„Az élõszóból szõhetõ mesét úgy hajlítani írásba, hogy se melegét, se erejét ne veszítse, ez a legelvontabb szellemi mûvészetek közé tartozik. (...) Az a bõség, árnyalatosság, szépség és életerõ, amivel a cigányság magyar nyelvû irodalma az írásbeliség óceánjában felmerült, bizony példa nélkül való. (...) Ezt az eleddig ismeretlen szigetet megalázottságában és kitaszítottságában megedzett férfiak tartják a vállukon. (...) Nem kell sok évnek eltelnie, hogy tudjuk, mennyivel gazdagabbá tették a magyar írásosság történetét"- írja Nádas Péter Orsós Jakab elsõ elbeszélõ kötetéhez fûzött elõszavában.1
Nádas „született elbeszélõnek" nevezi a beás cigány Orsós Jakabot. Ugyanezt elmondhatjuk a muzsikuscsaládból származó Péliné Nyári Hildáról, az Én kis életem2, illetve a Dodó és én3 címû kétkötetes életrajzi írás szerzõjérõl is, aki 72 éves korában jelentkezett elsõ mûvével.
Bár az 1996-ban kiadott életrajz elsõ része mind egy szálig elkelt a könyvesboltokban, méltatói is csupán egy szórakoztató, „eredeti", „hihetetlenül jópofa", „vaskos humorú, szókimondó", „kitûnõ elbeszélõ tehetségû" roma asszony elsõ irodalmi próbálkozásának tartották a könyvet. Komolyabb (magyar nyelvû kritikai) recenzió - legalábbis tudomásom szerint - a mai napig nem született a könyvrõl.4 (Más kérdés, hogy a 72 éves Pélinét a Magyar Írószövetség tagjai közé fogadta. „Hogy Az én kis életem az embereket érdekelni fogja? Nem gondoltam volna. És hogy ennyi szép levelet kapok az olvasóktól! És még, tudod, hogy mi lett? Ünnepélyesen felvettek engem az Írószövetségbe. A Gyurkovics. A Mészöly. A Fészek klubban nagy vacsora volt arra az alkalomra, hogy Péli Józsefné Nyári Hildát kikiáltották Írónak. Én, író? Valamikor arról álmodoztam, hogy táncosnõ legyek, de hogy író!"5)
„Nem evidencia, hogy mi a mûvészet, s ezért a mûvészetet meg kell határozni. (...) A mûvészetfogalom minden újraszervezése birtokában van a csekély tudásnak, hogy akinek nem mond semmit valamely mûalkotás, annak nem lehet mit mondani róla. De a legtöbb új mûvészetfogalom a befogadás e dominanciáját elleplezi, s elfelejti, hogy mindig én, mindig mi vagyunk azok, akik befogadásunkban társalkotóivá válunk a mûveknek, azonosulván vagy beszédbe elegyedvén velük"- hangzott el Radnóti Sándor egyik elõadásában.6
Péliné Nyári Hilda könyvével szemben is úgy áll az ember, hogy nehezen tudja eldönteni, milyen szöveget tart a kezében: „irodalmi mûalkotást" (önéletrajzi regényt) vagy netán „szociográfiai kordokumentumot"?7 S miközben az olvasás során a szöveget újraalkotó befogadó (Ricoeur8) mellesleg eldönti, hogy végül is fiktív regényként (akár meseként) vagy „tényirodalomként" olvassa az írást, kiderül a „lényeg": vannak, akik beszédbe tudnak elegyedni a szöveggel, és vannak, akik nem.
A romák között néhányan a muzsikus cigányok „viselkedési kódexeként" olvassák a szerzõ mûvét. „Én úgy adtam oda a lányomnak meg az unokahúgomnak ezt a könyvet, hogy sokat tanulhatnak belõle a saját cigányságukról; arról, hogy mi illik, mi nem az adott közösségben. Függetlenül attól, hogy a bemutatott közösség egy magyar cigány közösség, a többi roma csoportra is nagyon sok minden vonatkozik belõle." (Daróczi Ágnes véleménye az Én kis életemrõl.)
Vannak, akik visszafogottan csak annyit mondanak róla, hogy „nagyjából hiteles leírása a két háború közti pesti muzsikus cigányoknak, de azért sok benne a cigány habiszti" (Járóka Lívia antropológus).
De létezik egy olyan olvasóközönség is, amely hamisnak találja a képet, amit a szerzõ fest arról a közösségrõl, amelynek õ (vagy rokonai) is tagjai voltak. Tömören az a véleménye a könyvrõl, hogy „sokat kamuzik benne a Hilda néni":
„Sokan felháborodtak a családban attól, amit róluk írt a Hilda. A szereplõk közül még sokan élnek, akik egészen másként emlékeznek vissza... Hamis az a kép, amit a könyvében lefest a cigányokról. Nem ilyenek a pesti muzsikusok..., illetve hát ilyenek is, de nem ez a jellemzõ. Ha valaki valamire tartja magát, az biztos, hogy nem ilyen." (Kalla Éva, 47 éves, muzsikus cigány.)
„A Hilda néni, egyem a drága szívét, elég sokat kamuzott abban a könyvben. De belefér, ha úgy vesszük, hogy egy szép mesét írt... mert hát a Hildának a családját azért mi ismertük... Na de aranyos, kedves, úgy a maga módján... ez a könyv nagyon nagy teljesítmény ahhoz képest, hogy se egyetemet, se fõiskolát nem végzett… De azért volt negatív hatása is a regénynek: a magyarok úgy fogadták el, hogy ez a cigány világ. Pedig nem, ennél sokkal színesebb, többrétûbb a muzsikus cigányok élete... És nem is az a cigány világ, amit például a Lakatos Menyhért megírt a Füstös képekben. Nem az a baj, hogy megismerik ezt a világot, csak az a baj, hogy azt hiszik, ez a CIGÁNY. Pedig sem az, amit a Menyhért írt, sem az, amit a Hilda mond - ennél sokkal többrétûbb a cigányok világa." (Fátyol Tivadar, 49 éves, zeneszerzõ.)
