató Csilla (é. n.) számolnak be olyan incidensekrõl, amelyek látványosan demonstrálják a helyi interetnikus kapcsolatok néhány vonását. A 2000 júniusában megtartott helyhatósági választásokon egy románul beszélõ baÿiesi (vagyis beás) is jelöltette magát a polgármesteri posztra egy olyan faluban, ahol a lakosság nagy többségét rideg birkatartásból élõ emberek alkotják. Ez akkor példa nélkül álló eset volt, és a néprajzkutatókkal a helyiek közölték is: a roma férfit bizonyosan meglincselték volna, ha megnyeri a választásokat. Valójában a háromezer választóból mindössze 16 szavazott rá, és még saját családja sem rá adta a voksát, miután egy a cigány nyelvet beszélõ romák érdekeit képviselõ párt színeiben indult.
Ugyanez a választás a roma-juhász konfliktus más aspektusaira is rávilágított. Az egyik polgármesterjelölt, megszerezve a baÿiesi szavazatok nagy részét, második fordulóra kényszerítette a birkapásztorok jelöltjét, Ion B.-t, aki a nyolcvanas években, amikor központilag határozták meg a hivatalos kenyéradagokat, a falu pékje volt. Akkoriban a pék órákig várakoztatta a bolt ajtaja elõtt hosszú sorokban álló, hetente kétszer esedékes kenyérfejadagjukra váró tiganiókat, miközben maga a hátsó ajtónál szolgálta ki a juhászokat - igény szerinti mennyiségben. A helyzet elmérgesedéséhez járult még, hogy a kampányidõszakban a roma szavazatokra apelláló másik jelölt - együttmûködve a még pozíciójában lévõ elõzõ polgármesterrel - egy közmunkaprogramot is beindított a falu elszeparált, romák lakta részében - tette ezt mindjárt az elsõ alkalommal, amikor erre központi támogatást lehetett szerezni. Budraláék beszámolója szerint a második forduló éjszakáján mintegy hatszáz fiatal juhász gyûlt össze a falu fõterén, ahol gúnyverseket kezdett skandálni:

"Ion B., álld keményen a sarat,
nehogy egy szemét vezessen minket.
Õ nem más, mint egy rohadt cigány,
aki leszar minket!"

Budrala és Kató mindehhez hozzáteszi, hogy amennyiben a birkapásztorok nem érték volna el, amit akartak, félõ, hogy vérengzésbe torkolhatott volna a demonstráció. A barsanai birkapásztorok szemében egy baÿiesi nem tartozhat az "omi" (a férfiak) körébe. Elsõ látásra nem különbözik ez attól a faji megkülönböztetéstõl, amely az amerikai feketék és fehérek viszonyát is jellemezte. De a néprajzi kontextusból világos, hogy a birkapásztorok nem úgy gondoltak a cigányokra, mint akik nem is emberi lények - ahogy például a nácik -, vagy ahogy egyfajta alsóbbrendû lényként néhány rasszista gondol a feketékre. A birkapásztorok szemében a beás cigányok (baÿiesi) legnagyobb baja, hogy nem lehetnek férfiak, hiszen nem értenek a ridegtartáshoz, és képtelenek igazi gospodaÿróként (gazdaként) viselkedni. Egy korábbi választáson magam is tanúja lehettem annak, amikor a pásztorok nem voltak hajlandók az elismerten minden szempontból legalkalmasabb jelöltre szavazni, mert Románia egy szegényebb részébõl származott, amelynek nagyon rossz a híre. Nem akarták, hogy egy moldovan kormányozza õket. Nekem úgy tûnik, hogy ebben a faluban a cigányok egyszerûen lejjebb helyezkednek el a humanitási skálán - de azért rajta vannak. Ez pedig nem azonos a modern faji diszkrimináció megközelítésével, amelyben valaki, aki nem "közülünk való", nem ér semmit. Az etnikai konfliktusok megértéséhez a jelenségre erõltetett külsõ megfeleltetéseknek éppen az a legnagyobb veszélyük, hogy szándékolatlanul is eredményezhetnek egy efféle eltolódást.
