Ha úgy kétezer-hatszáz esztendõvel ezelõtt létezett volna valamilyenfajta kedvezménytörvény, amely a Babilóniába „szakadt", idegenbe áttelepített zsidóságnak Júdához, az anyaországhoz való viszonyát és státusát lett volna hivatott szabályozni, bizonyára a legkíméletlenebb „nép-nemzeti" támadásoknak lett volna kitéve Jirmejáhu (Jeremiás), az anátóti papcsalád sarja. Persze hatályban lévõ státustörvény híján is tudunk a próféta neve alatt ránk maradt könyvbõl Jeremiás egész életén át tartó mártíriumáról, arról, hogy mennyire és milyen módon volt kitéve saját hazájában a létezõ legdurvább atrocitásoknak, a legszofisztikáltabb lelki és fizikai bántalmazások egész sorának.1
A Cidkijjáhu alatti szervezkedések, az önsorsrontó zendülések és pártoskodások, a nemzeti szerencsétlenségek okát firtató s az egymástól élesen eltérõ válaszok kínálata nyomán szellemileg és vallásilag mind jobban kettészakadó ország remek érvényesülési terepet és lehetõséget biztosított a hazafias érzelmektõl túlfûtött, szûk látókörû nacionalistáknak, a helyzet valódi komolyságát fel nem ismerõ populista demagógoknak. Õk voltak ugyanis azok, akik igyekezvén a hatalom kedvében járni, a hatalomközeli közszolgálati funkciójukban szépen kikozmetikázott helyzetelemzésekkel, a valóságtól távol esõ irracionális álmokkal és hazug, manipulatív jövõképekkel igyekeztek kedveskedni a klientúráját bõséges osztogatással meghálálni kész politikai uralomnak, a kultuszreformot követõen egyre üresebbé és tartalmatlanabbá váló templomi kultusz túlbuzgó papságának és a puszta ígéretektõl megszédített népnek.2
Akadt például olyan megélhetési próféta, aki az ígérgetési túltermelésbe belefeledkezve a Seregek Ura nevében önfeledten azzal fordult a néphez, hogy „két esztendõ múlva" visszatér „az Örökkévaló házának valamennyi edénye, melyet Nebúkadneccar, Babilon királya vitt el innen, és hurcolt Babilonba" (Jeremiás 28:2). Buber rendkívül pontosan fogalmaz: „Pszichológiailag kifejezve: a hamis próféták a saját tudatalattijukat teszik meg Istennek, az igazi próféták tudatalattiját viszont az igaz Isten keze formálja..."3 Jeremiás tehát nemcsak annak volt tudatában, hogy az ilyen és ehhez hasonló szószólók valójában hamis próféták (nibeim baseker), akik felelõtlen hazugságaikkal csupán kábítják az egyszerû embereket, „szívük vágyait az Örökkévaló szavaként hirdetve" (Jeremiás 23:16), s nemcsak határozottan elutasította a nép sebeit hazugsággal gyógyítók (Jeremiás 6:14) s az Örökkévaló által „nem küldött" (Jeremiás 14:14) ámítók csalárdságait, hanem annak terhével is tisztában volt, hogy õ mint igazi nabi, Isten nevében beszél, az isteni akaratot és szándékot közvetíti, s - mint aki az Úrral rendkívüli bizalmi kapcsolatban áll - az Örökkévaló által a „szájába helyezett szót" (Jeremiás 1:9), az isteni Igét adja tovább, juttatja el a címzetthez, Isten népéhez.