E nagyon különbözõ olvasatoknak leginkább két magyarázata lehet. Az egyik, amirõl már több kutató is beszámolt, az az, hogy ezek a zárt közösségek nem szeretik, ha írnak róluk, ha felfedik a „cigány titkot", mindennapi életvilágukat a gádzsók elõtt. (Tegyük hozzá, így van ez más csoportoknál is.)
A párizsi romák között végzett terepmunkájának tapasztalatait összegezve Patrick Williams ciganológus az etnográfus munkája legkényesebb pontjának tartotta a közösségrõl szóló tanulmány publikálását. „A romák akkor tekintenek rá [az etnográfusra - D. J.] a legtöbb fenntartással, amikor közösségük életét feltárja a külvilág elõtt. A romák minden esetben igyekeznek ellenõrzésük alatt tartani a nem cigányokkal létrejött kapcsolatokat, kölcsönhatásokat. Márpedig semmilyen hatást nem tudnak gyakorolni arra a kapcsolatra, amely az etnográfus tanulmányának megjelenésével létrejön a nem cigány társadalommal. (...) Nem tudják befolyásolni azt a képet, amelyet róluk mutat a monográfia."9
A másik tényezõ, ami okot adhat az olyan olvasatokra, miszerint „kamu az egész könyv", az az életrajzi elbeszélés mûfajpoétikailag köztes helyzete. Az ilyen szövegek ugyanis a dokumentum és fikció, tényirodalom és fikciós elbeszélés szembeállításának megfelelõen két elbeszélõ mód metszéspontjában állnak. E mûfajilag „hibridnek" tekinthetõ narratív formák értelmezéséhez ajánlja Thomka Beáta10 az „empirikus fikció" fogalmát, amely fogalom arra utal, hogy ezekben a szövegekben „tapasztalati elemekbõl", illetve azok alapján „fikcionált", megkonstruált történetekbõl épül fel az elbeszélés szerkezete.
Az ilyen típusú mûveket az angolszász terminológia „faction"-nek nevezi, „megkülönböztetve ezzel azokat a non-fiction dokumentarizmusától, s mégis jelezve, hogy ezúttal faktumokra, »tényekre« épül a mûvészi fikció" - írja Radnóti Sándor Csalog Zsolt sokak által „csupán" szociográfiai dokumentumoknak tartott irodalmi alkotásairól, jelezve, hogy éppen a faktumok ereje az, ami bizonytalanságot okoz: „nem tudható, mi itt az író része, s mi a vallomás élõ, hús-vér alanyáé."11
Az önéletrajz fikciós elbeszélõ mûfaji jellegét támasztja alá a ricoeuri „narratív identitás" elmélet is.12 Eszerint az élettörténet az adott személyiség változásaitól függõ, átalakuló, szüntelenül újra összeálló és módosuló történetként értelmezhetõ. Az ember identitása tulajdonképpen elbeszélt azonosság (narratív identitás), amely az elbeszélés során konstruálódik.
Az életrajzi elbeszélés a legtöbb esetben azonban nem csupán az elbeszélés „hõsének", fõszereplõjének személyes identitástörténete, hanem egyben az õt körülvevõ közösség identitástörténete is - természetesen megint csak az elbeszélõ nézõpontjából megalkotva. „Élettörténetem mindig beleágyazódik azoknak a közösségeknek a történetébe, amelyektõl identitásomat kapom. Születésemtõl fogva tartozik hozzám egy múlt; a próbálkozás, hogy kiszakítsam magam ebbõl a múltból, jelen kapcsolataim helyrehozhatatlan megkárosításával volna egyenlõ. A történeti és a társadalmi identitás birtoklása egybeesik. (…) Döntõ részben az vagyok tehát, amit öröklök, vagyis egy sajátos múlt, amely bizonyos mértékig jelen van a jelenemben. Azt tapasztalom, hogy egy történet része (...), egy tradíció hordozója vagyok, akár elismerem, akár nem."13
Az alábbiakban a „valóság" (tényadatok/dokumentum) és fikció viszonyát vizsgálva próbálom számba venni Péliné Nyári Hilda önéletrajzi regényének olvasatlehetõségeit. Igyekszem megmutatni, hogy akár a budapesti muzsikus cigányok egy csoportjáról szóló visszaemlékezésként, vagy akár mint a „Pélinének nevezett szerzõ" önmaga, illetve olvasói számára elbeszélt „narratív identitás" regényeként olvassuk a szöveget, az eredmény ugyanaz lesz: egy dokumentumszerû, a szerzõ személyes, illetve az õt körülvevõ közössége kollektív tapasztalatai alapján - az emlékezés segítségével - megkonstruált, a mindennapi élettörténetekbõl összefûzött regényt, irodalmi fikciót ismerhetünk meg.14
Mert bármennyire is az a látszat, hogy az Én kis életem szövege tele van „verifikálható", empirikus tényekkel, amelyek a dokumentumszerûséget támasztanák alá (ilyen például az elbeszélés nyelve vagy a regény színterei, a könnyen azonosítható városrészek, a „fizikai terek"), ezek azonban a szerzõ szándékától függetlenül önálló életre kelt szövegben metaforaként kezdenek mûködni: a Mátyás tér például mint a cigányok metaforája, a Kálvária tér pedig a gádzsóké.