Van egy megrázó magyar példa is: a Rádió utcában lakó romák kitelepítésére a prosperáló Székesfehérvár által 1999-ben tett kísérlet, amikor mindenfelõl visszhangozták a rasszizmus és a faji diszkrimináció vádját. Mások azonban amellett érveltek, hogy az ügynek gazdasági meg társadalmi gyökerei vannak, és azért helytelenítették különösen a gazdag város eljárását, mert problémáit megpróbálja a környezõ, forrásszegény falvakba exportálni. Azzal, hogy a tiltakozók és az érdekeltek elkerülték a kulturális különbségekre, az etnikai ellentétekre és a rasszizmusra való utalgatást, sikerült ütõképes, helyi többséget összekovácsolniuk. Egy olyan kampány, amely az "állampolgári jogok" vagy a "faji diszkrimináció" retorikáját használja, azzal a veszéllyel járt volna, hogy egyesíti a helyi szervezeteket és hivatalokat egy olyan kisebbség ellenében, amely nagyon is rászorult arra, hogy mindenkit, akit lehetett, maga mellé állítson.

Záró megjegyzések
Tekintettel az Európai Unió protekcionista munkaerõ-piaci politikájára, kevéssé valószínû, hogy a posztszocializmus depriváltjai olyan jól fognak járni, mint a londoni szegények az elsõ világháborút követõ évek gazdasági fellendülése idején. Ladányi János amellett érvel, hogy a teljesen "elcigányosodott" falvak válsága mögött mindenekelõtt az áll, hogy az ott élõ romák el vannak vágva a gazdagabb és jobb kapcsolatokkal rendelkezõ szomszédokkal fenntartott érintkezés által gerjesztett szociális inspirációtól (2000). A zenész cigányok, akik a múltban a legmesszebb jutottak, abból kovácsoltak tõkét, hogy miközben figyelték saját közösségüket, észrevették a világban megnyíló lehetõségeket is. Valóban nem könnyû ma elképzelni, hogy a Csenyétéhez hasonlóan periferiális falvakban lakók miképpen zárkózhatnának föl anélkül, hogy tömegesen költöznének át az ország gazdagabb régióiba. De szeretném még egyszer hangsúlyozni, hogy a romáknak maguknak is vannak tartalékaik, tehát nem kell teljes egészében külsõ segítségre támaszkodniuk, ha változtatni akarnak a sorsukon. És az is igaz, hogy nem minden roma él olyan rossz körülmények között, mint a csenyéteiek: azok számára, akik már megvetették a lábukat a városokban, példaként szolgálhatnak más szegények, akik képesek voltak kihasználni a piacon megnyíló lehetõségeket.
A húszas és harmincas évek Londonjával foglalkozó történelmi dolgozatok tanúsága szerint a "számkivetettek" felemelkedésének motorja az iparosodás volt, amelynek következtében aránytalanul megnõtt az ipari munkahelyek száma, illetve az itt megszerezhetõ jövedelem. Csakhogy e kép kialakulásában a források hiányának is szerepe van. Nagyobbrészt bizonyíthatatlan, hogy ebben a felemelkedésben mekkora szerepe volt a "kivetettek" saját tartalékai mozgósításának, azon képességüknek, hogy meglovagolják a "jó idõk" hullámát (pedig akkor nem is volt igazi robbanásszerû növekedés) - véleményem szerint ez is döntõ tényezõ volt.
Manapság ahhoz, hogy a depriváció hasonlóképpen felszámolódjon Kelet- és Délkelet-Európában, nem csak (újra)iparosításra van szükség. Impulzusoknak kell érkezniük a szolgáltat-szektor, illetve a gazdasági tevékenységek rugalmasabb, a fejlett kapitalista világban az elmúlt évtizedekben kialakult formái felõl is. Jóllehet vitathatatlan, hogy a piacgazdaság jellege az elmúlt száz évben alaposan megváltozott, a kapitalista világpiacon a vállalkozói kezdeményezések elõtt megnyíló, történelmileg példátlan lehetõségek, az a kilátás, hogy bárki felemelkedhet, származásra és társadalmi státusára való tekintet nélkül - mindezek inkább tovább szélesedtek a londoni kivetettek felemelkedése óta. Másutt már érveltem amellett, hogy azok közül, akik különösen alkalmasnak látszanak arra, hogy rájuk húzzák az "underclass" kényszerzubbonyát, már rácáfoltak az "osztályozókra", és bebizonyították, hogy képesek helytállni az új világban. Mások is követni fogják a példájukat.
