„[Benjamin] Libet azt várta, hogy a mozgásra irányuló tudatos késztetés megelőzi a mozgással kapcsolatos területek
aktivitását, ám épp az ellenkezőjére derült fény. A cselekvésre irányuló döntés majdnem egy másodperccel azután születik meg, hogy a mozgással kapcsolatos területek megkezdik a felkészülést
a mozdulat megtételére. Az agyunk tudat alatt már meghozta
a mozgásra irányuló döntést, »mi« azonban csak azt követően szerzünk róla tudomást, hogy a folyamat útjára indult.”
(Susan Greenfield agykutató)

Volt-e Ádámnak köldöke?

1944-ben az amerikai House Military Committee egy Carl T. Durham nevű észak-karolinai kongresszusi képviselővel az élén nem engedélyezte a katonák számára készült Az emberi fajok című, alig 30 oldalas kiadvány terjesztését, mivel annak tartalma sérthetné a vallásos érzékenységet. Nem maga a szöveg, hanem az az illusztráció, amin Ádám és Éva látható, és – horribile dictu – mind a kettőjüknek van köldökük [Hook].

Ebben persze nem is annyira maga a tiltás, mint inkább a tiltás időpontja a meghökkentő, vagyis az, hogy a XX. század közepén történik ilyesmi. A középkorban az Ádám köldökével kapcsolatos problémák olyan súlyosnak látszottak, hogy olykor nemhogy a kérdés megválaszolását, de magát a kérdés feltevését sem tartották elfogadhatónak, mivel akár volt, akár nem volt Ádámnak köldöke, feloldhatatlan ellentmondáshoz vezetett. Az utóbbi esetben például azért, mert ekkor Ádám külön, nem emberi fajhoz kellett hogy tartozzon: az arisztotelészi logika alapján nem volt nehéz arra a következtetésre jutni, hogy amennyiben minden embernek van köldöke, míg Ádámnak nincs, akkor Ádám értelemszerűen nem tartozhatott ugyanahhoz a „teológiai fajhoz”, ez esetben nem is bűnhődhetnénk az eredendő bűnért [Cohen–Stewart, 2002].

Ami a másik megoldást, a köldökkel együtt teremtett Ádámot illeti, ez sem igazán problémamentes. Sőt. Ha Isten a saját képére teremtette az embert, és Ádámnak volt köldöke, akkor Istennek is volt köldöke? És mihez kapcsolódott az isteni köldökzsinór, ami minden bizonnyal szintén létezett, mert máskülönben nem lenne értelme a köldöknek sem? [Neiman, 1999.]

A természettudós Philip Henry Gosse 1857-ben, alig két évvel A fajok eredete megjelenése előtt közreadta Omphalos: kísérlet a geológiai csomó feloldására című könyvét, ahol az Omphalos (egyáltalán nem véletlenül) köldököt jelent görögül; és amely szerint ha a megteremtése után fél órával magunk elé képzeljük Ádámot a Paradicsomban, akkor nem kerülhetjük meg a kérdést, hogy vajon vannak-e évgyűrűi az ottani fáknak?

Gosse szerint nyilvánvalóan igen [Roizen, 1982], vagyis Isten olyannak alkotta meg a világot, hogy már az első pillanatban úgy tűnjön, mintha hosszú (például a fák évgyűrűjéből vagy a Paradicsom földjében található fosszíliákból kikövetkeztethető) múlt állna a világ mögött. Gosse-nak az volt a célja, hogy összebékítse a geológia és vallás egymásnak ellentmondó állításait, de ez persze nem sikerült neki. Ugyanis ha elfogadnánk az Omphalos-hipotézist, akkor innentől kezdve azt is nyugodtan feltételezhetnénk, hogy Isten éppen abban a pillanatban teremtette meg a világot, amikor Ön éppen ezt a dőlt betűs szót olvassa, és éppen most teremtette meg az Ön egész eddigi életének minden emlékével együtt.