A próféta levelet írt tehát Babilonba telepített honfitársaihoz, amelyben arra biztatta valamennyiüket, hogy a hatalom-konform ígéretek komolyan vétele helyett próbáljanak új otthonukban boldogulni: „Építsetek házakat, és lakjatok bennük; telepítsetek kerteket, és egyétek gyümölcsét; vegyetek magatoknak feleséget, hogy fiúk és lányok szülessenek; fiaitokat házasítsátok meg, lányaitokat adjátok férjhez, hogy õk is fiúknak és lányoknak adjanak életet: nektek ugyanis sokasodnotok kell ott, nem pedig kevesbednetek. Munkálkodjatok annak az országnak jólétén, amelybe vittelek benneteket; imádkozzatok érte az Örökkévalóhoz, hiszen jóléte a ti jólétetek is" (Jeremiás 29:5-7). A nemzeti önérzetükben sértettek nevében Semájáhu szimpla feljelentésnek is beillõ válaszlevelet adresszált az anyaország vezetõihez és papságához, amelyben dühödten interpellál, és azonnali eljárást követel az - ahogy írja - „õrjöngõ prófétával" (Jeremiás 29:26) szemben, aki ahelyett, hogy egyesített nemzetközi haderõk felmentõ és békefenntartó erõinek, a határok újraegyesítésének, de legalább az idegenbe szakadtak mielõbbi hazatelepülésének délibábos fantazmagóriáját kínálta volna, azt merészelte állítani, hogy a jelen helyzet „sokáig tart még" (Jeremiás 29:28).4
Jeremiás persze pontosan tudta, hogy csak arról a prófétáról ismerik el, hogy az Örökkévaló küldötte, akinek a „szava beteljesedik" (Jeremiás 28:9), de szegény Semájáhu honnan is sejtette volna elõre a közönséges halandók, de még a királyok elõl is sejtelmesen rejtõzködõ jövõt, s a verifikációnak milyen módját választhatta volna, hogy bebizonyosodjék: Jeremiás minden állítása hamis, ellenben az õ szava maga a (leendõ) igazság?5
A történetekre vonatkozó - de az egyszeri és egyedi történeteken túli - információk csak a teljes történelem felõl, a történetek lekerekített végpontjából láttatva nyerhetik el igazi, immár végérvényesen támadhatatlanná és megkérdõjelezhetetlenné vált legitimitásukat, abból a nézõpontból, ahová Semájáhunak, de Jeremiásnak sem lehet bepillantása. A jövõ még a próféta számára sem konkrétan létezõ entitás, hanem éppen ellenkezõleg: a történelem lehetséges fejleményei alternatívákban jelennek meg elõtte, mint az éppen adott pillanatban benne rejlõ eshetõségek és lehetõségek latens realitásai. Az elkövetkezõ világ megjövendölése helyett feltételezhetõ, potenciális sorsokról beszél a szakadatlanul múló idõnek egy kitüntetett pontján állva, ahol majd az emberek döntése határozza meg és jelöli ki önnön további útjaikat vagy útvesztõiket. Ugyanazokat az eseményeket érzékeli, amelyeket kortársai, akiknél õ sem lát elõrébb, ám a történéseket mélyebben képes szemlélni, s felismeri azok rejtett dinamizmusát. Ennélfogva egy természetfeletti úton nyert információ célba érésének, a transzcendens híranyag „olvashatóvá" és értelmezhetõvé tételének letéteményese. A próféta tolmács, az isteni közlés és tanítás fordítója, aki - mint a „nehéz ajkú és nehéz nyelvû" Mózesnak az „ékesszóló" Áron: „Aharón achicha jihje nebijecha" („Testvéred, Áron lesz a prófétád" - Exodus 7:1) - képes az isteni szavakat átültetni és közvetíteni az emberek számára. Õ az, aki felelõs azért, hogy az isteni lényegû szó, a „mennyei beszéd" hiteles, tehát autentikus formában lefordíthatóvá váljon az emberek nyelvére, s az idõben strukturálatlan (mert öröktõl fogva létezõ és örökké hangzó, azaz idõtlen) isteni Ige (az égi információ) „egymás utáni sorrendben kimondott szavakká" rendezõdjön, temporálisan szervezetté s ezáltal az ember számára hallhatóvá és megragadhatóvá legyen.
A próféta „a történelem középpontjában áll"6, hiszen - egyfelõl - képes behatolni annak mélyére, felismerni a közönséges halandók elõtt rejtetten megbúvó szándékokat, amelyeket JHWH akaratával azonosít, akit a történelem korlátlan urának tekint. Másfelõl az elmúlt korok katasztrófáit és súlyos csapásait megtérésre buzdító felhívásokként értelmezi, azaz a történelmi múltat a jelenhez szóló isteni információk halmazaként interpretálja. A zsidóság számára - szemben a görögökkel - nem az isteni önkény, a megkerülhetetlen fátum irányítja az eseményeket, hanem az ember maga válik önmaga sorsának intézõjévé, gazdájává és felelõsévé. Oidipusz önnön sorsával szemben kezdettõl fogva vak volt, s története során - kegyetlen irónia - mindössze egyetlen cselekedetre volt szabadon képes: a kiszabott végzetet maga teljesítette be, amikor szemeit önkezével vájta ki, világtalanná (világ-talanná) téve önmagát.