Végezetül pedig fontosnak tartom, hogy emlékeztessek Richard Evans megfigyelésére, miszerint Karl Marxnak a lumpenproletariátusról adott definícióját éppen a német szociáldemokrata párt használta fel elõször arra, hogy kizárja a nem tiszteletreméltó szegényeket saját érdeklõdési körébõl, és kijelölje a "kívánatos" munkásosztályt (1997). Száz évvel késõbb - ahogy azzal a magyar olvasók is tisztában vannak - a lumpenproletariátusnak ez a felfogása határozta meg a kommunisták cigányokra vonatkozó politikáját (Stewart, 1994, 1997, 2001) - szinte teljes egészében negatív irányban. Ezért aztán szégyen lenne, ha ennek a felfogásnak az életét szükségtelenül meghosszabbítanánk - miközben ma már legfeljebb csak a történelemkönyvekben van helye.

A tanulmány hosszabb, angol nyelvû változata idén decemberben a Routledge kiadónál megjelenõ Postsocialism: ideals, ideologies and practices in Eurasia címû tanulmánykötetben (szerk.: Chriss Hann lesz olvasható.

Irodalom

Abu-Lughod, J. 1997. The Specificity of the Chicago Ghetto: Comment on Wacquantís íThree Pernicious Premisesí, Int. J. of Urban & Regional Research, 357-362. o.
Achim, V. 1998. T,iganii "n istoria Romaÿniei. Bucuresüti: Editura Enciclopedicaÿ. (Magyarul: Cigányok a román történelemben. Osiris, Bp., 2001.)
Ambrus P. 1988. A Dzsumbuj: egy telep élete. Budapest: Magvetõ, Gyorsuló Idõ.
Artemisszio Foundation 2000. The Ózd micro-region, a background report, kézirat.
Budrala, D.-Kató Cs. é. n. Mockery and Luxury Houses: reconsidering Roma (Baÿiesi) Identity in Romania. kézirat.
Durst J. é. n. The formation of a Romanian Rural Ghetto. Working Paper in the Ford Foundation Study on racialisation and feminisation of poverty in eastern Europe.
Eiber, L. 1993. "Ich wusste es wird schlimm": Die Verfolgung der Sinti und Roma in München, 1933-45. München: Buchendorfer.
Emigh, R.-Szelényi I. 2000. Poverty, Ethnicity and Gender in Eastern Europe during the Market Transition, Greeenwood.
Emigh, R.-Fodor É.-Szelényi I. The Racialization and Feminization of Poverty?, in Emigh et al. 2000.
Engebrigsten, A. 2001. Exploring Gypsiness: power, exchange and interdependence in a Transylvanian Village. PhD Thesis, University of Oslo, November 2000.
Evans, R 1997. Rethinking German History: From Unification to Re-unification 1800-1996. London: Routledge.
Gans, H. 1997. Uses and Misuses of  Concepts in Americal Social Science Research: Variations on Loic Wacquantís íTheme of Three pernicious Premises in the Study of the American Ghettoí, in Int. J. Urban and Regional Research, vol. 20. 504-507. o.
Hajnal L. 2000. Budapesti oláh cigányok migrációs stratégiái. Mozgó Világ, 10. 105-108. o.
Hannerz, U. 1969. Soulside: Enquiries into Ghetto Culture and Community. New York and London: Columbia University Press.
Horváth Á.-Landau E.-Szalai J. 2000. Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok. Budapest: Új Mandátum.
Howe, L. 1990. Being Unemployed in Northern Ireland: An Ethnographic Study. Cambridge: Cambridge University Press.
