Ez a könyv: morálfilozófiai tanulmány az emberi jogokról. Megközelítése nem a megfigyelõé, hanem a résztvevõé. Nem azt kérdezi: miért hiszik emberek, hogy pusztán azért, mert embernek születtek, jogok illetik meg õket. Kérdése ez: miképpen igazolható, hogy ez a hit igaz.
Mi sem egyszerûbb, gondolnánk. Munkám a nyolcvanas években íródott. Az emberi jogok híve a Magyar Népköztársaság belsõ törvényeire nem sok eséllyel hivatkozhatott, ez igaz. De csak föl kellett lapoznia az emberi jogokat kinyilvánító nemzetközi egyezményeket. Ezek minden részes állam számára kötelezõ erejû, hatályos jogszabályok. Vannak emberi jogaink, mondhattuk; ezek a nemzetközi jogból származnak.
Csakhogy az ENSZ létrehozása elõtt nem léteztek nemzetközi emberjogi egyezmények. Mégsem mondanánk, hogy a náci népirtás és a sztálinista tömegterror nem sértett emberi jogokat. Úgy gondoljuk, hogy az emberi jogok különleges jogok. Akkor is léteznek, ha nincsenek kodifikálva. A törvényhozás nem teremti, legföljebb elismeri õket. Amikor azt kérdezzük, vannak-e emberi jogaink, a kérdés arra vonatkozik: igaz-e, hogy léteznek jogok, melyek megelõzik az intézményes jogalkotást. Ezt a kérdést a nemzetközi jogra való rámutatás nem válaszolja meg.
Az emberi jogokra támasztott igény: erkölcsi igény. Ha ez az igény megvédhetõ, az igazolásnak morális érvelésben kell állnia. Tanulmányom egy ilyen érvelés körvonalazására tett kísérletet.
Az a tézis, mely szerint léteznek emberi jogok, sokféle gyakorlatot indokol meg és motivál. Az állam autoritásának alávetett egyének élnek a jogaikkal, tiltakoznak a jogsértések ellen, követelik, hogy az írott jogot igazítsák hozzá az emberjogi elvekhez. Jogvédõ szervezetek figyelemmel kísérik a jogsértéseket, jogi tanácsot és képviseletet kínálnak a jogaikban megsértett embereknek, tájékoztatják a nyilvánosságot, intézményi reformokat sürgetnek. A törvényhozás vizsgálódik, jogszabályt módosít. A bíróságok alkalmazzák a jogot a vitatott ügyekre, és így tovább. Az emberi jogok morálfilozófiai elméletének e szövevényes gyakorlat minden vetületére alkalmazhatónak kell lennie. Tanulmányom megírásakor azonban e szerteágazó kérdéskör különbözõ vonatkozásai nem egyforma intenzitással foglalkoztattak. Akkor már egy bõ évtizede részese voltam a magyarországi emberjogi mozgalomnak - a demokratikus ellenzéknek -, s elsõsorban arról szerettem volna számot adni önmagamnak és másoknak, hogy mi az, amit e mozgalom tesz, mi az, amit e mozgalom résztvevõjeként én magam csinálok.
A demokratikus ellenzéket három ismérv együttese különböztette meg a pártállam felbomlasztásában részt vett többi csoportosulástól. Elõször, akkor lépett föl lazán szervezett, de mégiscsak összehangoltan mûködõ csoportként, amikor még nem volt nyilvánvaló, hogy küszöbön áll a rendszer szétesése. A demokratikus ellenzéknek még érvekkel és tettekkel kellett bizonyítania, hogy van esély a politika újraélesztésére és pluralizálására, és fellépése kezdetben erõs szkepszisbe ütközött. Másodszor, a demokratikus ellenzék tüntetõen túltette magát a pártállami rendszer szabályain: nem a hivatalos intézményeken belül próbált több autonómiát, lazább hatalmi kontrollt kieszközölni, hanem megteremtette és megvédte a maga - eleinte még igen kezdetleges - ellenintézményeit: a független sajtót, a független oktatást, a független szegénységpolitikát, a Beszélõt, a Demokratát, a Hírmondót, a Magyar Zsidót, az AB Független Könyvkiadót, a Magyar Október Kiadót, a Hétfõi Szabadegyetemet, a Szetát... Harmadszor, az írott és íratlan szabályok nyílt megsértését a demokratikus ellenzék az emberi jogokra hivatkozva igazolta. Deklaráltuk, hogy amit teszünk, azt jogunkban áll megcselekedni; nem mi állunk szemben a joggal, hanem a közigazgatási rendszabályok és a büntetõ törvények, a rendõri és hivatali eljárások, a bírói ítéletek. Tanulmányom fõ törekvése az volt, hogy ezt a magatartást igazolja.
