John Kekes

A liberalizmus ellen

Az alábbiakban John Kekes A liberalizmus ellen (Against Liberalism) című könyvébôl közlünk részleteket, a jobb érthetôség kedvéért azonban érdemes röviden áttekinteni a könyv egészét.

John Kekesnek ez már a kilencedik könyve, ami még az Egyesült Államokban szokásos filozófiai publikációs mércék szerint is komoly teljesítménynek számít. Kekes professzor morálfilozófiai és politikai filozófiai munkássága – elsô könyvei szorosan véve még nem ilyen kérdésekkel foglalkoztak – néhány alaptémát jár körbe rendkívüli precizitással, logikai és szerkezeti szigorúsággal. Az Against Liberalism egy nagyobb ívű gondolatmenet egyik része, amelyet a könyv végén egyébként a szerzô által bejelentett következô kötet folytat: A Case for Conservatism, s szorosan kapcsolódik például a The Prevalence of Evil témáihoz.

Az amerikai liberális ideológia sok tekintetben eltér az Európában megszokott liberalizmustól. A legfontosabb eltérésnek az amerikai liberalizmusnak a gazdasági és társadalmi egyenlôségre helyezett erôs hangsúlyát tekinthetjük, ami Európában a szociáldemokrácia alapértéke. Mindamellett a közös vonásokról sem szabad elfeledkezni, elsôsorban az optimista racionalizmust, az individuális szabadságjogok erôteljes kiemelését és a kanti alapokra fölépített etikai szemléletet kell megemlítenünk, melynek kulcskategóriája az autonómia, az autonóm cselekvés és az autonóm individuum. Innen nézve a neokonzervatív vagy libertariánus eszmeáramlat a liberális ideológiától elsôsorban abban különbözik, hogy vele szemben – legalábbis retorikáját tekintve – antiegalitárius (a gyakorlatban – ha egyszer demokratikus ideológia – kénytelen sok lényeges kérdésben egalitárius lenni); kevésbé optimista, de nem morális, hanem ismeretelméleti szempontból; elveti a racionalizmust mint társadalomfilozófiai módszert, de megtartja mint utilitarista etikájának alappillérét, illetve mint az egyéni szabadságjogok megvédésének legbiztosabb módszerét. Hogy a két, néhány évvel ezelôtt még meglehetôsen ádáz ellenfélnek számító eszmerendszer nagyon is képes közös hangon megszólalni, annak látványos bizonyítéka Rawls és Nozick, a két eszmekör egy-egy alapkönyvét megíró filozófus közös hitvallása az eutanázia ügyében.

John Kekes ezzel szemben klasszikus konzervatív, Angliában ôs-torynak (Thatcher elôttinek) számítana, ha álláspontja nem volna határozottan szekurális, minden vallási kapcsolatot elvileg kizáró. Egyértelműen – és megbízhatóan – antiegalitárius; optimista korunk (mely legföljebb szentimentalizmusból pesszimista) mércéjével mérve kifejezetten pesszimista (felôle nézve: realista); elveti a monizmus mindenféle fajtáját (tehát a racionalizmust éppúgy, mint az emberi jogi ideológiákat), s egyáltalán, az ideológiákat egy komolyan vett pluralizmus nevében. A politikai és jogi egyenlôséget azonban nem kifogásolja, tehát mondjuk tradicionalistának nem nevezhetnénk. Az Against Liberalism érvei mögött ez a szemlélet húzódik (amely a mai Magyarországon politikai siker reményében persze nem képviselhetô). A könyv mindenekelôtt a liberalizmus meghatározásával foglalkozik, majd sorra veszi annak alapértékeit. Az autonómia és az autonóm cselekvés nem is a liberális etika, hanem a liberális emberkép központi eleme, mellyel szemben Kekes az ember által autonóm és nem autonóm módon okozott rossz létére és a liberalizmus által végzetesen alábecsült jelentôségére hívja föl a figyelmet. A politikának azonban elsôrendű feladata a rossz kezelése, függetlenül annak autonóm vagy nem autonóm eredetétôl. A liberális ideológia etikai nézeteit az egyéni és a kollektív felelôsségrôl szóló fejezetek taglalják és bírálják, nem annyira a kifinomult filozófiai eszköztár segítségével (amelyet a determinizmus–indeterminizmus, illetve kompatibilitás–inkompatibilitás vitájában fejlesztettek ki), hanem a közfelfogás és a gyakorlati politizálás szempontjából. A könyv ezek után tárgyalja a gazdasági és társadalmi egalitarizmus problémáit és a belôlük következô politikai abszurditásokat (például a férfiak és a nôk várható élettartamának eltérése a férfiak kárára bizarr politikai programok megfogalmazását kényszerítené egy elvhű egalitáriusra). Természetesen már ebben a fejezetben is, akárcsak az itt közölt két fejezetben, nagy szerephez jut a konzervatív érvelésekben gyakran elôforduló esetlegességgondolat, amely elvi síkon a monizmus elvetését készíti elô. Ezt a pluralizmus és liberalizmus összeegyeztethetetlenségét bemutató következô fejezet fejti ki részletesen, ahol a szerzô már hitet is tesz az igazi, konzisztens, tehát konzervatív pluralizmus mellett. Lényegében innen folytatja majd a már említett A Case for Conservatism. (Ez utóbbi fejezetet a Századvég 1998. nyári száma közölte.)