S bár az önéletrajzi írás szerzõje nem reflektál arra, hogy õ most megteremt egy valósnak képzelt identitástörténetet („mûalkotást" hoz létre), ennek ellenére mégsem a saját „kis életét" írja meg, hanem megalkotja a maga narrációját arról a muzsikus cigány közösségrõl, melynek tagja volt.
Ennek a narrációnak, úgy tûnik, két nyelvi rétege is van. Az egyik a „belsõ beszéd" (lásd errõl Stewart, Szuhai vagy Horváth15), a cigányok egymás között használatos beszéde. A másik réteg a külsõ beszéd. Ilyen értelemben Péliné életrajzi regénye, mint elbeszélt identitástörténet, értelmezhetõ a gádzsóknak (nem cigányoknak, idegeneknek) szóló külsõ beszédként is, amely egyrészt tartalmazza azokat az ítéleteket, amiket a muzsikus közösség fogalmaz meg a gádzsókról, másrészt nyilvánvalóan reflektál a külvilág elõítéleteire, és igyekszik megcáfolni õket. Ennek a külsõ beszédnek a legfõbb célja, hogy - a szokásokban, életmódban megnyilvánuló „másság" reprezentálása mellett - elfogadtassa az elbeszélés fõszereplõjét, illetve annak szûkebb közösségét, a muzsikus cigányokat a többségi (gádzsó) társadalommal.

Az elbeszélt identitás regénye
Amikor Péliné életrajzi elbeszélését mint identitástörténetet elemzem, befogadói pozícióm ahhoz az „idegenéhez" hasonlít, akinek le kell fordítania a számára ismeretlen, a regény mikrotársadalmi közegét alkotó cigány közösség kultúrájának elemeit saját csoportja kulturális mintáinak nyelvére. Hiszen a „kultúra, a maga receptjeivel csak a csoporttagok (in-group) számára jelent egybehangzó értelmezési és (ön)kifejezési sémát" - írja Alfred Shütz az Idegen címû híres esszéjében.16
A fordításról pedig tudjuk, csak ideiglenes módja lehet a nyelvek idegenségével való szembenézésnek. „Az emberek ennek az idegenségnek csak idõbeli és ideiglenes föloldását ismerhetik, azonnali és végérvényes föloldásra közvetlenül nem törekedhetnek."17
Ebben a fejezetben „idegen" - gádzsó kultúrából érkezõ - befogadó-fordítóként úgy próbálom értelmezni ezt az életrajzi elbeszélést, mint az identitás szervezõdésének narratívumát.
A regény ugyanis ritka bepillantást enged az identitás megkonstruálásának, illetve feszültségeinek - a külsõ szemlélõ elõtt - rejtve maradó folyamataiba.
Péliné életrajzi írásai, mint a narratív identitás regényei, tekinthetõk fejlõdésregényeknek is, amennyiben egy személyiség formálódásáról, felnõtté érésérõl szólnak: önkifejezésrõl és önmeghatározásról, kiemelve a gyermekkor meghatározó szerepét az egyéniség kialakulásában. (Az önéletrajzi elbeszélés tulajdonképpen a fõhõs fiatalasszonnyá érésével ér véget. Összefüggõ történetet mond el identitásáról, társadalmi környezetérõl - az inskripció aktusával újraírván kultúrát, történelmet.18)
A „Péliné Nyári Hildának nevezett szerzõrõl" csak nagyon kevés információ áll rendelkezésünkre. Annyit lehet tudni róla, hogy muzsikus cigányok leszármazottja, a Holland Királyi Akadémián végzett, fiatalon elhunyt híres festõmûvész, Péli Tamás és Péli Ildikó grafikusmûvész édesanyja. A „családjában sok nemzedéken át jelentkezõ mûvészi tehetség nála megejtõ mesélõ- és íráskészségben jut felszínre".19 Meg azt is lehet tudni, hogy sokakat meglepett sokáig rejtett „írói tehetségének" kirobbanásával: „Hilda nénit eddig mint kiváló háziasszonyt, mindig kedves, szépre-jóra fogékony asszonyt és kiváló mûvész gyerekeire büszke édesanyát ismertem. Azt nem gondoltam róla, hogy mint író is kiváló."20
Az önelbeszélõ hõs, az életrajzi én, Nyári Hilda - narratív folyamatban megformált - személyiségérõl azonban ennél sokkal többet tudunk meg a regénybõl. Az alábbiakban az õ kettõs, feszültségekkel terhes identitásának megkonstruálását igyekszem végigkövetni.