Ignatiev, N. 1995. How the Irish Became White. Duke University Press.
Kemény I. 1999. A magyarországi cigányság szerkezete. Régió, 1. 3-15. o.
Kemény I. 2001. A romák és az iskola. Beszélõ, 1. sz. 62-68. o.
Kereszty Zs.-Pólya Z. 1998. Csenyéte Antológia. Csenyéte-
Bp.-Szombathely: Bárkönyvek.
Kovalcsik K.-Pubínyi Zs. 2000. A csenyétei daloskert. Pécs: Gandhi Közalapítvány, Gimnázium és Kollégium.
Kováts A. 2000. Magyarországon élõ romák migrációja. Mozgó Világ, 10. 77-95. o.
Kusmer, K. 1997. Ghettos Real and Imagined: A Historical comment on Loic Wacquantís íThree Pernicious Premises in the Study of the American Ghettoí, in Int. J. of Urban & Regional Research, 706-711. o.
Ladányi J. 1992. Középsõ-Józsefváros északi területére készülõ rendezési terv programja. Tér és Társadalom, 3-4. o., 89-162. o.
Ladányi J. 1993. Patterns of residential segregation and the Gypsy minority in Budapest. Int. J. of Urban & Regional Research. Vol. 17. No. 1.
Ladányi J. 2000. The Hungarian Neoliberal State, Ethnic Classification and the Creation of a Roma Underclass, in Emigh et al. 2000.
Ladányi J.-Szelényi I. 2000. Adalékok a csenyétei cigányság történetéhez, in Horvath A. et. al. szerk.: Cigánynak Születni: Tanulmányok, dokumentumok, Budapest: Új Mandátum.
Lewis, O. 1966. The culture of poverty. Scientific American, 210, Oct. 10-25. o.
Lucassen, L. 1996 Die Zigeuner: Die Geschichte eines polizeilichen Ordnungsbegriffes in Deutschland 1700-1945. Köln: Böhlau.
Matras, Y. 1998. Para-Romani revisited. In: Matras, Y. szerk. The Romani element in non-standard speech. Wiesbaden: Harrassowitz. 1-27. o.
Mayhew, H. 1851 London labour and the London poor: a cyclopaedia of the condition and earnings of those that will work, those that cannot work, and those that will not work. London: G. Newbold.
Marx, A. W. 1988. Making Race and Nation: A Comparison of the United States, South Africa and Brazil, Cambridge: Cambridge University Press.
Myrdal, G. 1964. Challenge to affluence. London: V. Gollancz.
Pardo, I. 1996 Managing Existence in Naples: Morality, action and structure. Cambridge: Cambridge University Press.
Peukert, D. 1989. Inside Nazi Germany: Conformity, Opposition and Racism in Everyday Life. Harmondsworth, Penguin.
Piasere, L. 1982 Mare Roma: Catégories Humaines et Structure Sociale. Une Contribution a Líethnologie Tsigane. Th�se pour le Doctorat du 3.�me Cycle. Universtité de Paris. Published in Études et documents balkaniques, no. 6.
Pine, F. 1996 Redefining Womenís Work in Poland, 115-132. o., in R. Abrahams szerk. After Socialism: Land Reform and Social Change in Eastern Europe, Providence and Oxford: Berghahn Books.
Pine, F. 1998. "Dealing with fragmentation: the consequences of privatisation for rural women in central and southern Poland." In S. Bridger and F. Pine (eds.), Surviving Post-socialism: Local Strategies and Regional Responses in Post-socialist Eastern Europe and the former Soviet Union. London: Routledge.
Ringold, D. 2000. Roma and the Transition in Central and Eastern Europe: Trends and Challenges, http://www.worldbank.org/research/transition/pdf/BrankoEd3.pdf
Solt, O. 1976 (1998). A hetvenes évek budapesti szegényei. Profil (szamizdat, 1976), megjelent még: Méltóságot mindenkinek, Összegyûjtött írások, I. kötet, Beszélõ, 242-288. o.
Stedman-Jones, G. 1984 (1971) Outcast London: A study in the relationshiop between classes in Victorian society, Harmondsworth: Penguin.