Igazságosság és érdem

A szép új világ akkor kezdôdik, amikor mindenki fizetést kap azért, mert él,

de senkinek sem kell fizetnie bűneiért.

(Rudyard Kipling: The Gods of the Copybook Headings)

A következô két fejezet tárgya az igazságosság, a liberalizmus másik alapértéke.1 Döntô érvünk az, hogy bár a liberálisoknak igazuk van abban, hogy az igazságosság a politikai erkölcsiség alapértéke, a róla alkotott felfogásuk helytelen. Ha az igazságosság fogalmát helyesen értjük, akkor abban az érdemnek is kitüntetett helyet kell kapnia. Viszont ebben az esetben minden olyan igazságosságfelfogást, amely az igazságosság fogalmát úgy értelmezi, hogy abban az érdemnek nincsen központi szerepe, tévesnek kell tartanunk.

A liberális igazságosságfelfogás legszélesebb körben elfogadott változata John Rawls elmélete.2 Mivel Rawls igazságosságfelfogása egalitárius, ô ezért az érdemet3 az igazságosság szempontjából irrelevánsnak tartja, ennélfogva igazságosságértelmezése nem fogadható el. Másfelôl viszont ha az érdemet a igazságosság szempontjából központi fogalomnak tartjuk, akkor az igazságosságot nem tekinthetjük liberális alapértéknek, hiszen az nem egyeztethetô össze sok liberális politikai programmal, más liberális alapértékekkel, a liberalizmus magjának tekintett autonómiaértelmezéssel és a jó élettel.

A liberális igazságosságfelfogás és bírálatai mögött intuíciók összeütközése húzódik meg. A liberális intuíció szerint az igazságosság annak elismerését írja elô, hogy az autonóm élethez szükséges erôforrásokhoz minden embernek egyenlô joga van. Az ellentétes intuíció szerint az igazságosság az ezen erôforrásokra való jogosultságot attól teszi függôvé, hogy azokat megérdemlik-e. A liberális intuíciót az az egalitárius meggyôzôdés ösztönzi, hogy valamilyen alapszinten minden embernek egyenlô értéke van. Az ellentétes intuíciót pedig az a meggyôzôdés ösztönzi, hogy az ember értéke erkölcsi érdemeinek függvénye. Rawls igazságosságelmélete a liberális intuíció mögött álló hit racionális alapjának kifejtése, s annak megmutatása, hogy az ellenkezô intuíciónak nincs ilyen alapja. Érvelésünk szerint Rawls koncepciója mindkét tekintetben téves, s ennek a liberalizmus számára súlyos következményei vannak.