A társadalmi identitás
Az elbeszélt élettörténet nemcsak az elbeszélõ személyes identitástörténete, hanem egyben „társadalmi identitásának szimbolikus manifesztációja is (...), egy közösségnek, egy társadalomnak, egy történeti szituációnak az egyéni élet szövetén átszûrõdött képét tartalmazza".21 (Ennyiben az életrajzi elbeszélések a társadalomtörténetnek is hasznos forrásul szolgálhatnak. Mert nemcsak arról van szó, ahogy Gyáni Gábor írja, hogy „kiegészítik történelmi ismereteinket arról, mit ettek, mit ittak, milyen társadalmi kapcsolatokat ápoltak a forrásban szereplõ személyek, közösségek, hanem kiderül az is, mit jelentett a valamikori világ az egykori szereplõk számára. [...] A történelem ezáltal lesz a többszólamúság, a polifónia történelmévé az egyetlen lehetséges, »valódi«, »igaz« történelem helyett."22)
De milyennek is látta az elbeszélõ azt a roma közösséget, amelytõl gyermekként társadalmi identitását nyerte? Ebben a közösségben - a szerzõ festette kép szerint - nem volt fontos, hogy a gyerekek iskolába járjanak; iskola helyett sokkal inkább a család, illetve a közösség volt a cigány gyerek „tanítómestere":
„Hát az éjszakák így zajlottak le, persze így alvás nem volt. Reggel aztán aludtunk világnak. Így a testvéreim csak hébe-hóba, mint a mesékben jártak iskolába. Óránk, az nem volt. A szülõknek nem is volt ez nagy gond. A roma gyerekeknek csak muzsikálni kellett megtanulniuk. Ezt nagyon komolyan vették, nem volt mellébeszélés. Apám ilyenkor felült az ágyban, fogta a hegedût meg a vonót: - A cimbalomhoz ülj le, gyerekem, és kezdjük! Apám elkezdte a nótát, de a bátyám nem tudta rögtön utánajátszani. No, akkor kapott az apámtól: - Azt a büdös, süket fülû anyádat, te senkiházi! Hát így kell ezt csinálni? Majd jó leszel utcaseprõnek! És már ugrott is ki az ágyból, akkorákat kúrt a vonóval a bátyám fejire, hogy csak úgy koppant."23
A roma lányoknak - a családi szocializáció meg a cigány közösség normái szerint - még a fiúknál is kevesebbet jelentett és idegen maradt az iskola. „A lányoknak egyáltalán nem volt fontos az iskola, csak fõzni, mosni, takarítani. De erre is megtanította az anyám õket, hogy jól tudjanak férjhez menni. Ezért aztán minden testvérem annyit járt iskolába, hogy írni-olvasni megtanultak. Két-három osztálynál többet nem jártak."24
A romáknál „férfiuralom" volt a családban, s az a férfi volt az igazi, aki tud élni, tud mulatni, s nem egész nap a „felesége szoknyájánál ül": „Akkor az a férfi volt a divatos, aki kimaradt reggelig. Sõt délben jött haza mulatva. (...) Akkor nagyon fontos volt az ilyen viselkedés. Anyám mondogatta a bátyámnak: - Fiam, maradj csak ki, milyen dolog az, korán hazajönni egy férfinak, menj a jó muzsikus cigányokkal, hagy ismerjenek meg. Velük mulass, rájuk költsd a pénzedet, nekem ne légy lejmos [kéregetõ, másokon élõsködõ - D. J.]. Mindig tudjad, hol a zsebed. Én utálom a lejmos férfiakat, az én fiam raj [úr, uras - D. J.] legyen!"25
Az is kiolvasható a szövegbõl - teljesen összhangban a szociológiai, antropológiai kutatások tapasztalatával -, hogy a roma társadalom mennyire nem homogén, s hogy a különbözõ cigány csoportok egymástól szinte még jobban elkülönülnek, mint a gádzsóktól. (Ezt mutatja többek között a Magyarországon élõ három fõ csoporton - a magyarcigányokon [„zenészeken"], az oláhcigányokon, illetve a beásokon - belüli erõs házassági endogámia is.) Ezt az elkülönülést igazolja az alábbi interjúrészlet is:
„Évekkel ezelõtt az õseink még elképzelhetetlennek tartották, hogy oláh cigányokkal szóba álljunk. (...) Százszor inkább az oláh cigányt vetették meg, mint a gádzsót. Mikor kicsi voltam, azokkal ijesztgettek. Apám azt mondta: ha rosszalkodsz, odaadlak az oláh cigányasszonynak. Nem azt mondták, hogy elvisz a gádzsó. Sõt, mi is, ha beszélgetünk valakivel, és az illetõ olyat mond, ami nem tetszik, akkor azt szoktuk mondani: jól van, ne oláhcigánykodjál már!" (Fátyol Tivadar)
Az én kis életem fõhõsének, Hildának az édesanyja is így fakad ki, mikor a téren a cigányasszonyok arról kezdtek el pletykálkodni, hogy észre sem veszi: a fia szerelmes lett egy oláhcigány lányba:
„Anyám majd elfakadt a méregtõl: - Hát ide figyeljetek! Tudom, ti is lefeküdnétek a fiammal, mert nagyon szép meg jó muzsikus is. De az én fiamról ne beszéljetek, ne vegyétek arra a mocskos szátokra! Köll is az én szép fiamnak az a portfisfejû, deszkamindzsájú Jolán! Se csöcse, se fara, olyan, mint egy gyalult deszka. Mi jó muzsikuscsalád vagyunk, hát pont engedném, hogy egy ilyen udvarozó oláhcigány családba menjen a fiam?"26

A nyelvhasználat
Péliné életrajzi elbeszélésének nyelve az „idegen", gádzsó számára úgy tûnik, mintha a reprezentált cigány közösség élõbeszédének, hétköznapi beszédének imitációja, rekonstruálása lenne. Ha elfogadnánk, hogy Az én kis életem a hétköznapi (muzsikuscigány) rétegnyelven megszólaló elbeszélés, úgy azzal csupán a szöveg dokumentum mivoltára összpontosítanánk, és akkor azt állítanánk, hogy a regény tulajdonképpen az élõbeszéd írásba rögzítésével akarja átadni (közölni) az olvasónak (olvasóval) a cigánylétrõl, cigány közösségrõl szóló tapasztalatait. Magam azonban másokkal együtt nem gondolom, hogy a hétköznapi beszéd és a „költõi nyelv" ennyire élesen elválasztható lenne egymástól. Péliné életrajzi regényeiben ugyanis - legalábbis az én értelmezésemben - a „gyakorlati nyelv" (a hétköznapi, egyenes beszéd) metaforaként, „költõi nyelvként" mûködik: a muzsikus cigányokhoz való oda-tartozás metaforájaként.