Barátaim többségét nem foglalkoztatták az igazolás nehézségei. Helsinki után a nemzetközi jog erõs hivatkozási alappá vált Magyarországon. Az állam nem mondhatta többé, hogy az emberi jogok az imperialista fellazítás ideológiai eszköztárához tartoznak. Mindenféléket beszélhetett, de ezt nem mondhatta. Mi sem volt természetesebb, mint leszögezni, hogy vannak emberi jogaink.
Én azonban, mielõtt a demokratikus ellenzék létrehozásában részt vállaltam volna, a filozófiát választottam hivatásul. Számomra az emberjogi mozgalom nemcsak gyakorlati feladat volt, hanem végiggondolandó világnézeti kérdés is. Amikor 1973-ban a „filozófus-per" egyik érintettjeként foglalkoztatási és publikációs tilalommal sújtottak, már távolodóban voltam ifjúkorom világnézetétõl, a Lukács-követõk humanista, szabadságközpontú neomarxizmusától, de még nagyon messze voltam attól, hogy gondolati fejlõdésem nyugvópontra jusson.
1970 és '72 közt Bence György és Márkus György társaságában könyvet írtunk Marx elméletérõl (Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan? T-Twins Kiadó 1992). Ez a munka eljutott a marxizmus belsõ kritikájának végsõ határáig. Megmutatta, hogy mély szakadék tátong Marx „filozófiai intenciói" (az általa helyeselt ideálok és elvek) és a szocializmusról alkotott közgazdasági-szociológiai elképzelései közt. A filozófus Marx olyan világot tartott kívánatosnak, ahol az emberek szabadon társulnak egymással, aktívan részt vesznek szûkebb és tágabb közösségük ügyeinek intézésében, és saját belátásuk alapján, sokoldalúan kifejlesztik igényeiket és képességeiket. A társadalomtudós Marx e világ berendezkedésérõl azt tartotta, hogy meg kell szabadulnia a piactól, az államtól, a magánélet és a közélet elhatárolásától. Könyvünk azt mutatta meg, hogy ez az intézményi utópia kizárja a „filozófiai intenciók" megvalósulását, elnyomó és uniformizáló gyakorlatokat támogat. A konklúzió úgy szólt, hogy aki azonosul Marx humanista, autonómiaelvû ideáljaival, annak el kell fogadnia a piacgazdaság és a politikai pluralizmus valamilyen formáját.
Ez megnyitotta az utat a liberális demokrácia helyeslése és a kapitalista magántulajdon elfogadása felé, de a haladás - az én esetemben legalábbis - nem volt sem gyors, sem egyenletes. A soron következõ lépés abban állt, hogy föl kellett ismernem: Marx kritikája nem állhat meg az intézményi utópia elvetésénél; felül kell vizsgálni magukat a „filozófiai intenciókat" is.
Hogy az itt következõ munka témájánál maradjak: az emberi jogokban Marx nem látott maradandó értéket. Úgy vélte, hogy ezek a kiteljesedett elidegenedés világának tartozékai. Csak ott jelennek meg, és csak ott fontosak az egyén számára, ahol a magánérdek szembekerül a közérdekkel, az egyik ember érdeke a másik ember érdekével. Ez a világ az emberi közösségek felbomlásának, a semmilyen hagyományos szolidaritás által nem korlátozott osztályelnyomásnak és kizsákmányolásnak a világa. Ha meg akarjuk érteni, mi az emberi jogok valódi szerepe a kapitalista társadalomban, akkor nem azt kell néznünk, hogy mit nyújtanak az egyénnek, ha már ennek a rendszernek a feltételei közt kell élnie, hanem azt, hogy milyen funkciót töltenek be magának a rendszernek a fenntartásában. Elismerésük törvényes csatornákba tereli, s ezáltal kezelhetõvé teszi az elnyomottak és kizsákmányoltak sérelmei miatti lázadozást. Megfogalmazásuk az univerzális elvek látszatával ruházza fel a kapitalista társadalomhoz kötõdõ, nagyon is korlátozott viszonyokat.