Kezet fogni egy másik szolipszistával

A szolipszizmus szerint minden általam érzékelt dolog, esemény stb. kizárólag az én tudatom működésének eredményeként létezik (nem pedig tőlem függetlenül), és ezzel nem az az igazi gond, hogy nem igaz – hiszen akár még az is lehetne, elvégre nem tudom bebizonyítani az ellenkezőjét. Egy, a David Deutsch nevű brit fizikusnak a realitás megkonstruálásáról szóló könyvében olvasható vicc szerint a filozófus ragyogó előadást tart a szolipszizmus védelmében, és utána a diákok egymás után ugranak fel, hogy a kezét megrázva gratuláljanak neki. „Nagy élmény számomra, hogy ennyire egyetértenek velem”, mondja végül teljesen meghatódva a filozófus, „hiszen olyan ritkán lehet más szolipszistákkal találkozni”.

Kérdés, mutat rá Deutsch, hogy milyen elmélettel is értettek ennyire egyet a hallgatók: azzal-e, hogy ők is csak az előadó tudatában léteznek, vagy azzal, hogy a professzor (meg mindenki más) az, akit csupán az ő tudatuk hozott létre?

Így is, úgy is ellentmondáshoz jutunk.

Deutsch viszont azzal folytatja, hogy a szolipszizmus mint álláspont – a fentebbi példa által sugalltakkal ellentétben – logikailag mégis konzisztens lehet, hiszen érvelhetünk logikailag ellentmondásmentesen a szolipszizmus mellett. „Nem más emberekkel, elvégre azok nem léteznek, hanem más érvekkel szemben. Ezek olyan álom-emberektől származnak, akik [tökéletesen] úgy viselkednek, mintha létező és az enyémmel ellentétes álláspontot képviselő teremtmények lennének.” Ráadásul az univerzum túlnyomó részét nem csak akkor nem vagyunk képesek befolyásolni, ha az tudatunktól függetlenül létezik, de akkor sem, ha igaza van a szolipszizmusnak, és ekkor joggal tételezhetjük fel, hogy van a tudatunknak egy nem tudatos része, ami ezeket a számunkra szabályozhatatlan dolgokat megteremti. Vagyis amíg a „realisták” az „univerzumról” (és az „univerzumot szabályozó törvényekről”) beszélnek, addig a szolipszisták „tudatunk nem tudatos részéről” – de a lényeg végső soron ugyanaz, és legfeljebb az elnevezésekben van némi különbség [Deutsch, 1997].

Ezen a ponton nem ártana persze, ha azt is meg tudnánk magyarázni, hogy mire lenne jó egy ilyen Omphalos-léptékű félrevezetés. Amúgy pedig a Deutsch-féle érvelés – ha elfogadjuk is – legfeljebb annyit bizonyít, hogy a szolipszizmus elfogadása nem vezet logikai ellentmondáshoz – de semmilyen érv nem szól amellett, hogy tényleg elfogadjuk. Nem árt megkülönböztetni a logikailag lehetségest a valószínűtől, és ezzel vissza is kanyarodtunk az Omphalos-hipotézishez, ami persze szintén nem kizárt, hogy igaz – csak éppen szintén semmi nem szól amellett, hogy érdemes lenne legalább egy kicsit foglalkozni vele. A lehetségesség ugyanis csupán szükséges, de nem elégséges feltétel, és ha ezt nem tartjuk szem előtt, akkor nem csak amellett érvelhetünk, hogy Gosse-nak igaza van, de általában véve is elfogadhatnánk, hogy Isten teremtette a világot. Az amerikai Insitute for Creation Research nevű kreacionista kutatóközpont múzeumának falán olvasható tábla szerint „[a]z ateista természettudós Isaac Asimov (aki több könyvet írt a tudományról, mint bármely más természettudós) nem hisz Istenben, ám elismeri: »Nem rendelkezem bizonyítékkal arra vonatkozólag, hogy Isten nem létezik«” [Shermer, 2001]. Ami valójában annyit jelent csak, hogy nem ütközünk logikai ellentmondásba, ha feltételezzük, hogy teremtett világban élünk.

Viszont – bár éppenséggel lehet – egyáltalán nem szükségszerű ebből kiindulni.