A rejtõzködõ, az önmaga létezésében „megbúvó" (ehje aser ehje - „vagyok, aki a Lét vagyok" - Exodus 3:14) JHWH a dicsõségébõl (kavód) részesedõ próféta által s a szóval mint legfõbb instrumentummal tartja a kinyilatkoztatás és a szövetségkötés megkívánta kapcsolatát a nép egészével. „Én a te száddal leszek, és megtanítlak, mit beszélj" (Exodus 4:12) - mondja JHWH Mózesnak (akirõl tudjuk, hogy nem volt a szavak embere - vö. Exodus 4:10), s a próféta egyfelõl JHWH legkiválóbb tanítványaként (limmud - „Az Úr megadta a nyelvet, a tanítványok nyelvét... maga adta ajkamra a szót" - Jesája 50:4), másfelõl JHWH szószólójaként - mindig egyes szám elsõ személyben, mintha maga a megbízó beszélne - az isteni üzenetet tolmácsolja.
A zsidó történelem nem ismeri a „sorsvakság" fogalmát. A láthatatlan, rejtõzködõ Isten (él misztatér) az õt is kötelezõ7 szövetségen, törvényen és választott prófétáin keresztül szüntelen kapcsolatban áll népével, s a próféta folyamatos választás és az isteni információra való válaszadás elé állítja Izrael népét: „ma szemed elé tártam az életet és az üdvösséget, a halált és a kárhozatot. Ha engedelmeskedsz az Örökkévaló, a te Istened parancsainak..., megtartod parancsait, törvényeit és rendelkezéseit, életben maradsz, és megsokasodsz, s az Örökkévaló... megáld azon a földön, ahova indulsz, hogy birtokba vedd. Ha azonban elfordul szíved, s nem engedelmeskedsz..., akkor menthetetlenül elpusztultok, s azon a földön, amelyre a Jordánon átkelve elérkezel, hogy birtokba vedd, nem fogtok sokáig élni" (Deuteronomium 30:15-18). A próféta szavai által JHWH maga nyilatkozik meg a történelemben, s az események mélyén meghúzódó rejtett valóság nyilvánvalóvá válik. Az igazi szó választási lehetõségeket kínál, és sohasem a jövõ véglegességét, befejezettségét. A niniveiek „ki tudja, hátha megbocsát az Isten" (Jónás 4:9) felkiáltása éppen ezt a minden történelmi pillanatban benne rejlõ sokféleséget, a transzcendens lehetõségek szinte végtelen számú evilági kínálatának örök reményét fejezi ki. A JHWH-tól érkezõ szó az emberi cselekvés alternatívájában válik realitássá, s így bátran állítható, hogy a szabad akarat elsõ igazi képviselõi a (szabad) akaratukkal JHWH-hoz láncolódó próféták voltak.
Az igazi próféta a döntés pillanatában fordul a néphez, JHWH nevében, s noha álláspontját kizárólag a jelen számára fogalmazza meg, beszédének mindig történeti következményei lesznek. Ma már tudjuk, hogy a hosszabb babiloni berendezkedést vizualizáló Jeremiásnak lett igaza, miként arról is van fogalmunk, hogy a babiloni fogság milyen történeti következményekkel járt. Jeremiás próféta igazi nagysága azonban nem pusztán abból állt - bár ez sem volt csekély -, hogy értelmet és értelmes célt próbált nyújtani mindazoknak, akiket az írástudók árulása - vagy ahogy õ maga mondja: „az írástudók hazug tolla" (Jeremiás 8:8) - tévesztett meg, és kergetett hamis és kilátástalan ábrándokba, hanem annak tántoríthatatlan hangsúlyozása, hogy Izráel népének nem az ígéretekhez kell ragaszkodnia, hanem az ígéretek tevõjéhez, az Örökkévalóhoz. Hiszen míg sokan éppen az ígéretekre hivatkozva kergették magukat vagy taszítottak másokat illúziókba, vagy az ígéretek számonkérésének apropóján rendültek meg hitükben, s idegen istenek felé fordulva8 hangoztatták, hogy Isten hûtlenné vált ígéreteihez, immár nem ura a történelemnek, addig Jeremiás következetesen az Örökkévaló iránti hûségrõl beszélt. Ugyanis éppen hogy nem az emberi olvasatban sokszor értelmezhetetlen ígéret maga a legfõbb biztosítéka önnön beteljesedésének - eme tautologikus okoskodás hamisságát és tarthatatlanságát a zsidóság a történelem folyamatos tragédiáiban és retteneteiben kegyetlen bõséggel tapasztalhatta meg -, hanem az ígéretet tevõ Örökkévaló örökkévalósága és egyetlensége. S a hozzá való hûség és a benne való rendíthetetlen bizalom - akár Ábrahámé az akéda-jelenetben - egyben garanciája is annak, hogy Izráel változatlanul és rendületlenül az Örökkévaló népe marad, s Istentõl rá szabott feladatát a számûzetésben és a szétszórattatásban éppúgy teljesítheti, mint a nemzetállami lét szûkebb keretei között. Ahogy a teremtés rendje, a kozmikus mindenség egésze Istentõl meghatározott, ahogy a nap adja a világosságot, s éjjel a hold a fényességet, úgy illeszkedik ebbe az isteni rendbe a támasztott nép sorsa. „Csak ha megrendül színem elõtt ez a megszabott rend - szól az Örökkévaló -, csak akkor szûnik meg Izráel nemzetsége nép lenni elõttem minden idõben" (Jeremiás 31:35-36).