Korábban váltam az emberjogi mozgalom résztvevõjévé, mint hogy Marx e vélekedéseivel komolyan szembenéztem volna. A gyakorlati elkötelezõdés nyomás alá helyezte világnézeti álláspontomat.
Tisztáznom kellett, hogy miben áll az emberi jogok - Marx által tagadott - morális értéke.
Át kellett gondolnom, hogyan védhetõ meg az emberi jogok egyetemességével kapcsolatos igény.
Meg kellett fontolnom, mit gondoljak egyenlõtlenségrõl és kizsákmányolásról, és ezzel kapcsolatos meggyõzõdéseim hogyan hangolhatók össze az emberjogi állásponttal.
Az elsõ feladat megoldása volt a legegyszerûbb. A második okozta a legtöbb fejtörést. Az emberi jogok marxi relativizálása nemcsak könnyen elintézhetõ szociológiai tévedésekre támaszkodott. Egy nagyon mély gondolat is ott lappangott a hátterében. Marx maradandó, igaz belátásai közé tartozik, hogy a morál az emberi kultúra idõben és térben változó alkotásainak egyike. De ha ezt elismerjük, akkor hogyan védhetjük ki az ellenvetést, mely szerint az emberi jogok nem univerzális elvek, hanem egy bizonyos, partikuláris kultúra velejárói?
A legmélyebben azonban a harmadik feladat nyugtalanított. Az emberi jogok klasszikus elmélete - a liberalizmus - abból indult ki, hogy ha a társadalomban zajló tranzakciók során senki nem sérti meg mások emberi jogait, akkor a sok-sok tranzakció eredõjeként létrejött elosztási struktúra - akár az anyagi erõforrások, akár a kulturális javak vagy a hatalom elosztása - igazságos, erkölcsi szempontból nem kifogásolható. A liberalizmus klasszikusai tudták, persze, hogy a történelem tele van az erõszak, a kényszer, a csalás, a zsarolás, az erõfölényen alapuló kizsákmányolás tényeivel - soha nem állítottak volna olyat, hogy az efféle jogsértõ gyakorlat elosztásbeli következményei védhetõk volnának. Felfogásukból azonban az következett, hogy a társadalom gazdasági, kulturális és hatalmi rétegzõdése nem önálló morális probléma: ha a tranzakciók jogszerûek, akkor bármilyen elosztást eredményezzenek, azt igazságosnak kell elfogadnunk.
A marxista indíttatásból a mai napig megõriztem azt a fajta szociális elkötelezettséget, mely nem engedi, hogy ebbe a konklúzióba belenyugodjam. Addig nem tudtam az emberjogi álláspontot gondolatilag is magamévá tenni, amíg erre az inkonzisztenciára nem találtam megoldást.
Valamikor 1975-ben vagy '76-ban, egy vasárnap délelõtt Kenedi Jánosnál jártam. Az asztalon ott hevert a New York Review of Books egy viszonylag friss száma. Megakadt a szemem az egyik címen: „Ronald Dworkin: A DeFunis ügy". Nem hallottam a DeFunis-ügyrõl. Nem ismertem Ronald Dworkin nevét. Valamiért mégis úgy éreztem, ezt az írást haladéktalanul el kell olvasnom, úgyhogy ott helyben belekezdtem. Hamar kiderült, hogy keményebb dió lesz, mint a szokásos New York Review-cikkek. Kölcsönkértem a lapot, hazasiettem, és rávetettem magamat Dworkin esszéjére.