Egy finomra hangolt személyes teológia

A fizikus Freeman Dyson, aki 2000-ben elnyerte az egymillió dolláros, „vallási Nobelnek” tekintett Templeton-díjat (amit korábban olyanok kaptak meg, mint például Teréz Anya vagy a teológus Ian Barbour), abból indul ki, hogy tudományról beszélve foglalkozni kell „a béke és a háború etikai problémáival is, a szabadsággal és a felelősséggel, a reménységgel és a kétségbeeséssel, miután ezeket mind befolyásolja a tudomány. Ez mind a része annak a képnek, amit egészben kell szemlélnünk, ha meg akarjuk érteni. És ez számomra azt jelenti, hogy nincs értelme elválasztani a tudományt az etikától és az etikát a vallástól”, miután az etika meg a vallásra épül [Dyson, 1979].

A díjátadón tartott beszédben ehhez – tovább általánosítva a vallás szerepét – azt teszi hozzá, hogy a világ három szinten létezik: az atomokén, az öntudattal rendelkező emberi lényekén és az egész univerzum szintjén. „Az atomok ugyanúgy mentális apparátusunk parányi darabkái, mint ahogy mi is Isten mentális apparátusának parányi darabkái vagyunk”, majd pedig megjegyzi azt is – ugyanazt a logikai hibát ismételve meg, mint az Insitute for Creation Research –, hogy „[n]em állítom, hogy ezt a személyes teológiát alátámasztaná vagy igazolná a tudomány. Csupán annyit állítok, hogy összhangban van a tudományos eredményekkel” [Dyson, 2000].

Ez az egész a számunkra azért érdekes, mert Dyson úgy véli, hogy azért beszélünk csupán arról, hogy az ember (vagy némiképp általánosabban fogalmazva: az értelem) „véletleneknek” köszönhetően jelent meg a világmindenségben, mert egyelőre nem tudunk jobb magyarázatot, és ennek megfelelően „a véletlen fogalma mint olyan is csupán tudatlanságunk elfedésére szolgál”, és minél tovább tanulmányozzuk az univerzum szerkezetét, annál nyilvánvalóbbá válik, hogy annak „bizonyos értelemben tudnia kellett, hogy jövünk”, ugyanis túlságosan sok az állítólagos „véletlen” ahhoz, hogy az élet meg az értelem tényleg véletlenül jelenhessen meg [Dyson, 1979].

És ezzel el is jutottunk az antropikus elvig. Ez gyenge formájában valami olyasmit állít, hogy létezésünk tényéből az következik, hogy az univerzum nem lehet akármilyen: bizonyos feltételeknek meg kell felelnie. Hogy egy szélsőséges példát említsünk: ha egyáltalán nincs anyag egy univerzumban, akkor biztos, hogy élet sem létezhet benne. Vagy hogy egy másik példát, ami talán kevésbé tűnik szélsőségesnek, és ami nagyon is gyakran fel szokott bukkanni az antropikus elvet tárgyaló szakirodalomban: a világmindenség létezésének több mint 10 milliárd éve is kevés lett volna a szénatomok létrejöttéhez, ha azoknak egy egészen kicsit más az energiájuk. Márpedig a szénatomok nélkül ismét csak meglehetősen nehéz elképzelni az életet [Cohen–Stewart, 2002].

Az erős antropikus elv valamivel távolabbra merészkedve már egyenesen azt állítja, hogy nem lehetnek véletlenek ezek a nagyon is valószínűtlen egybeesések. Dyson pedig azt, hogy míg a szubatomi fizikában a megfigyelő puszta jelenlétével is befolyásolja az eseményeket, addig az emberi tapasztalat szintjén pontosan tudatában vagyunk a saját tudatunk létezésének; végül pedig ott van az „a különös harmónia az univerzum struktúrája és az élet meg az intelligencia [megjelenésével] kapcsolatban megnyilvánuló igény között [...] bizonyítékunk van rá, hogy a tudat mind a három szinten fontos szerepet játszik” [Dyson, 1979]. Értsd: a tudat jelenléte nélkül nem lenne teljes a kép kozmikus szinten sem, és így aztán nem szükségszerű, hogy a világmindenség az élet (méghozzá az értelmes élet) igényeit figyelembe véve van finomra hangolva.