Ezt bizonyítja az alábbi interjúrészlet is:
„Ami nagyon zavaró a könyvben, az a csúnya beszéd. Én ismertem a Hildát, a Hilda a cigányokkal nem beszélt csúnyán. Amikor velem beszélgetett, nem jöttek elõ ezek a csúnya szavak. Abban a pillanatban azonban, ahogy a gádzsók felé közvetíteni akar valamit, elkezd csúnyán beszélni, cigánykodni. A könyvét olvasva úgy tûnik, minthogyha a csúnya beszéd jellemezné a cigányokat. Azt mutatja be ezzel, hogy mennyire büszkén vállalja, hogy cigány. Szerintem valamiféle kisebbségi érzést próbál leplezni ezzel a »kifelé való cigánykodással«. A muzsikusoknál ugyanis annál nagyobb szégyen nincs, mint hogyha valakinek kisebbségi érzése van a gádzsókkal szemben. Ez nagyon nagy szégyen, szinte bûn. (...) Azért mondom, hogy kifelé cigánykodik, mert a muzsikusok, bár ismerik ezeket a csúnya szavakat, csínján bánnak velük. A nõk pedig, fõleg a Hilda korosztálya, nem beszélnek csúnyán, ezt határozottan szeretném kijelenteni. Sõt, még a férfiak sem beszélhetnek csúnyán nõk jelenlétében. Ez egy törvény a muzsikusoknál, amit be kell tartani, és aki nem tartja be, azt kegyetlenül megalázzák." (Kalla Éva)
Az elbeszélés élõbeszédet imitáló nyelvi megformálása - azon túl, hogy a közvetlenség (mint a cigányokra jellemzõ életforma) nyelvi jelölésére is szolgál -, a sok helyütt elõforduló (többnyire cigány nyelven elhangzó) káromkodások, szókimondás, a vaskos kifejezések - mindezek az idegen gádzsó világgal (amely az irodalmi kánont alakítja) szembeni „normaszegésként", retorikai lázadásként is felfoghatók. Móriczról írja Balassa Péter: „Móricz stiláris gikszerei ugyanis nem kizárólag a helyes-nem helyes beszéd oppozíciója mentén értelmezhetõk. Ellenkezõleg: a hibái, a nem szép, az ízléshatáron billegõ vagy azon átbicegõ megszólalásmódja az, ami kérdéseket vet fel. Például arról, (...) hogy: mikor mit tekintünk hibának. (...) A kényelmetlenség poétikai provokációja ez, ami új olvasási tapasztalatokat (...) provokál. (...) mihez képest mûködnek egymással szemben annak a - lássuk be - olykor önkényes oppozíciónak az elemei, amit elfogadott és hibás nyelvi normák szembeállításának nevezünk? Nincs-e ebben a konstrukcióban valami távoli (...) szakadékos analógia a szociálisan-kulturálisan stb. bent lévõk és a kint lévõk szükséges, de (...) megkérdõjelezendõ oppozíciójával, mely hatalmi hierarchiát sugall?"29

A térhasználat
„A tér nem csupán fizikai, hanem - vagy talán mindenekelõtt - kulturális jelentéseket hordozó és szimbolikus entitás."30 A város, írja Niedermüller, nemcsak a nagy történelem léptékével mérhetõ, megragadható, leírható valami, „hanem sokkal inkább az emberi tapasztalatok, a saját, személyes élet színtere, még akkor is - vagy talán elsõsorban akkor -, ha sok személyes élet színtere".
Minden ember létrehozza, megalkotja a maga „személyes városát" („minden város sok kis városból áll"), birtokába vesz bizonyos tereket (a „Mi" tereink, ahol biztonságban, ismerõsnek érezzük magunkat), amelyeket szimbolikus jelentéssel ruház fel, másokat meg elkerül, mert „veszélyes helyeknek" tart (ahol az „Õk", az „Idegenek" laknak). Ráadásul a társadalom alsóbb rétegei számára a nyilvános tér sajátos funkciót tölt be: a társadalmi identitás, a közösségi érzés megnyilvánulásának helyévé válik. „Ezeknek a csoportoknak a számára a nyilvános tér alkotja azt a közeget, amelyen belül folyamatosan megtapasztalhatják saját szubkulturális világukat."31
Az én kis életem elbeszélõi énje is létrehozza a maga „imaginárius", személyes városát, a Józsefvárost, illetve birtokba veszi, önmaga számára jelentéssel ruházza fel a nyilvános tereket: A Mátyás tér mint a „romák korzója", a Kálvária tér mint „gádzsó tér", a Teleki piac, ahová jó vásárolni járni, mert „a legtöbb roma asszony mind odajárt", vagy akár az Auguszta-telep32, amely bár a végsõ lecsúszás, a nyomor tanyája, mégis biztonságos hely a romáknak, mert ott is sok elszegényedett muzsikuscsalád él.