Az egalitarizmussal kapcsolatban kifejtett harmadik kifogásunk arra vonatkozott, hogy az emberek egyenlô értékének feltételezése hibás.4 A bírálat lényege az volt, hogy az erkölcsi érdemek különbségei a föltevést érvénytelenítik. Erre azt lehetne válaszolni, hogy a cselekvôk és cselekvéseik erkölcsi érdemeinek megítélése – ami a „társadalmi érdem” megállapításának az alapja – csak akkor válik lehetségessé, ha a megfelelô intézményeket már létrehozták. Rawls szerint „[az] érdemnek [ez] a jelentése azonban már elôfeltételezi az együttműködés rendszerét…”5 Ezek az együttműködési rendszerek az intézmények, s rájuk azért van szükség, hogy a társadalmi érdem megállapításához használandó törvényekkel, elvekkel, szabályokkal, kritériumokkal stb. ellássanak bennünket. Az igazságosság azért alapvetô fontosságú, mert ezen intézmények kialakítását szabályozza.6 Ha ez így van, akkor érdemeket törvényesen csak akkor állapíthatunk meg, ha igazságos intézményeket hoztunk létre. Az igazságosságot ennélfogva alapvetôbbnek kell tartanunk az érdemnél, s az igazságosság elméletének függetlennek kell lennie az érdemtôl. Az érdemnek az igazságosságelméletbôl történô kizárása nem hibája, hanem következménye lenne annak, hogy az igazságosságot alapértéknek tekintjük.

Ez a fölvetés ahhoz a kérdéshez vezet, vajon az érdemnek valóban az intézményrendszertôl kell-e függnie. Érvelésünk szerint a válasz nemleges. A kérdés és a válasz megfontolása az erkölcs és a politika legmélyebb kérdéseit veti föl. Méltányos tehát elismernünk, hogy Rawls igazságosságelméletének egyik legnagyobb erénye éppen az, hogy ezeket a kérdéseket bírálóira „kényszeríti”. Most következô kritikánk Rawls elméletének védhetôségét vonja kétségbe, de elismeri annak úttörô jelentôségét.

AZ IGAZSÁGOSSÁG FOGALMA

A Politeia Szókratésze volt az elsô filozófus, aki az igazságosság és a jó élet közötti mély kapcsolatot észrevette és kiemelte. Úgy vélte, hogy az élet akkor jó, ha erényes, s ha mindent tekintetbe véve az ember elégedett vele. Szókratész véleményének különlegessége az a további föltevés, hogy e két ismérv egymástól elválaszthatatlan. Az erényes élettel nem lehetünk elégedetlenek, s az élettel való elégedettségünknek annak erényességébôl kell fakadnia, mert a kettô forrása ugyanaz: törekvésünk a jó megközelítésére. Ha a látszat szerint az erényes élet mégsem elégít ki bennünket minden tekintetben, illetve úgy tűnik, hogy a bűnös életbôl teljes elégedettség származik, ez a látszat csak azokat vezeti félre, akiknek csupán hézagos fogalmaik vannak a jó mibenlétérôl. A jót ismerôk olyan arányban lesznek elégedettek életükkel, amilyen mértékben az erényes.

A mai nyugati közérzület elutasítja ezt a szókratészi eszményt, mert jó okunk van arra, hogy kétségbe vonjuk a mögötte meghúzódó föltevést: a jó élet két eleme elválhat egymástól. Szókratésznek igaza volt akkor, amikor mindkettôt értékesnek tartotta, de tévedett abbeli hitében, hogy az erényes élet mindenképpen elégedettséghez vezet, vagy hogy a teljes elégedettség csakis erényes életbôl származhat. Az igazság ezzel szemben az, hogy az erényes élet tele lehet elégedetlenséggel, míg a gonosz élet nagyon is elégedetté tehet, még hosszú távon is, s ha mindent tekintetbe veszünk is. Annak, hogy a mai nyugati ember számára a szókratészi eszmény nem fogadható el, az az alapvetô oka, hogy nem hiszünk a kozmikus igazságosságban, amely itt a természet erkölcsi rendjét jelenti. Ami szavatolná, hogy az erényes élet elégedettséghez vezessen, míg a gonosz nem. A kozmikus igazságosság hiányában az igazságtalanság az emberi létezés kijavíthatatlan velejárója. Ez sajnálatos tény ugyan, de Szókratész véleményével szemben ma széles körben igaznak vélik. Ahogy Nietzsche mondja: „Isten meghalt… mi öltük meg.”