Amivel viszont az a gond, hogy ez a koncepció két, kölcsönösen egymásra hivatkozó állítást tartalmaz ugyan, de bizonyítást nem. Mert állíthatjuk ugyan, hogy nélkülünk nem lenne teljes a kép, és ki-ki eldöntheti, hogy tetszik-e neki ez az elképzelés, vagy sem. De legfeljebb akkor lenne érdemes komolyabban is mérlegelni a dolgot, ha nem csak ugyanolyan ellentmondásmentes lenne azt állítani, hogy a világmindenség az értelmes élet igényeinek figyelembevételével van kialakítva, mint amilyen ellentmondásmentes az Omphalos-hipotézis, hanem szólna is mellette valami. És itt a finomhangolás nem elég, amíg ennek az állítólagos meglétéből akarunk arra következtetni, hogy a minket körülvevő világ biofil – azt pedig, hogy biofil, a finomhangolással támasztjuk alá.

Milyen lehet az antropikus elv hívének lenni?

A filozófus John Leslie azt hozza fel az antropikus elv védelmében, hogy ha egy kivégzőosztag ötven mesterlövésze közvetlenül lőne ránk, mégis életben maradnánk, akkor biztosan nem éreznénk elégségesnek a vakszerencsén alapuló magyarázatot. Márpedig egy ilyen véletlen még mindig nagyobb valószínűséggel fog bekövetkezni, mint az, hogy a világmindenség ennyire életbarát módon legyen finomra hangolva [Rees, 2003].

Az efféle hasonlatokat persze érdemes mindig kellő fenntartásokkal kezelni – ugyanis, lévén szó csupán hasonlatokról, olykor meglehetősen félrevezetőek lehetnek. Amenynyiben a mesterlövészeket egy majdnem katasztrofális következményekkel járó közúti balesettel helyettesítjük, úgy legalábbis furcsának találnánk, ha a túlélő, megérkezvén arra a vacsorára, ahová eredetileg indult, azzal kezdené, hogy „milyen meglepő, hogy itt lehetek és elmondhatom ezt a történetet”, majd pedig azt a következtetést vonná le, hogy azért nem halt meg, hogy alkalma legyen beszámolni erről [Cohen–Stewart, 2002]. Ami viszont valószínűleg közelről sem hangzik olyan meggyőzően, mint az eredeti történet.

Érvelhetnénk persze azzal, hogy jelentős különbség van a két verzió között, és miközben igenis akadnak, akik túlélnek egy tömegkatasztrófát, addig képtelenség elhinni, hogy bárki is túlélné a Leslie által leírt helyzetet.

De ez megint csúsztatás: egyfelől a leírás nem tér ki rá, hogy hány alkalomból egyszer lennénk ilyen szerencsések – és ez nyilvánvalóan nem mindegy. Amennyiben elég hosszú időnk van rá, és eléggé sokszor próbálkozunk (és itt az eléggé a szó szoros értelmében csillagászati nagyságrendű számot jelent), úgy előbb-utóbb a nagyon kis valószínűségű események is bekövetkeznek. Meglehetősen valószínűtlen ugyan, hogy valaki túlélje egy kivégzőosztag közvetlen közelről leadott sortüzét, de mivel „kellőképpen sok” ilyen sortűz dördült el például a II. világháborúban (bármennyire is morbid ez esetben „kellőképpen sokról” beszélni), semmi meglepő nincs abban, hogy akadtak ilyenek.

Másfelől ott van a szintén filozófus Thomas Nagel, aki egy cikkében azt a kérdést teszi fel, hogy „milyen lehet denevérnek lenni”, azaz, hogy el tudjuk-e képzelni egyáltalán, hogy mit érezhet és gondolhat például ez a fejlődéstörténetét tekintve hozzánk viszonylag közel álló állat.

A válasz nyilvánvalóan az, hogy nem, ugyanis bár használhatunk analógiákat, amikor azon tűnődünk, hogy milyen lehet hanglokátor segítségével tájékozódva rovarokra vadászni, ezek mindaddig analógiák maradnak, amíg nem lesznek ilyen tapasztalataink [Nagel].