1968 után az amerikai egyetemeken bevezették azt a gyakorlatot, hogy bizonyos számú színes bõrû diákot kedvezményes vizsgafeltételekkel vesznek föl; ezt nevezték „preferenciális bánásmód"-nak. A kedvezményezés gyakorlata heves vitákat gerjesztett; a DeFunis ügy volt e mai napig lezáratlan kontroverzia elsõ állomása. DeFunis 1971-ben jelentkezett a Washingtoni Egyetem jogi karára. Pontszáma nem érte el az általános felvételi küszöbhatárt, de ahhoz elegendõ volt, hogy fölvegyék, ha történetesen színes bõrû lett volna. De mivel nem volt az, elutasították. DeFunis beperelte az egyetemet. Úgy érvelt, hogy a kisebbségi jelentkezõk preferenciális kezelése megsértette az egyenlõ bánásmódhoz fûzõdõ jogát. Dworkin azt mutatta ki, hogy ez az argumentum téves föltevéseken nyugszik. Az állam indokoltan tesz erõfeszítéseket annak érdekében, hogy a foglalkozási hierarchia alján megrekedt társadalmi csoportok kitörhessenek helyzetük szociológiai csapdájából. Senkinek nincs joga ahhoz, hogy az egyetelmi felvételi kritériumok kialakítása során ne vegyék figyelembe a társadalmi egyenlõséghez fûzõdõ érdekeket. A magyarázat bonyolult volt; elméleti szempontból legérdekesebb része számomra ismeretlen filozófiai apparátussal dolgozott; idõbe tellett, míg nagyjából követni tudtam a lépéseit. A lényeget azonban hamar felfogtam. Dworkin liberális volt, az emberi jogok meggyõzõdéses híve. A liberalizmusról alkotott felfogásában központi szerepet kapott az emberek közti egyenlõség ideálja. Azt állította, hogy egalitárius felfogása a liberális hagyomány helyes értelmezését képviseli. Lehetséges a szociális igazságosság elveinek helyt adó liberalizmus. Az emberjogi álláspont nem zárja ki, hogy az erõforrások, a javak és a hatalom megoszlását önálló morális problémaként kezeljük, az emberi jogok tiszteletben tartása nem zárja ki, hogy a liberális szellemû politikában helyet kapjanak a disztributív egyenlõség kívánalmai.
Ez az írás nagyobb hatással volt posztmarxista filozófiai fejlõdésemre, mint egy rakás értekezés. Megmutatta az irányt, amerre tájékozódnom érdemes. A többi már csak tanulás és töprengés dolga volt.
„Már csak", írom, pedig a Dworkin-tanulmány elolvasása után vagy tíz évnek kellett eltelnie, mire a folyamat eredményeit összegzõ Vannak-e emberi jogaink? megírásába belekezdhettem. Lassan haladtam; számos körülmény hátráltatott. Nem érdemes itt az összeset sorra venni; egyet azonban - mivel ez közvetlen része szellemi fejlõdésemnek - megemlítenék.
A Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan? nemcsak induló filozófiai álláspontomtól távolított el, hanem kezdetben magától a filozófiától is. Ezt munkánknak egy olyan felemássága magyarázza, melyrõl még nem tettem említést. Aki Kelet-Európában, a hatvanas-hetvenes években kritikus gondolkodású marxista volt, annak szembe kellett néznie a ténnyel, hogy a rendszer hivatalos ideológiája is a marxizmusból eredeztette magát. Állást kellett foglalnia abban a kérdésben, hogy jogos-e ez a hivatkozás. Ha jogos, akkor a rendszerrel az a baj, hogy nem felel meg a saját ideáljainak. Ha nem jogos, akkor a rendszernek nincs is köze ezekhez az ideálokhoz.