Stewart, M. 1994. Daltestvérek: Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapest. T-Twins Kiadó.
Stewart, M. 1997. The Time of the Gypsies. Boulder, Co.: Westview.
Stewart, M. 2000. Spectres of the Underclass, in, Poverty, Ethnicity, and Gender in Eastern Europe During the Market Transition szerk. Szelényi, I. és R. Emigh, Greenwood Press.
Stewart, M. 2001 The Development of Communist Policy towards Gypsies and Roma, 1945-1989. A Case Study, in W. Guy szerk. Between past and future: the Roma of Central and Eastern Europe, Hertfordshire University Press.
Tauber, E. é. n. Die Andere geht mangel: Zur symbolischen Bedeutung des mangel bei den Sinti Estraixaria.
Vajda I.-Prónai Cs. 2000. Románia romák Magyarországon. Mozgó Világ, 10. sz. 101-104. o.
Vasÿecÿkaka, M. 2001 Roma, in Slovakia 2000 - A Global Report on the State of Society. Bratislava: Institute for Public Affairs.
Wacquant, L. J. D. 1993. Urban Outcasts: stigma and division in the black American ghetto and the French urban periphery, in International Journal of Urban and Regional Research, 17, no. 3., 366-383. o.
Wacquant, L. J. D. 1997. Three Pernicious Premises in the Study of the American Ghetto, in Int. J. of Urban & Regional Research, 341-353. o.
Weindling, P. 1989. Health, Race and German Politics between national Unification and Nazism, 1870-1945. Cambridge: Cambridge University Press.
Wilson, W. J. et al. 2001. íThe Underclassí, Abstract, IEBSS, http://www.iebss.com.
Zoon, I. 2001. On the Margins: Roma and Public Services in Romania, Bulgaria and Macedonia, with a supplement on housing in the Czech Republic. New York: Open Society Institute.

Jegyzetek

1 Már akkor is visszaéltem Szelényi professzor nagyvonalúságával és türelmével, amikor egy éppen általa szerkesztett kötetben hívtam fel a figyelmet ennek a terminológiának a veszélyeire (Stewart, 2000). Csakhogy látván az elsõ aggodalmaim kifejtését követõ reagálásokat, kételyeim tovább erõsödtek.
2 Köszönöm Ulf Hannerznek, hogy errõl felvilágosított. Már Myrdal elsõ, 1944-ben megjelent Egy amerikai dilemma címû könyve is mutatja, hogy a szerzõt érdekelte a szegénységnek "a kumulatív folyamatot eredményezõ körbenforgó okozatok" hatására történõ reprodukciója. Valószínûnek tûnik, hogy ez a modell hatással volt Oscar Lewisra, aki a hatvanas években explicitebb formában hasonló gondolatokat fejtett ki a "kulturális szegénységrõl".
3 Mindez része egy átfogóbb tâigani-reprezentációnak, amely szerint õk idegenek a faluban, emberek, akiknek nincsenek gyökereik ebben a földben. Ez aztán radikálisan félrereprezentálja mind a lokális munkamegosztásban vállalt szerepüket, mind a köztük és a falusiak között zajló interakciók intenzitását.
4 Vessük össze ezt az adatot azzal, hogy a chicagói feketék 86 százaléka a South Side negyedben él, ami a lakóhelyi szegregáció legsúlyosabb dokumentált esete az Egyesült Államokban (Abu-Lughod, 1997).
5 Érdekes párhuzam a korabeli Nápoly esete, ahol Italo Pardo kutatásai szerint a popolino - az a népcsoport, amelyet a kor újságírói, politikusai és szociális reformerei egyaránt misera plebsnek, "underclassnak, harácsoló és elmaradott lumpenproletariátusnak" láttak, "amelyet kultúrája és hite húz a mélybe, amely menthetetlenül beleragadt a negatív reciprocitásba, a marginalitásba és a deprivációba" (1996: 2. o.) - annak ellenére is sikeresen elkerülte, hogy belezuhanjon az erkölcstelenség szakadékába, hogy a hivatalos diskurzus folyamatosan ezt a jövõt sulykolta.