Ezt a megállapítást a saját használatunkra úgy is átfogalmazhatjuk, hogy evolúciós múltunk nyilvánvalóan meghatározza, hogy milyen tapasztalataink lehetnek, illetve mit tudunk egyáltalán elképzelni, és abból, hogy ránézés alapján is képesek vagyunk viszonylag jól megbecsülni, hogy fel tudunk-e emelni egy adott nagyságú követ, és abból, hogy hasonlóképpen jól meg tudjuk becsülni, hogy mekkora valószínűséggel fogunk túlélni egy mesterlövészek által leadott sortüzet, még nem következik, hogy képesek vagyunk olyan dolgokkal kapcsolatban is megbízható becsléseket tenni, amikről nem lehet semmiféle tapasztalatunk. Mint amilyen többek között az is, hogy megjelenhetett-e véletlenül a finomhangolás.

De akadnak egyéb problémák is az antropikus elv körül.

Az evolúcióbiológus Stephen J. Gould – Dyson álláspontját kritizálva – arra mutat rá, hogy „[b]ármilyen komplex történeti végkifejlet – például az értelmes földi élet – valószínűtlenségek összességét jelenti, és ennélfogva abszurd módon valószínűtlen. Valaminek azonban történnie kell még akkor is, ha bármely egyedi történés meglepően valószínűtlen”, és ennek megfelelően hibás az az érvelés, ami arra alapoz, hogy egy életbarát univerzum túlságosan valószínűtlen ahhoz, hogy csak úgy, „véletlenül” létrejöhessen. Ezzel az erővel bármire, ami létezik egyáltalán, azt mondhatnánk, hogy túlságosan valószínűtlen a létrejötte [Gould, 1998]. Értsd: abból, hogy túlságosan is valószínűtlen, hogy bárki pontosan ugyanolyan életpályát fusson be, mint én, nem következik, hogy nem lehetségesek más életpályák.

Amire az emberarcú kozmoszról könyvet író Székely László azt válaszolja, hogy Gould félreérti „az antropikus kozmológiai elv vonatkozását jelentő antropikus hangoltság fogalmát. Nem arról van itt szó, hogy egy komplex dolog összetettsége miatt eleve valószínűtlen, hanem arról, hogy ha a világegyetem alapvető paraméterei kicsit mások lennének, egyáltalán nem jöhetnének létre öszszetett struktúrák” [Székely, 1997].

Ez első hallásra kétségkívül meggyőzőnek tűnik, ám – jegyzi meg a földön kívüliek lehetséges biológiáival foglalkozó Jack Cohen – Ian Stewart szerzőpáros – semmi okunk nincs feltételezni, hogy a „finomhangolás” akár a sérülékenység, akár az egyediség melletti érv lenne. Ez csak a komplexitás jele, legyen bár szó akár a jelenlegi világmindenség törvényeinek „összehangoltságáról”, akár az élettörténetünkről. Ugyanúgy, mint ahogy egy idegen bolygó teremtményeinek nem kell tökéletesen hasonlítania a földire, hiszen „az evolúció automatikusan az ottani helyi körülményekhez hangolja hozzá finoman az életet”, azt is nyugodtan feltételezhetjük, hogy ha mások lennének az univerzumot meghatározó finomhangolás „paraméterei”, akkor az élet ezekhez a más körülményekhez alkalmazkodna [Cohen–Stewart, 2002].

Bármilyen meglepő, de ez még akkor is igaz marad, ha elfogadjuk Székely megszorítását, mely szerint „a szénalapú élet a mai természettudomány kontextusában [...] a (természetes) élet egyetlen lehetséges formája: maga »Az élet«” [Székely, 1997]. Pedig ez látszólag mintha kizárná, hogy értelme legyen egy máshogyan kialakult univerzumban megjelenő életről beszélni. Mármint akkor, ha azt hisszük, hogy csak a mi világmindenségünkben jöhetnek létre az élet építőköveinek tekintett szénatomok.