Munkánk egyértelmûen állást foglalt, de csak a hallgatás által. A létezõ társadalmi rendszerek közül csak a kapitalizmust tárgyalta; a szocializmus csupán mint Marx utópikus modellje szerepelt benne. Ez azt a közlést foglalta magában, hogy a kommunista rendszereknek semmi közük Marx elméletéhez. De mert a közlést csak a hallgatás fejezte ki, ezért könyvünknek nem lehetett mondanivalója arról, hogy ha ezek a rendszerek nem a marxi eszmények sikertelen megvalósulásai, akkor vajon micsodák: hogyan kell õket leírni és kritikailag jellemezni. 1972 után Bence György és én ezt a kérdést tettük fel magunknak; belevágtunk a szovjet rendszerû társadalmak szakirodalmának tanulmányozásába, majd írtunk egy kis könyvet, A szovjet típusú társadalom marxista szemmel címen (1973-75; angolul és franciául Marc Rakovski álnéven jelent meg 1977-ben, magyarul már a saját nevünkön a párizsi Magyar Füzetek Könyveinél 1986-ban). Ez a könyv leginkább kutatási programként olvasható; a hetvenes évek második felében dolgoztunk még a folytatásán, de annak a munkának már csak „Bevezetés a szovjetológiába" címû, két tanéven át tartott szabadegyetemi kurzusom õrzi a nyomát. Amikor 1981-ben elváltak útjaink, a munka is megszakadt, én pedig visszatértem a filozófiához. Ezekben az években végeztem el a Vannak-e emberi jogaink? elõtanulmányait.
Könyvem az emberjogi álláspontot védelmezi, a liberális tradícióhoz tartozik. Sajátos kérdéseit és megoldásait egyszersmind az határozza meg, hogy olyan szerzõ írta, aki a neomarxizmustól jutott el a liberalizmushoz, és komolyan szembenézett a liberalizmus marxi kritikájával.
Ez már az alaptételek megválasztásában is felismerhetõ. Aki az emberi jogok mellett áll, az óhatatlanul kitüntetett értéknek tekinti a szabadságot. Sok liberális abból indul ki, hogy a szabadság az egyedüli vagy a legfõbb végsõ érték, s ettõl a posztulátumtól jut el az emberi jogok eszméjéhez. A Vannak-e emberi jogaink? kiinduló eszméje viszont az emberek közti morális egyenlõség. Az emberek morális egyenlõsége sokféleképpen érthetõ; én a következõ értelmezést adtam neki. A társadalmi életet nemcsak konvencionális szabályok igazgatják, hanem erkölcsi elvek is. Ha két ember közt nincs egyetértés abban, hogy miben áll a követendõ konvenció (például, hogy az autóknak az út bal oldali vagy jobb oldali sávjában kell-e haladniuk), akkor a vita rámutatással dõl el. Megállapítják, hogy mi a szokás vagy mit rendelt el a jogalkotó. Erkölcsi elveket nem lehet ezen a módon azonosítani. Az, hogy egy cselekedet milyen morális megítélés alá esik (például, hogy eleget kell-e tenni a haldokló kérésének, hogy fejezzék be szenvedésteli végnapjait), nem dönthetõ el a konvencióra való rámutatással. Akár azt mondjuk, hogy a kérést meg kell tagadni, akár azt, hogy teljesíteni kell, a válasznak érdemi indokokra kell támaszkodnia. Az egyik fél azt mondja: az élet szent, emberkéz nem veheti el. A másik kétségbe vonja, hogy ez az érv az élet értékének helyes felfogására támaszkodik-e. A vita arról folyik, hogy miért érdemel védelmet az emberi élet, mit tartalmaz az élethez való jog, és így tovább. Az érvek és ellenérvek döntik el, hogy melyik álláspont a helyes, nem az, hogy melyikhez igazodik az uralkodó gyakorlat. A morális elvek és a konvencionális szabályok e különbsége magyarázza - állítottam -, hogy jóllehet az emberi jogokra vonatkozó kérdések csak meghatározott kulturális feltételek közt vethetõk föl, a rájuk adott válaszok univerzális igényûek. Amikor azt mondjuk, hogy „A kínzás bûnös, megengedhetetlen dolog", nem arról teszünk állítást, hogy a mi társadalmunkban az autóknak jobb oldalon kell közlekedniük, a kínzás pedig tilos, hanem arról, hogy a kínzás olyan dolog, mely bûnös és megengedhetetlen. Ez a tömör foglalata a válasznak, melyet tanulmányom a fentebb említett három kérdés közül a másodikra adott.