Az igazságosságot ezért a kozmikus igazságosság pótlékának kell tartanunk. Gyönge pótlék, hiszen megvalósítása elé áthághatatlan akadályokat gördítenek olyan körülmények, amelyeket nincs módunkban befolyásolni. Az igazságosság mégis arra szólít föl, hogy tegyünk meg minden tôlünk telhetôt a jó élet akadályainak fölszámolásáért úgy, hogy az erényes és az elégedetté tevô élet lehetôleg egybeessen. Az igazságosság tehát azért alapérték, mert a jó élet lényegi feltétele.

Hogy megértsük, mit foglal magában az igazságosság gyakorlása, elôször is be kell látnunk, hogy az egyenlôségéhez hasonlóan az igazságosság fogalmával kapcsolatban is gyökeresen eltérô, értékítéletektôl függô és egymással összeegyeztethetetlen értelmezések lehetségesek.7 Mindazonáltal a fogalomnak rendelkeznie kell valamilyen vitán fölül álló jelentéssel, enélkül ugyanis nem volna okunk föltételezni, hogy a számtalan értelmezés ugyanarról a dologról szól. Az igazságossággal kapcsolatos viták tehát föltételeznek valamilyen minimális egyetértést arról, hogy mi az, amiben a vitatkozók nem értenek egyet.

Mindezt az igazságosság fogalma és különbözô elméletei közötti, Rawlstól származó különbségtétellel is megragadhatjuk: „…természetesnek tűnik az igazságosság fogalmának megkülönböztetése annak eltérô felfogásaitól. A fogalom annak a szerepnek a segítségével körvonalazható, amely… a különbözô felfogásokban közös.”8 E közös elem azonosításának elsô lépéseként kezdjük azzal, amivel az egyenlôség tárgyalását is kezdtük, tehát Arisztotelész általános formulájával: bánj az egyenlôkkel egyenlôen és az egyenlôtlenekkel egyenlôtlenül.

Ez az általános formula azonban túl homályos, mert semmi sem köti kitüntetett módon az igazságossághoz. Összefüggéstôl függetlenül, minden szabály egységes alkalmazásának az a feltétele, hogy a fennhatósága alá tartozó hasonló eseteket hasonlóan, az eltérô eseteket eltérô módon kezelje, s ez ugyanúgy vonatkozik az állatvilág osztályozására, a betegségek diagnosztizálására, az antikvitások becslésére stb., mint az igazságosságra. Az arisztotelészi formula tehát nem mond eleget arról, hogy egyes szabályok miért az igazságosság szabályai. Ezért ki kell valamivel egészíteni, ami túlmegy a konzisztencia követelményén, és megmagyarázza, hogy bizonyos szabályokat miért tekinthetünk az igazságosság szabályainak.

Hogy mi ez a valami, azt nagy gonddal kell megállapítanunk. Ésszerűtlen volna például a konzisztencia mellé az egyenlô elbánás követelményét odatenni az anyagi javak elosztása terén. Ez ugyanis a gazdasági egyenlôséget definíció szerint tenné igazságossá, amivel csak megkerülnénk a kérdést. Ezzel az eljárással az igazságosság fogalmát önkényesen azonosítanánk annak egyik elméletével. Ennek elfogadhatatlan következménye az volna, hogy a gazdasági egyenlôtlenséget megengedô elméleteket nemcsak erkölcsi vagy politikai alapon lehetne bírálni, hanem azért is, mert ellentmondanak önmaguknak. Ennélfogva bármit is tegyünk a konzisztencia mellé, annak úgy kell egyértelműen az igazságosság szabályának lennie, hogy közben elég általános maradjon ahhoz, hogy többféle igazságosságelmélet megfogalmazását tegye lehetôvé.