Egy Anthony Aguirre nevű amerikai fizikus azonban nemrégiben kissé alaposabban is körüljárva a kérdést azt találta, hogy több különböző módon – példának okáért a mi „forró” ősrobbanásunk helyett egy „hideg” Big Bang révén – is kialakulhatott az általunk ismert, szénalapú élet szempontjából is finoman hangolt világmindenség [Aguirre, 2001]. Vagyis a mi világunk ebből a szempontból nem tekinthető kivételesnek.

Székelynek, Reesnek meg az antropikus elv többi hívének tehát kétségtelenül igaza van abban, hogy „a szén nem keletkezne olyan könnyen a csillagokban [mint ahogy ez most történik], ha nem lenne valami nyilvánvaló finomhangolás az atommagjának tulajdonságaiban” [Rees, 2003]. Ebből azonban nem következik szükségszerűen, hogy más kezdőfeltételek estén nem jelenhetett volna meg az (értelmes) élet.

Hiba lenne persze azt állítani, hogy minden elképzelhető világegyetem biofil: egy olyan például, ami ahhoz sem elég bonyolult, hogy atomok jöjjenek létre benne, egészen biztosan nem az. De ezzel nem mondtunk többet annál, mint hogy az élet nem jelenhet meg tetszőleges körülmények között (és ezt eddig is tudtuk). A fizikus Heinz R. Pagelsszel egyetértésben akár azt is állíthatnánk, hogy mivel az antropikus elv nem visz közelebb a tudományos kérdések megválaszolásához, ezért leginkább az lehet a kérdés, hogy „miért tudja egy ennyire halott ötlet ilyen hatékonyan terjeszteni magát”? [Pagels, 198.]

Valószínűleg elég nagy utat tettünk meg az Omphalos-hipotézistől mostanáig ahhoz, hogy erre még az antropikus elv legelkötelezettebb hívei se válaszolják azt, hogy azért, mert a minket körülvevő univerzum nem csupán életbarát, de emellett úgy van hangolva, hogy kedvezzen az antropikus elv terjedésének is.

És valószínűleg tényleg nem is ez a helyzet.

Felhasznált irodalom

Aguirre, Anthony: The Cold Big-Bang Cosmology as a Counter-example to Several Anthropic Arguments. Phys. Rev. D64 (2001) 083508. http://arxiv.org/abs/astro-ph/0106143

Cohen, Jack – Stewart, Ian: Evolving the Alien. London, Ebury Press, 2002.

Dyson Freeman: Disturbing the Universe. Harper and Row, 1979.

Dyson, Freeman: Progress in Religion. Edge, 2000.     http://www.edge.org/3rd_culture/dyson_progress/dyson_progress_p1.html

Gould, Stephen J.: Mind and Supermind. In John Leslie (ed.): Modern Cosmology and Philosophy. Prometheus, 1998.

Hook, Cecil: The Great Belly-Button Controversy.      http://www.freedomsring.org/belly.html é. n.

Nagel, Thomas: What is it like to be a bat? Philosophical Review LXXXIII, 4, 1974.  http://members.aol.com/NeoNoetics/Nagel_Bat.html

Neiman, Fred: „Pre, Post and Mid Umbilicism.” Addressing the Question of Adam’s Navel. 1999.    

http://www.landoverbaptist.org/sermons/navel.html

Pagels, Heinz R.: A Cosy Cosmology. In John Leslie (ed.): Modern Cosmology and Philosophy. Prometheus, 1998.

Rees, Martin: Kozmikus otthonunk. Miért éppen ilyen a világmindenség? Akkord, 2003. Márkus János fordítása.

Roizen, Ron: The rejection of Omphalos: a note on shifts in the intellectual hierarchy of mid-nineteenth century Britain. Journal for the Scientific Study of Religion, 1982.         http://www.roizen.com/ron/omph.htm

Shermer, Michael: Hogyan hiszünk. Istenkeresés a tudomány korában. Typotex, 2001. Lakatos László fordítása.

Székely László: Az emberarcú kozmosz. Az antropikus kozmológiai elv. Áron Kiadó, 1997.