Niedermüller ezeket a tereket nevezi a városi élet „folklorisztikus szintjének" („minden társadalmi csoport létrehozza életének a városi társadalom egészétõl térbelileg és kulturálisan elkülönülõ tartományát, ahol saját kulturális aktivitásokat, mintákat és stratégiákat követ és gyakorol"). Ennek a folklorisztikus szintnek van egy nagyon fontos funkciója az adott csoport szempontjából: számukra a városban „ez jelenti az otthont, a biztonságot nyújtó mindennapi életet, azt a kulturális rutint, amely egyfajta állandó biztonságérzettel ruházza fel az embert".33
De milyen is Hilda „személyes Józsefvárosa"? Mindenekelõtt az elfogadást, a meg nem különböztetést, a közösséghez való tartozást: tehát a biztonságot nyújtó lakóhely, élettér. Ahol nem számít, ki milyen származású, ahol nincs megbélyegzés - vagyis a sokféleség együttélésének szimbóluma. „Nincs párja a Józsefvárosnak, a legtöbb roma ott lakik. (...) A házban nagyon szedett-vedett emberek laktak. Lakott ott paraszt, cigány, zsidó, de azért a legnagyobb egyetértésben voltunk. (...) Valahol a szegénység összetartotta az embereket. (...) Az, hogy cigány, biboldó vagy magyar, ez nemhogy szóba nem került, de még eszünkbe se jutott."34
Akárcsak a Józsefváros, az elbeszélõi én által használt „fizikai terek" is a regényben mindvégig metaforaként, nem pedig „fizikai dologként", „dokumentált tényekként" mûködnek. A Mátyás tér meg a Teleki téri piac a „roma közösség megnyilvánulási tere" , a Kálvária tér pedig a gádzsóké.
„Az én világom nagyon kicsi volt, én csak a házon belül tudtam gondolkodni. No meg a Mátyás térben. Anyám legtöbbet ide hozott ki bennünket. Ez volt a cigányok korzója. A cigányasszonyok kiültek a térre, ez volt az akkori életük szórakozása."35
A Mátyás térrel ellentétben a Kálvária tér a gádzsó világ, a gádzsókhoz való vonzódás metaforájának is tekinthetõ. A nagylánnyá cseperedõ Hildának - aki többnyire magyar lányokkal barátkozott - ez a tér sokkal vonzóbb hely volt, mint a „romák korzója".
„A Mátyás térre egyáltalán nem szerettem járni, inkább a Kálvária téren meg a Ludovika téren játszottam. Legtöbbször magyar lányokkal. Eleinte ugyan cigányoztak, de aztán, hogy jó párszor elvertem õket, igen hamar megtanulták a nevem. (...) Én már nagyon untam a Mátyás teret, egyre mondogattam anyámnak, hogy menjünk már a Kálvária térre... Nagy mérgesen felém fordult: - Mi az anyád isteninek unatkozol, nem hallod, hogy mik történnek? A gádzsók terén nem unatkozol?"36

A körön belül és kívül
A cigány muzsikusok mindig is a magyarországi cigány társadalom csúcsán lévõ, szinte különálló kasztját jelentették, amelynek presztízsét, rangját még a többségi (nem cigány) társadalom is elismerte. Ez az elismertség magyarázza többek között még ma is e csoport „önbecsülését", „büszkeségét", a többi cigány közösségtõl való különállását. Az alábbi idézet kitûnõen érzékelteti a gádzsók „romaképét", a muzsikusokról alkotott külsõ narratíváját - amelyet aztán maga az érintett csoport is beépített önképébe, „belsõ narratívájába":
„A miskolci cigányokat hallottam néhányszor játszani, s megvallhatom, a zenéjük rászolgál a megbecsülésre. Bár nem játszanak mindnyájan kottából, ennek ellenére mégis oly jól, hogy elfelejti az ember: tanulatlan zenészeket hallgat. (...) A miskolci cigányok minden táncmulatságban és minden olyan ünnepségen játszanak, amely a városban tartatik, s igen jól megfizetik õket. Sõt, tülekednek értük. Innét a büszkeség, melyet náluk tapasztalunk, s mely kiderül öltözködésükbõl, étkezési és italozási szokásaikból, beszédmódjukból, járásukból és a másokkal szemben való egész viselkedésükbõl. (...) Sokan már annyira ki is mûvelõdtek, hogy zavarban vagyunk: vajon valódi cigányokkal van-e dolgunk? Még fekete színük is érezhetõen megváltozott" - írta Jacob Glatz korabeli utazó a XVIII. század végén.37
Az elbeszélõi én, Hilda számára a pesti muzsikuscigány közösséghez tartozni egyszerre jelentett büszkeséget, amelyet saját csoportja közvetített felé, illetve megbélyegzettséget, amely a külsõ társadalom elutasításában jelent meg.
A büszkeséget a muzsikuscsaládok igyekeztek már kiskorukban betáplálni a gyerekekbe. „Nekünk aztán nem kell szégyenkezni elõttük [Dodó gádzsó rokonai elõtt - D. J.]. Bátyáitok többször muzsikáltak már külföldön, voltak már Londonban, Párizsban, Németországban, Vili még Afrikába is kikerült a Rajkózenekarral. Hála legyen a Máriának, hogy megsegítette õket, hogy ilyen szépséges nagy helyeken muzsikálhattak. Méghozzá baró mágnásoknak meg rajoknak. (...) Csak azért mondom, hogy ezt ne felejtsétek el. Na, én nem felejtettem el, nagyon is éltem vele nyolc-tíz éves koromig, de csak akkor, ha nagyon méregbe hoztak a gádzsó gyerekek, és már nagyon cigányoztak meg csúfolódtak. Hogy befogják a szájukat, csak annyit kellett mondanom, ahol az én bátyáim kulálnak, oda ti még enni sem mehettek."38
De hiába a családból hozott önbecsülés, büszkeség, ha a biztonságot, boldogságot jelentõ közösségbõl kikerülvén a cigány gyerek a gádzsók elutasításával, megbélyegzésével találkozik. Fõként, ha még ráadásul „csóró roma" is... Hilda elsõ szembesülése a „büdös cigányozással" az iskolában történt.39 Ennél azonban sokkal mélyebb nyomot hagyott emlékezetében, amikor gyermekkorában, szegénységi bizonyítványért menvén édesanyjával, egy hivatalnok porig alázta: „Az íróasztal mögül két kinyújtott kar meredt felénk. Védekezve tartotta maga elé, minket megállásra intve, és közben mondta: - Maradjanak az ajtónál, ne jöjjenek közelebb! Hát nem is mentünk. A lábunk a földbe gyökerezett, kis tenyerem teljesen kiverte a víz. Valami iszonyatos undort s gyûlöletet éreztem, amire nem tudtam másképp reagálni, az íróasztal mögött állt ez a nyikhaj, odaszaladtam és leköptem."