Az erkölcs, írtam továbbá, egy sajátos értelemben közösséget teremt azok közt, akiknek a viselkedését szabályozza. Ha elfogadják a morál fennhatóságát, ezek az emberek nem arra vállalnak kötelezettséget, hogy hasonló helyzetekre hasonlóan fognak reagálni. Arra kötelezik magukat, hogy tetteiket igazolják a többi ember elõtt. Azaz, ha nem azt teszik, amit az adott körülmények közt mások tennének vagy elvárnának, elfogadható indokot adnak szokatlan magatartásukra. A morális közösség: igazolási közösség. Tagjai elismerik egymásról, hogy számon kérhetik az erkölcsi elvek betartását, és elfogadják, hogy õk maguk is számadással tartoznak.
A morális közösség befogadó és egalitárius. Nincs jó indok arra, hogy bárkit kizárjanak belõle, aki képes megérteni és alkalmazni az erkölcs elõírásait, képes szembesíteni a saját és mások tetteit ezekkel az elõírásokkal, képes morális vitát folytatni, ha mégoly rudimentárisat is. És nincs jó indok arra, hogy a morális közösség tagjaiként az emberek egyenlõtlen pozíciót töltsenek be. Az olyan különbségek, mint a faji, etnikai, nemzeti, vallási, foglalkozási, jövedelmi hovatartozás irrelevánsak a morális közösségben való részvétel képessége szempontjából; az ilyen megkülönböztetés nyilvánvalóan önkényes volna. Maguk az erkölcsi képességek persze szintén egyenlõtlenül oszlanak meg az emberek közt: az egyiknek jobb érzéke van az erkölcsi szempontból érdekes helyzetek elemzéséhez, mint a másiknak, az egyik nagyobb áldozatra kész az erkölcs kívánalmainak teljesítése érdekében, mint a másik. Ezek releváns különbségek. De azt állítottam, hogy ez sem elégséges indok a megkülönböztetésre.
A pozíciók egyenlõtlensége ugyanis két dolgot jelenthet. Vagy azt, hogy két ember cselekedeteire más és más szabályok vonatkoznak. Ez elfogadhatatlan volna. Az erkölcsi elõírások azt mondják meg, hogy mit helyes és mit helytelen tenni; ez pedig a cselekedet természetétõl függ, nem a cselekvõ adottságaitól. A szabályok diverzifikálása olyan volna, mintha a versenyjátékokon elõnyt adnának a tehetségesebb résztvevõknek. A morális közösség tagjai közt még egy további értelemben lehetne egyenlõtlen a viszony: az erényesebb emberek több jogot élvezhetnének a tettek értékelése és a szabályok értelmezése során. A szabályjátékok esetében ez a megkülönböztetés nem tûnik védhetetlennek. Minden sakkjátékosnak ugyanazon szabályok szerint kell játszania, de ha a sakk szabályait módosítanák, nem volna megindokolhatatlan, hogy a még élõ világbajnokok vagy a nemzetközi nagymesterek kitüntetett szerepet kapjanak a módosítások vitája és elfogadása során. A sakk azonban játék, melyet szabályainak összessége teremt. Az sakkozik, aki a szabályokat betartva tologatja a bábukat a táblán. Játék közben senki nem mondhatja, hogy jobb volna, ha a bástya keresztirányban is mozoghatna, tehát õ most ezt teszi. A játékszabályok alkotása és alkalmazása élesen elkülönül egymástól. A morál más. Az, hogy valaki erkölcsileg megengedett dolgot tesz-e, amikor teljesítve egy haldokló kérését halálba segíti õt, attól függ, hogy milyen elvek vonatkoznak a cselekedetére, s hogy ezeknek mi a helyes értelmezése. Ezek a kérdések nincsenek eleve, a kritika és az igazolás gyakorlatától függetlenül rögzítve. A tett erkölcsös lehet, ha szokatlan is, feltéve, hogy jóhiszemûen megindokolható. Ezért az erkölcsi elvek alkalmazása és vitatása, tartalmuk meghatározása nem különül el egymástól. Ha az alkalmazás terén a morális közösség tagjai egyenlõk, akkor egyenlõnek kell lenniük az elvek vitatása terén is.