Jeremiás nevezetes földvásárlása nem az általában vett ember legyõzhetetlen optimizmusának gesztusa, de nem is fakad abból a „csak azért is" elszántságból, amellyel Odüsszeusz szegül szembe újra és újra az isteni erõk által rámért sorssal, a fátum kegyetlen feltartóztathatatlanságával. A próféta rendíthetetlen bizalma és hûsége az Örökkévaló számára a nép bizalmának és hûségének „elõképeként" jelenik meg, a folyamatosság jeleként, amely a történelem fölött ellátó JHWH tekintete elõtt immár azt a perspektívát jeleníti meg, amikor „összegyûjtöm õket azokból az országokból, ahová haragomban, felindulásomban és nagy bosszúságomban számûztem õket… újra szántóföldeket vásárolnak pénzért, szerzõdéseket írnak és pecséttel látják el… mert jóra fordítom sorsukat" (Jeremiás 32:37,44).9
Jeremiásnak Izráel folyamatosságáért tett erõfeszítése, a babiloni számûzöttekhez írott levele s szimbolikus jelentõségû tette, a földvásárlás lényegében ugyanabból a szándékból és elkötelezettségbõl fakadt, mint amely több mint hat évszázaddal késõbb, a második hurbánt követõen Rabbi Jochánán ben Zákkáj törekvését alapozta meg. Ám az „add nekem Javnét és bölcseit" (b. Gittin 56a) nevezetes kérése - az általánosan elfogadott és folyamatosan hangoztatott véleményekkel ellentétben - nem egyszerûen ama szándék szimpla jele és kifejezõdése, hogy a földjét, politikai hatalmát, templomi kultuszát és (részben) nyelvét és mindennapi szokásait vesztett zsidóságot mintegy átköltöztetve egy spirituális hazába, Javnéval „a feledés ellen emelt erõdítménnyel"10 megóvni a szellemi pusztulástól. Ennél mind Jeremiás, mind Jochánán ben Zákkáj esetében is jóval többrõl, mondhatni sokkal lényegbevágóbb dologról van szó.
A próféta és a bölcs - talán nem véletlenül - történetileg a legválságosabb pillanatban, a nép teljes pusztulásának és megszûnésének, a történelemben való végzetes és végleges feloldódása reális lehetõségének adott idején jelenük romhalmaza mögé tekintve egy egészen más perspektívát, Izráel népének legvalóságosabb létezésmódját fedezhette fel. Azt, amely temporálisan, tehát historikusan aligha, ámde - minthogy az Örökkévalótól adott - csakis a történelmen túlról válik definiálhatóvá. Izráel népe - amint szintén egy felettébb kiélezett történelmi szituáció alkalmával értesülhettünk róla - „nép, amely magában lakozik, a nemzetek közé magát nem számítja" (Numeri 23:9). Izráel nem ethnoszként, nem a többi nép egyikeként jön számításba, hanem a választott nép nevet kapva, s a körülmetélés pogányoktól megkülönböztetõ katexokhén jelével Istenhez rendeltségében, Isten mellettiségében „egy nép, és nem az egyik nép, mert úgy nép, ahogyan majdan - a messiási korban - az emberiség lesz Egy nép"11, azaz Izráel a népek elõképe. Isten népeként a népek között kötelessége és súlyos feladata a rálátás eltérõ - nevezzük talán kívülsõ - nézõpontjából tudni és rendre jelezni - még ha valamennyi nép egyszólamú kórusával szemben is kell ezt megtennie -, hogy nincs az a politikai berendezkedés, nincs az a földi hatalom, nincs az a „létezõ világok legjobbika", amely akár csak egy pillanatra is felcserélhetõvé vagy összetéveszthetõvé válhatna a majdan eljövendõvel.