6 A Szabad Európa Rádió 2000. augusztus 7-i tudósítása szerint Moric a következõket mondta: "A romák rezervátumokba zárása teljesen normális lépés, hiszen Amerikában is vannak indiánrezervátumok (É) amennyiben Szlovákia nem zárja most rezervátumokba az alkalmazkodásra képtelen romákat, úgy húsz év múlva õk zárnak majd oda minket (É) statisztikailag bizonyított tény, hogy a retardáltak nagy hányada a romák közül kerül ki. (É) Hol van abban a humánum, ha engedjük, hogy elmebetegek újabb elmebetegeket szüljenek, és ezzel növekedjen az elmebetegek és az õrültek aránya a népességen belül?" SZER/RL Hírek, Vol. 4, No. 150, II. rész, 2000. augusztus 7. Moric képviselõi mentelmi jogát 2000. szeptember 21-én felfüggesztették, hogy lefolytathassák ellene az eljárást faji és etnikai türelmetlenségre való felbujtás miatt.
7 1999-ben és 2000-ben Szelényi Iván és Ladányi János vezetésével számos országban - köztük Magyarországon is - lebonyolított Közép-kelet-európai szegénység/etnicitás elnevezésû reprezentatív kutatás. (A szerk.)
8 Járóka Lívia jelenleg Budapesten folytatott terepmunkája azt mutatja, hogy a romungrók nyelvében egyre erõsebben megjelennek, visszatérnek a roma nyelvi elemek, ami elsõsorban az oláhcigányok hegemóniájának következménye. L. továbbá Matras (1998) a para-roma kapcsán.
9 A fõtt étel az elérhetõ legolcsóbb élelmiszer, a fenti listában egyedül a tea az, amiért kénytelenek pénzt kiadni.
10 Sok kiemelkedõ, a szegénység kultúrájával foglalkozó magyar szerzõ is beleesett a túlzott funkcionalizmus csapdájába. L. pl. Solt, 1976 (1998).
11 Érdekes lenne azon elgondolkodni, hogy a romák által használt gazo (mások) kategóriájából, akikkel szemben a romáknak semmiféle erkölcsi kötelességük nincs, megkonstruálható-e a sikeres vállalkozáshoz szükséges személytelen kapcsolatok templátuma - éppúgy ahogyan a goyim fogalma is instrumentális volt a zsidók számára.
12 Ebben tulajdonképpen Szelényi és Emigh egyik javaslatát követem, akik szerint a kutatóknak jobban oda kellene figyelniük a fajiság körüli küzdelmekre, a diskurzív térben folytatott különféle összecsapásokra.
13 Úgy tûnik, hogy Romániában az intézmény utolsó hetven évében - bizonyos területek kivételével - a rabszolgaság "házi" és nem a "termelõ" vagy az "ültetvényes" típusa terjedt el, amely látszólag nagyobb szabadságot jelentett az érintettek számára (Achim, 1998). A rabszolgaság eltörlésének intézménye viszonylag békésen ment végbe, és ezután nem is iktattak törvénybe semmifajta jogi megkülönböztetést.
14 Meglepõ, hogy Kelet-Európában nyomát sem találjuk az olyan, elsõsorban a német rendõri szervezeteket foglalkoztató vitáknak, hogy ki számítson a Zigeuner-nek (l. Lucassen, 1996).
15 Járóka Lívia személyes közlése.
16 De lásd Abu-Lughod (1997) figyelmeztetõ megjegyzését Wacquant adataival kapcsolatban.
17 L. például ahogy több zámolyi roma család politikai menedékjogot kapott Franciaországban.
18 Románia esete külön említést érdemel. Egyrészt a második világháború évei miatt, amikor az Antonescu-rezsim mintegy 30-40 ezer romát deportált, másrészt a Ceausüescu-rendszer bukását követõ idõszak miatt, amikor rendszeressé vált a romák házainak felgyújtása. Lehetséges, hogy ennek köze van a rabszolgaság történelmi örökségéhez, de ennek tisztázásához további kutatásokra van szükség.