Egyszóval, a morális közösséghez tartozás sajátos státust ruház a közösség tagjaira, és ez a státus egyenlõ. Ezt neveztem el az egyenlõ méltóság elvének.
Az erkölcs szempontjából nemcsak a morális közösség tagjai élveznek valamiféle státust, persze, hanem minden lény, melynek erkölcsileg védett érdekei vannak, így az érzõképes állatok is. Nekik sem szabad öncélúan vagy a cél szempontjából aránytalan mértékben fájdalmat okozni. Ez a tilalom felfogható úgy, hogy az állatoknak joguk van a kínzó, kegyetlen bánásmód elkerülésére. De a morális közösség tagjainak ennél erõsebb értelemben vett jogaik vannak. Az állatokat is védik a kegyetlenkedéssel szembeni morális jogok, de nem õk maguk védik magukat e jogokra támaszkodva. Embereknek kell arra vállalkozniuk, hogy az állatok jogainak megsértése ellen tiltakozzanak. Maguk az emberek azonban nem okvetlenül szorulnak mások tiltakozó közbelépésére. Maguk is képesek tiltakozni és követelni, és jogukban is áll, hogy ezt megtegyék.
A jogok összetett normák: magukban foglalják, hogy a jog alanya megtehet bizonyos dolgokat, vagy igényt támaszthat bizonyos dolgokra; hogy a többi ember köteles tartózkodni a jog gyakorlásának megakadályozásától, vagy eleget tenni a jogos igénynek. A morális közösség tagját megilletõ jogok azonban további normákat is magukban foglalnak: jogsértés esetén a sérelmet szenvedett ember tiltakozhat, követeléssel léphet föl, kezdeményezheti jogának kikényszerítését. A morális közösség tagjának jogai, ahogyan tanulmányomban írtam, számon kérhetõk és kikényszerítendõk.
Az egyenlõ méltóság elve azt mondja ki, hogy a morális közösség tagjának ebben a kiteljesedett értelemben vett jogai vannak, és ez adja - írtam - az emberi jogok különleges értékét. Az az ember, akinek jogai vannak, nem kér, hanem követel. Nem tartozik hálával azért, ha a jogai iránti tisztelettel kezelik; a másik ember tartozik bocsánatkéréssel, mentegetõzéssel és jóvátétellel, ha nem ezt teszi. Az így értelmezett egyenlõ emberi méltóság robusztus státust ruház az alanyára; ez a végsõ alapja a társadalmon belüli minden - erkölcsileg védhetõ - egyenlõségigénynek.
Az emberi jogok egy olyan elméletét próbáltam körvonalazni tehát, melynek fundamentumát az emberek ebben az értelemben vett morális egyenlõsége adja. Ezért neveztem a vázolt elméletet az emberi jogok egalitárius elméletének. Valamilyen szempontból minden emberjogi elmélet egalitárius, hisz mindegyik azt állítja, hogy az összes embert ugyanazok az alapvetõ morális jogok illetik meg. Én azonban úgy gondoltam, hogy az egyének morális egyenlõségére alapozott elmélet a klasszikus liberalizmusnál erõteljesebb értelemben egalitárius. Magában foglal a disztributív igazságosságra vonatkozó következményeket, melyeket a klasszikus elmélet nem tett lehetõvé.
Ezt azon a nyomvonalon haladva igyekeztem megmutatni, hogy a morális egyenlõség gyakorlati érvényesülésének vannak bizonyos elosztásbeli feltételei. Ha egy ember esetében ezek a feltételek nem teljesülnek, akkor a többi ember nem tekinti õt egyenlõ státusú személynek, s õ maga sem lesz képes státusa védelmében fellépni. Az a társadalom, mely engedi tagjai egy részét anyagi és szellemi nyomorban tengõdni, nem mûködik morális közösségként.
Így szólnak a Vannak-e emberi jogaink? fõ tézisei. Az álláspontot, melyet körvonalaznak, szociálliberalizmusnak neveztem el. A megnevezést ma már nem tartanám fönn; a hazai közéletben szociálliberálisnak egy pártkoalíciót szoktak nevezni, és nem szerencsés, ha egy filozófiai áramlat egy pártkoalíció nevét viseli. Azonban nem a név a lényeges, hanem a világnézet, melyre a név utal. Nézeteimet az angolszász filozófiai világban egyszerûen csak liberálisnak neveznék. Maradjunk ennél a megnevezésnél.