Amint az Örökkévaló tekintete nem ütközhet látóhatárba, s nem korlátozhatja azt semmi horizont, akként Izráel spirituális népe sohasem szorítható territoriális határok közé. Izráel az elsõ és a második Szentély pusztulása után, mindkét szétszóratását követõen elveszítvén mindazt, ami egy nemzetet valóságos nemzetté tesz, kikerült a történelem „rendes" menetébõl, történelmen kívülivé lett. A fogság népe a történelem terhétõl vált szabaddá, s ennek nyomán választott népként az egész föld lett a hazája. Történelmen túli létét s végtelennek tûnõ szellemi határait hol a Jósijjáhu által megtalált törvénykönyv, hol a késõbbi kánon, hol a rabbinikus iratok, az írott és szóbeli hagyomány egésze jelölte ki. Valóságos felségterület, szuverén hatalom, a nemzet függetlenségét szimbolizáló emlékmûvek hiányában a Tóra - Heine találó kifejezésével a „hordozható haza" - vált az igazi otthonává. Mindennapjait a saját törvényei szerint élõ, ám megszokott környezetétõl elszakadt, exlex állapotba került nép a mindennapok világa fölé emelõ vallásának törvényei szerint rendezi be életét, s JHWH törvényei a „szívekbe íródnak" be (Jeremiás 31:33). Az otthon és a külföld határai spiritualizálódnak, s a nép identitását a történelmen átívelõ, önnön létének állandóságot biztosító emlékezés teszi ércnél maradandóbbá.12
A második hurbánt követõ apokaliptikus irodalom már több vonatkozásban is jelentõsen túllépett a toposszá vált tradicionális profetikus paradigmán.13 A Szentély pusztulásának legfõbb okát immár nem pusztán a nép bûnös életvitelében, a törvény útjáról való letérésében láttatta, hanem egyúttal Isten egyéb terveihez vezetõ, ahhoz hozzásegítõ szükségszerû indítéknak is. A transzcendens szándék, hogy tudniillik „szétszórom ezt a népet a nemzetek közé" (2Báruch 1:4), valamint „elviszem Cijjónt, hogy látogassa meg a világot" (2Báruch 20:2), történetileg annak a történelmen túlinak a perspektíváját kínálja, amely a teljes megváltás nyitányát jelenti. Hiszen - más források szerint is - a Messiás rejtett létezése éppen a Szentély lerombolásának napján vette kezdetét. A talmudi elbeszélés érzékletesen adja elõ a történetet: „Egy zsidó munkáját végezte a mezõn, s a tehene egyszeriben bõgni kezdett. Egy arab járt arra, s meghallván a tehénbõgést, ezt mondta: »Júda fia, Júda fia, kösd ki tehenedet, fejezd be a szántást, mert a Templom leromboltatott!« A tehén újra elbõdült, és az arab azt mondta: »Júda fia, Júda fia, kösd meg újra a tehenedet, kezdd el újra a szántást, mert megszületett a Messiás király!« A zsidó megkérdezte: »Mi a neve?« - »Menachem [Vigasztaló].«"14 A történet folytatásában még arról is értesülhetünk, hogy jóllehet a Messiás tartózkodási helyérõl e pillanatban még semmi bizonyos sem tudható, de õmiatta fog újra fölépülni a Templom. Nem véletlen tehát, hogy Isten dicsõsége (sechina, kabód) mintegy Ezékiel próféciájának realizálódásaként15 ugyancsak kiköltözött a Templomból, s az Olajfák hegyén való rövidebb tartózkodás után népéhez hasonlóan maga is a diaszpórát választotta: „Jöjj és lásd, mennyire szereti a Szent - áldott legyen - a gyermekeket: a tíz törzs számûzetésbe ment, de a sechina nem ment velük; Júda és Benjámin számûzetésbe ment, de a sechina nem ment velük; de mikor a gyermekek mentek számûzetésbe, amint írva áll: »Gyermekei fogságba mentek, az elnyomó szeme láttára« (Siralmak 1:5), a sechina is velük ment a számûzetésbe, amint írva van: »Sion leányát elhagyta minden ékessége« (Siralmak 1:6)".16 Tehát a hurbán nem módosította, nem változtatta meg Izráel kiválasztottságának transzcendens státusát, éppen ellenkezõleg: új értelemmel és jelentéssel gazdagította azt.