Így aztán nem is csoda, ha már gyerekként ki akar törni abból a romalétbõl, amely folyamatosan ambivalens érzéseket vált ki belõle. Egyfelõl azonosulást a „roma élet" jó oldalaival (lásd: a „romák hiába szegények, lelkileg királyok", „nem lelki toprongyok", mint a gádzsók; a roma nõkre jellemzõ az „egzotikus szépség", a romáknál férfiuralom van, a nõ a család lelke, aki mindenben kiszolgálja az urát; „a cigánynak az igazi élete a muzsika"; a „cigánycsaládokban végtelen szeretet és összetartás van", stb.) - másfelõl különállást, elhatárolódást a negatívumoktól („én más életet fogok élni, nem leszek süket, elmaradott roma"; „lányom, jó, hogy elhoztál, mit is tátottam volna itt a számat a sok süket roma asszony között, mást sem értenek, csak hogy ki kivel kúratta meg magát, mintha ez volna a legfontosabb", stb.).
„Mindenkinek van egy mondata, melyet élete során megért"- írja Esterházy Péter. Hilda mondata „gádzsóságáról" szól. „Az, hogy paraszt(lány)nak hívtak, meghatározta az egész életemet." Ebben a kifejezésben, pontosabban e kifejezéssel jelölt tartalmakban benne van az elbeszélõi énnek, illetve családjának a gádzsókkal szemben érzett összes ambivalenciája. Hol Hilda negatív tulajdonságainak minõsítésére használják a jelzõt (lásd: „Iboly méregbe jött, elkezdett parasztozni, hogy milyen ronda, erõszakos gádzsi vérem van"; „haragudtak rám, mondták anyámnak, hogy nagy fölvágós, beképzelt leánya van, nagyon gádzsósan viselkedik"), hol pedig elismerésük kifejezéseként („hát, ügyes vagy, lányom, mindent megtanulsz, amit a gádzsók csinálnak, nem véletlen, hogy parasztnak hílak"; „ez a [parasztlány] többre vágyik, nem akar ilyen süketül élni, ilyen roma módra").
A gádzsók ugyanis egyszerre képviselik a külvilág (nem roma világ) idegenségét, a veszélyt, a fenyegetettséget („nem tudtam eldönteni, bízhatok-e ebben a magyar emberben vagy nem, [...] kisebbségi érzésem volt vele szemben"; „a roma fiúk [...] közelebb álltak hozzám, az õ beszélgetésüket megértettem [...] nem kellett egymástól félni, õk is romák voltak, meg mi is"; „rendesen már félek tõle [Dodótól - D. J.]. Ha kidobnám, még meg is ölne. Csak gádzsó! Ezektõl minden kitelik."; „rettegtem, nehogy a gádzsóság kiüssön rajta"), másfelõl a „kitörés", a jobb élet lehetõségét („mindent, ami szép volt az életemben, a gádzsóktól meg a biboldóktól tanultam"; „kiöltözve, bundában jártam, már csak azért is, hogy lássák, habiszti én [...] nem hiába mentem férjhez a gádzsóhoz, csak más az életem mellette").
Ez a feszültség, a „hová is tartozom" érzésének állandó ambivalenciája érzõdik végig az elmesélt identitástörténetben. S ez az oka annak is, hogy a muzsikusok közül sokan idegenkedve olvassák Nyári Hilda regényét.40

Jegyzetek
1 Orsós Jakab: Aki hallja, aki nem hallja. Zala Megyei Könyvtár, 1988.
2 Péliné Nyári Hilda: Az én kis életem. T-Twins Kiadó, 1996.
3 Péliné Nyári Hilda: Dodó és én. Ab Ovo, 1998.
4 Görög Veronika etnográfus írt egy hosszabb ismertetõt róla, de az is francia nyelven jelent meg egy néprajzi folyóiratban.
5 Juhász Júlia: Találkoztam boldoguló cigányokkal is. Osiris, Budapest, 1999.
6 Radnóti Sándor: „És ha neked ez nem képez mûvészetet, kedves Ernõ, hát akkor nem mûvészet." Elõadás fiatal mûvészek elõtt. In: Recrudescunt Vulnera. Cserépfalvi Kiadása, 1991.
7 „A pesti muzsikus cigányság életét felelevenítõ visszaemlékezés sodró lendületû szociográfia, irodalmi élményt nyújtó valóságmese. Az én kis életem címû kötet önéletrajzba ágyazott kordokumentum a két világháború közötti Budapestrõl" - így próbálta meghatározni Czene Gábor a könyv mûfaját a Népszabadság hasábjain. („Az ördög nem vitt még el, hát írok." Interjú Péliné Nyári Hildával. Népszabadság, 1996. július 6.)