Tanulmányom nem az utolsó szó volt a benne tárgyalt kérdésekben. A morális jogok mibenlétének és struktúrájának kérdéséhez Az abortuszról címû könyvemben tértem vissza (Cserépfalvi 1992). Az élet és halál - abortusz, eutanázia, halálbüntetés - erkölcsi alapkérdéseit ugyanitt, valamint Az állam semlegessége címû munkámban (Atlantisz 1997) tárgyaltam; szó van róluk az Alkotmányos demokrácia címû könyvemben is (Indok 2000). Az állam semlegessége részletesen vizsgálja a címében foglalt problémát, valamint a tolerancia és a multikulturalizmus elvi kérdéseit. A disztributív igazságosság ügyét Egyenlõtlenség és kizsákmányolás címû tanulmányom (Lehetséges-e egyáltalán? - Márkus Györgynek tanítványai. Atlantisz 1994), valamint az Alkotmányos demokrácia alkotmánybíráskodással foglalkozó része vetette föl újra. Ezek a munkák sok mindenben továbbfejlesztették a Vannak-e emberi jogaink? megállapításait, valamint elemzési, érvelési eszközeit, s egyben olyan területekre is kiterjesztették ezt a fogalmi apparátust, melyekkel az 1975-77-es tanulmány egyáltalán nem foglalkozott; így például az Alkotmányos demokrácia kísérletet tett a liberális és demokratikus elvek viszonyának átgondolására, vázolt egy elgondolást a konstitucionalizmusról, és tisztázott néhány elméleti fogalmat, így a népszuverenitás eszméjét, melyeket a liberális elmélet többnyire menthetetlenül zavarosnak tekint. De a világnézeti jelzõkarókat, melyeket a Vannak-e emberi jogaink? lecövekelt, az újabb munkák már nem helyezték odébb. Ez a kis könyv lezárta a marxizmussal való meghasonlás okozta bizonytalanság idõszakát. Amennyire az ilyesmi elõrelátható, etikai, politikai és szociális gondolkodásom keretei valószínûleg nem fognak már lényegesen változni.
A Vannak-e emberi jogaink? szokatlan körülmények közt keletkezett. Filozófiai munka, de a hivatásos filozófusok intézményi és társasági körein kívül íródott. Azokban az években jóformán nem is volt beszélgetõtársam, akivel az engem érdeklõ filozófiai problémákat megvitathattam volna. Ezt terhesebb hátránynak éreztem, mint a szakirodalomhoz való hozzáférés nehézségeit vagy a filozofálásra elkülöníthetõ idõ szûkösségét. Akárhogy is, könyvem tagadhatatlanul magán viseli ennek a helyzetnek a nyomait. Hasznára válna a szövegnek, ha egy-két helyen alaposabban átdolgoznám, másutt kisebb javításokat végeznék rajta. Azonban félõ, hogy a kései beavatkozás szétzilálná a mû egyéniségét. Ez az írás immár másfél évtizede a saját életét éli - legjobb hagyni, ahogy van. Ezért úgy határoztam, hogy egy írásjelet sem változtatok rajta.
Most, hogy a Vannak-e emberi jogaink? elõször jelenik meg legális hazai kiadásban, szeretnék még egyszer köszönetet mondani azoknak, akik a nyolcvanas évek két kiadását lehetõvé tették: Demszky Gábornak, az AB Független Kiadó vezetõjének és Kende Péternek, a párizsi Magyar Füzetek fõszerkesztõjének. Demszky tette közzé a könyv elsõ változatát 1986-ban; arra is volt gondja, hogy baráti körben vitát szervezzen munkámról - erre a vitára készült el a második változat, melyet az AB kis példányszámban, stencilezve szintén hozzáférhetõvé tett, s melyen az 1987-es párizsi kiadás alapult.

Budapesten, 2003. május 4-én