Izráel szakadatlanul a történelem folyamatában néz vissza önmagára, miként Istenét is a történelemben érzékelhetõ tettein keresztül ismerhette meg. Az értelemmel telített történelemnek sokféle olvasata, sokféle elbeszélése lehetséges, ám a história szakadatlan folyását megállító, a múlt - jelen - jövõ idõrendjét felkavaró emlékezet és emlékezés (zikkáron) az egyes, különálló narrációkat „emlékezetközösséggé" (P. Nora) formálja. Nem az egyedi történetek matematikai összessége adja a történelmet, hiszen nem a puszta summázat teszi a magukban álló és elszigetelt történéseket történelemmé, összefüggõ egésszé. Az egyes történeteket a kollektív emlékezet fûzi értelmes, helyesebben értelemmel telített teljességgé. A sokféle történésbõl kikristályosodó történelem egy, hiszen a róla való közös tudás rendezi be és teszi otthonossá valamennyi lakója számára.
A közösen lakott múlt konstituálta a zsidóságot, s szétszórattatásában, Babilóniában és Alexandriában, Rómában és Bizáncban, Perzsiában és az Ibériai-félszigeten, Galliában és a Rajna völgyében, Pannóniában és az Oszmán Birodalomban, az Osztrák Monarchiában és Galíciában, Bukovinában és a cári Oroszországban, országról országra, különféle környezetben és eltérõ körülmények között önálló mozaikkövekkel járult hozzá a közös történelem eikónjához, színes és gazdag képéhez. Az egykor még osztatlan és azonos nyelvet beszélõ föld lakói égig érõ torony építésébe kezdtek, s fennen hirdették: „szerezzünk magunknak nevet, nehogy szétszóródjunk a földön" (Genesis 11:4). A rettenetes hiúságukra és önteltségükre adott isteni választ pontosan ismerjük. A zsidóság azonban - mintha éppen ellentéte lenne a toronyrakóknak - nem maga szerez nevet önmagának, hanem Istentõl kapja azt, s földi szétszórattatása nem reá szabott átok, hanem - vallási önfelfogásának értelmében - az emberiség közös történelmének megáldása.
Akárcsak széderestén, ahol még az egyes ételek is a történelemre emlékeztetnek, s ahol a múltra való közös emlékezés teremti meg az együvé tartozás kollektív identitását, „mi"-vé a történelemrõl összegyûjtött közös tudás kovácsolja a zsidóságot. Az „én" történetem és a „te" történeted a „mi" közös történelmünkké válik, ennélfogva az én történetem, az én sajátos egyedi létezésem közös történelmünket alkotva a tiéddé is lesz, és megfordítva: a te történetedbõl, a te egyedi létezésedbõl mint közös történelmünk elemébõl én is részesedem. Külön-külön valamennyiünk éles és tiszta emlékezetére szükség van a közös, kollektív emlékezéshez, külön-külön valamennyiünk sok kis történetére szükség van a közös, kollektív történelmünkhöz: ezáltal külön-külön mindenki tudatosíthatja, hogy maga is elszakíthatatlanul a néphez tartozik. A zsidóság létét egyedül a kollektív felejtés amnéziája veszélyeztetheti, ennélfogva a nép categoricus imperativusa az emlékezés parancsolata: „Samor ve zákor be-dibbur echád", (õrizz meg és emlékezz, hangzott egy parancsolatban), csendül fel újra és újra a Löchá dodi sabbat-himnuszában. Az idõdimenziók feletti és azon kívüli Gondviselõ hozta létre az egyes történeteket, az ember az emlékezete révén a kronologikus narratíva által összefûzött történelmet.