8 Paul Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999.
9 Patrick Williams: Láthatatlan színek, avagy cigányok Párizs elõvárosában. Magyar Lettre International, 1996. nyár.
10 Thomka Beáta: História, életrajz, fikció. In: Tanulmányok Kassák Lajosról. Anonymus Kiadó, 2000.
11 Radnóti Sándor: „Faction". In: Recrudescunt Vulnera. Cserépfalvi Kiadása, 1991.
12 Paul Ricoeur, i. m.
13 Mac Intyre-t (1970) idézi Thomka, i. m. 208. o.
14 Az emlékezés, Bartlett elmélete szerint - akárcsak a narratív szövegalkotás - szintén konstrukciós mûvelet, és nem szelektív reprodukció. Bartlett azt állítja, hogy az emlékezés során az adott személy egy bizonyos séma segítségével konstruál, s ez a séma vezeti emlékei megtalálásában és rendszerezésében. Az emlékezés ezen elmélet szerint attitûd jellegû: „a személy pusztán általános benyomást nyer az egészrõl, s ennek alapján megalkotja a valószerû részleteket. Ennek a konstrukciónak egy része a valóságos tényekhez viszonyítva torzított vagy hibás. A felidézés javarészt ezen az attitûdön alapul, és általános hatása ennek az attitûdnek az igazolása." Gyáni Gábor: Emlékezés és oral history. In: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Napvilág Kiadó, Budapest, 2000.
15 Michael S. Stewart: Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. T-Twins Kiadó - MTA Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány, 1994.
16 Szuhai Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Panoráma, Budapest, 1999.
17 Horváth Kata: „Gyertek ki nálunk, hogy jobban megismerjük egymást." Epizódok egy falusi magyarcigány közösség életébõl. Antropológiai esettanulmány. Kézirat, 2000.
18 Alfred Schütz: Az idegen. In: Hernádi Gyula (szerk.): Fenomenológia és társadalomtudomány. Gondolat, 1986.
19 Walter Benjamin: A mûfordító feladata. In: Angelus Novus. Magyar Helikon, Budapest, 1980, 77. o.
20 John Borneman: Elbeszélés, genealógia és történeti tudat: a széthulló személyiség. In: N. Kovács Tímea (szerk.): Narratívák 3. Kijárat Kiadó, 2001.
21 Péliné, 1996, i. m. A kiadó utószava.
22 Juhász, 1999, i. m. 169. o. A szerzõ önéletrajzi adatain túl az elbeszélés megszületésének történetérõl is vannak információink. Péliné írja az Én kis életem elõszavában: „Azért, hogy ebbõl az írásból könyv lett, köszönettel tartozom fiamnak, aki a feljegyzéseket olvasva úgy találta, hogy ez egy kész regény, és bátorított, hogy folytassam. Csemer Gézának, aki elvitte egy pályázatra, és ennek hatására elindult a kiadatás rögös útján. Kósáné Kovács Magdolnának, Bárd Annának és mindazoknak, akik a kivitelezést anyagilag is támogatták."
23 Niedermüller Péter: Élettörténet és életrajzi elbeszélés. Ethnographia, 1988/3-4., 381. o.
24 Gyáni Gábor: Emlékezés és oral history. In: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Napvilág Kiadó, Budapest, 2000.
25 Péliné, 1996, 44. o.
26 Péliné, 1996, 22-23. o.
27 Péliné, 1996, 20. o.
28 Péliné, i. m. 47. o. Az egész történetben talán a legérdekesebb, hogy a menyjelölt Jolán ráadásul származását tekintve nem is volt oláhcigány. „Csak" társadalmi rang tekintetében a Nyári családnál lejjebb álltak a hierarchiában, ráadásul Jolán „nagyon piszkos nõ volt". (Ezt maga a szerzõ mesélte el néhány évvel ezelõtti beszélgetésünk során.) Mindebbõl úgy tûnik, az elbeszélõ számára az „oláhcigány" kategória inkább pejoratív - viselkedést, életmódot minõsítõ - jellemzésnek vehetõ, semmint valós társadalmi - származásra utaló - ténynek. Ezt erõsíti meg az is, ahogy az édesapa beszél arról a házról, ahol nem szeretett lakni: „Jól van, minél elõbb menjünk el, én is utálom ezt a mocskos oláh cigány házat." (Péliné, i. m. 47. o.)
29 Balassa Péter: Hiba, lehetõség. Móricz Zsigmond - József Attiláról. In: Dombormû. Tanulmányok, esszék Poszler György 70. születésnapjára. Liget Könyvek, 2001.
30 Niedermüller Péter: A város: kultúra, mítosz, imagináció. Mozgó Világ, 1994/5.
31 Uo. 13. o.
32 Auguszta (telep): a külsõ Üllõi út mentén, Kispest határában 1914-18 között épült barakktelep.
33 Niedermüller, i. m. 16. o.
34 Uo. 381. o.
35 Péliné, 1996, 45. o.
36 Uo. 163. o.
37 In: Kemény István (szerk.): Magyarországi romák. Press Publica, Változó Világ 31., 2001.
38 Péliné, 1996, 480. o.
39 Az iskola azért is olyan kellemetlen hely a romák számára, mert ott hirtelen idegen világgal találják szembe magukat. Hilda néni fia, Péli Tamás ezt így fogalmazta meg: „»Vigyázz!« Énnekem se mondtak sohasem ilyeneket, csak olyant, hogy »áldjon meg a Jóisten«, »egyem meg a húsod«... Olyan nincsen, hogy egy órakor kell ebédelni, valamilyen rendszerezettség szerint, mi akkor eszünk, amikor éhesek vagyunk... Olyan nincs, hogy tíz órakor tízórai van, vagy hogy csengetnek. Én például frászt kaptam a csengõtõl: otthon nem is volt csengõ, sõt, óránk se volt." In: Juhász, 1999.
40 Ezúton szeretném megköszönni Balassa Péternek és Beke Juditnak a tanulmány megírásához nyújtott segítséget, illetve Gyenei Mártának a kézirathoz fûzött megjegyzéseit.