A zsidóság reá mért transzcendens feladatából következõen semmilyen más nép megszokott és természetes létmódjához nem mérhetõ életet él. Saját hazájában is idegen, hiszen még a végsõ lakóhelyként beígért földnek sem õ, hanem JHWH a tulajdonosa - „az Örökkévalóé a föld és annak teljessége, a világ és valamennyi lakója" (Zsoltár 24:1) -, s tulajdon honában is szakadatlanul a Szentföldön kívülire, Egyiptomra, a Sínaira, a pusztaságra, azaz az Izráelen túlira kellett emlékeznie. De eközben idegen környezetben is otthon van, hiszen bárhol rendezkedik is be, vele van Istene, vele van múltja, s még távol otthonától is Jeruzsálemre fókuszálja figyelmét, gondolatait és vágyait: „Jeruzsálem, ha elfeledkezem rólad, száradjon el a jobbom! Nyelvem tapadjon ínyemhez, ha nem emlékezem meg rólad: ha Jeruzsálemet nem helyezem minden örömöm fölé!" (Zsoltár 137:5-6) Hogy Jeruzsálem mennyire lehetett egyszerre a szellemi otthon valóságos és valóságon túli, képzeletbeli terrénuma, azt mindenesetre kifejezõen és megindítóan példázza Jehuda Halévi sok-sok nemzedék érzését megörökítõ Álmom (Halómi) fantáziacímen ismert költeménye. De a vers egyik sora azt is példázza, hogy ébredéskor, a valóságos távolság tudatosodásának pillanatában, messze idegenben is „még mindig veled voltam, Isten[em]".17
A galutban élõk számára a földtõl (erec) való fizikai távolság és a messiási reménység metafizikai közelsége alapjaiban más értelmet ad mindenkori földrajzi jelenüknek és spirituális jövõjüknek. A zsidó létezés egyszerre Erec Jiszráél földjén való lét, s egyszerre diaszpóra-lét. A létezés e kettõs formája nem létezhet egyik a másik nélkül: ahogy a több évszázadon és generáción át ható szolidaritásnak komoly része volt Izrael állam létrejöttében, ma az Izrael iránti szüntelen szolidaritás mellett szükséges Izrael elkötelezett szolidaritásának a kinyilvánítása is a diaszpórában élõk felé. A diaszpóra tagadásának ultra-cionista tanítása (selilat haggolah) nemcsak Izrael háttérnélküliségét jelentené, hanem annak a végsõ célnak és jövõnek a megkérdõjelezését is, amely egyszerre születik meg majdan itt is és ott is, egyszerre szünteti be a világtörténelmet itt is és ott is, s egyszerre jelenti a vég beteljesedését mindenütt. Leon Roth szavaival: „a judaizmus nem végtermék, hanem program, és teljesülésének eszközei a zsidók."18 Ha komolyan vesszük Jeremiás szavait19 - márpedig semmi okunk sincs arra, hogy ne ezt tegyük -, akkor be kell látnunk, hogy Izráel összegyûjtése, „Izráel szûz leányának hazatérése" csak akkor lehetséges - s ne feledjük: eme bizonyos „akkor" eljövetelének az idõpontja a legkevésbé rajtunk múlik, magunk azt nem befolyásolhatjuk és nem siettethetjük -, tehát csak akkor lehetséges, ha van honnan összegyûlni, s ha akad honnan hazatérni.
Izrael állam visszavezette a történelembe a zsidóságot. De a zsidóság egyszerre történelmen kívüli, diaszpóraléte és történelmen belüli, a többi néphez hasonló állami léte egy idõben és egymás mellé rendelve adja a zsidóság jelenét. A jelen világ egykor ismeretlen és rémisztõ jövõként élt az emberek tudatában, ám ez a jövõ jelenné lett, ismerõs világgá alakult. A zsidóság e múltra szegezõdõ és jelenre figyelõ pillantása garanciája örök ittlétének. S egyúttal válasz is arra, hogy miként tartozik, miként tartozhat a világ zsidósága, mind a tizenötmillióan, bizonyos aktuálpolitika retorikai ábrándképeivel ellentétesen, tehát a szó legvalóságosabb értelmében, Argentínától Romániáig, az Egyesült Államoktól Szlovákiáig, Marokkótól Ukrajnáig, Angliától Izraelig, Ausztráliától Magyarországig, ha nem is közjogi értelemben, de lélekben egy néphez.

Jegyzetek
1 Jeremiás korához, életéhez és munkásságához l.: G. von Rad: Die Konfession Jeremias. Evangelische Theologie (München) 3. 1936, 265-270. o.; uõ: Az Ószövetség teológiája. II. Budapest, 2001, 165-190. o.; A. C. Welch: Jeremiah. His Time and His Work. Oxford, 1955; A. Gelin: Jérémie. Paris, 1960; A. Weiser: Das Buch des Propheten Jeremia. Göttingen, 1966; W. Rudolph: Jeremia. Leipzig, 1968; R. P. Caroll: From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy int he Book of Jeremiah. London, 1981; W. L. Holladay: Jeremiah, I-II. Philadelphia, 1986-1989. Az újabb irodalomból külön is kiemelendõ a Jeremiás politikai helyzetével és nemzeti elkötelezettségével foglalkozó alábbi munka: H. Cazelles: La vie de Jérémie dans son contexte national et international. Bibliotheca Ephemerides Theologicae Lovanienses 54. 1981, 21-39. o.
2 A hamis prófétákhoz l.: I. Meyer: Jeremia und die falschen Propheten. Freiburg-Göttingen, 1978.
3 M. Buber: A próféták hite. Budapest, 1991, 217. o. Fordította: Bendl Júlia. Jeremiás ezt mondja: „Ne hallgassatok a próféták szavaira, akik nektek prófétálnak, hiábavalóval hitegetnek benneteket, szívük látomását beszélik, nem az Örökkévaló szájából valót" (Jeremiás 23:16).
4 A számûzetés megítéléséhez l.: Chr. R. Seitz: Theology in Conflict. Reactions to the Exil int he Book of Jeremiah. Berlin-New York, 1989.
5 Komoróczy Géza a lényeget ragadja meg: „Az a próféta igaz, akinek a jövendölése valóra válik; s akié nem, az hamis. A prófécia igazsága tehát csak ex eventu dönthetõ el, a posteriori. Mi más ez, mint közvetett beismerése annak, hogy az adott pillanatban a nemzeti politika ellen nincsen racionális érv?" Komoróczy Géza: Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadneccar. Kritikai értelmiségi az ókori Keleten a nemzeti és birodalmi politika erõterében. In: Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Budapest, 1992, 212. o.
6 A. Abécassis: La pensée juive. De l'état politique a l'éclat prophétique. Paris, 1987, 52. o.
7 Az ember felõl érkezõ „számonkérés" megrendítõ - és a különbözõ történelmi korokban sokszor megidézett - példája a 44. zsoltár: „Kelj föl, miért alszol, Uram, kelj föl és ne taszíts el mindörökre! Miért rejted el arcodat? Miért feledkezel el nyomorunkról és kínjainkról? Hiszen lelkünket a porba taposták, testünk a földhöz tapadt" (Zsoltárok könyve 44:24-26).
8 L. Jeremiás 7:17-19; 44:15:18.
9 E dolgozat elkészülte után, 2002. május 27-én a Magyar Hebraisztikai Társaság alakuló ülésén Komoróczy Géza Ezékiel prófétáról szóló elõadásában (Ezékiel babyloni szemmel) tért ki arra, hogy Ezékiel prófétai szerepének megítélése a zsidó hagyományban meglehetõsen problematikus volt, minthogy nem hazájában, hanem idegen földön vált prófétává. Komoróczy Géza elõadása megerõsíteni látszik fenti állításomat: Jeremiás tette - több, fõként keresztény értelmezéssel ellentétben - valóban nem egyfajta töretlen optimizmusból fakadt. Jeremiásnak a fentiekben említett teológiai megfontolásához szervesen kapcsolódik az a szándék, hogy a földvásárlással, a saját országához való kötõdésének manifeszt gesztusával mintegy legitimizálja prófétai elhivatottságát. A szellemi értelemben õt követõ Ezékiel Babilóniában ezt már nem tehette meg, s ezáltal sokak szemében prófétai szerepe illegitimnek tûnhetett.
10 Y. H. Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest, 2000, 115. o.
11 Tatár György: Pompeji és a Titanic. Budapest, 1993, 157. o.
12 Az emlékezés funkciójáról és szerepérõl l.: Y. H. Yerushalmi: i. m.; J. Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest, 1999; M. Halbwachs: La mémoire collective. Paris, 1950; P. Nora (ed.): Les lieux de mémoire. I-III. Paris, 1984-1992.
13 Lásd ehhez: R. Kirchner: Apocalyptic and Rabbinic Responses to the Destruction of 70. The Harvard Theological Review, (Cambridge), 78. (1985.) 27-46. o.
14 j. Berachot II. 4. Vö. J. Neusner: Judaism and Christianity in the Age of Constantine. Chicago-London, 1987, 68-69. o.
15 „És elhagyta az Örökkévaló dicsõsége a Templom küszöbét" (Ezékiel 10:18).
16 Lásd ehhez: Echa Rabba 35a; Echa Rabba 39a; b. Rós Hásáná 31a.
17 Rugási Gyula: Számûzetés és költészet. In: Költészet és apokalipszis. Hebraisztikai tanulmányok. Budapest, 2000, 60. o.
18 L. Roth: Judaism: A Portrait. London, 1960, 23. o.
19 Vö. Jeremiás 31:10-22.