Az igazságosság fogalmának alapjelentését talán úgy közelíthetjük meg, ha visszagondolunk a kozmikus igazságossággal kapcsolatos elvárásra: az erényes élet nyújtson elégedettséget, s az elégedettséget nyújtó élet legyen erényes. Az elvárás mögött rejlô és annak erejét jelentô hit az, hogy az erényes élet nem csupán szükséges, hanem elégséges is az elégedettséghez. Ez a hit összeegyeztethetô azzal a belátással, hogy a szókratészi eszmény tévedésen alapul, amely szerint az erény elégséges feltétele az elégedett életnek: csakhogy a hit nem arról szól, hogy ez így van, hanem arról, hogy így kell lennie. Az igazságosság akkor sérül, ha az erény és az általános elégedettség közötti kapcsolat is sérül. Ha a kettô közötti eltérés túl nagy, ha egy erényes élet tele van szenvedéssel, vagy egy gonosz élet tele van örömmel, akkor az igazságosság nem egyszerűen sérül, hanem erôszakot szenved. Az igazságossággal kapcsolatos elvárás tehát rendszerint sértetlen marad akkor is, ha a valóság nem igazodik hozzá, mert az igazságosság nem leírása egyetlen emberi társadalomnak sem, hanem a létezô társadalmak megjavítására ösztönzô eszmény.

Ez az eszmény azt az alapvetô erkölcsi meggyôzôdést fejezi ki, hogy az embernek azt kell kapnia, amit megérdemel.9 Ez a kulcsa a kozmikus igazságosságnak. Az igazságosság fogalmát tehát a konzisztencia és az érdem alapján kell elemeznünk: az egyenlôkkel egyenlôen, az egyenlôtlenekkel egyenlôtlenül kell bánni, érdemeik szerint. A következô lépés az, hogy megpróbáljuk jobban megérteni az érdem mibenlétét. (Mindebben nagymértékben támaszkodunk Joel Feinberg, William Galston, David Miller, Michael Sandel és különösen George Sher munkáira.)

AZ ÉRDEM MIBENLÉTE

Ha valakirôl azt mondjuk, hogy megérdemel valamilyen elônyt vagy hátrányt, akkor ezt valamilyen vele kapcsolatos tényre alapozzuk. Az érdem alapja tehát valamilyen tény, s a kiérdemelt elôny vagy hátrány az érdemre való igényt támasztja alá. Az érdem tehát személyfüggô, mert alapja a személlyel kapcsolatos valamilyen tény; az igény pedig valamilyen elônyre vagy hátrányra szól, ami az adott személynek „jár”.10

Az érdemet megalapozó személlyel kapcsolatos tény lehet jellemjegy, mint például valamilyen erény vagy bűn, valamilyen kiválóság vagy hiba, valamilyen képesség vagy annak hiánya; lehet valamilyen viszony, például adóalanynak, versenyzônek, alkalmazottnak lenni; lehet a személy által expliciten vagy impliciten elfogadott megállapodás, például ígéret, házasság, beiskolázottság; vagy lehet valamilyen cselekvés-, illetve viselkedésmód, például szelídség vagy kegyetlenség, megfontoltság vagy meggondolatlanság, tisztességesség vagy tisztességtelenség. Az érdem alapja tehát egy személy valamilyen jellemvonása, viszonya, megállapodása vagy cselekvési módja. Ezek mindegyike többféle altípust foglal magába. Az érdemnek tehát nincs egységes alapja, az érdem plurális fogalom.11

Az érdemen nyugvó igény mindig az éppen aktuális alapra hivatkozva ír elô a személy számára valamilyen elônyt vagy hátrányt. Nem föltétlenül a személy dolga, hogy az igénnyel föllépjen; s valóban, hátrányra ugyancsak ritkán támasztunk igényt, bármennyire is megérdemeltük azt. De az sem szükséges, hogy valamilyen kitüntetett személy vagy intézmény lépjen föl az adott igénnyel a személy nevében. Az igényt itt olyan általános értelemben kell érteni, hogy a személy számára valamilyen elôny vagy hátrány származik az adott ténybôl, s jó, helyes, megfelelô, egyszóval „helyénvaló” volna, ha a személy abban valóban részesülne. Az igényt néha ki lehet és ki is kell kényszeríteni, de nem okvetlenül. Még csak kikényszeríthetônek sem kell föltétlenül lennie, mert vannak olyan teljesen törvényes érdemigények, amelyeket nem lehet egyetlen más személyre vagy intézményre sem vonatkoztatni, például hogy a gonoszak nem érdemlik meg, hogy hosszú és boldog életük legyen, vagy hogy a jók nem érdemlik meg az ôket sújtó szerencsétlenségeket.

Az érdem megítélése részben vissza-, részben elôretekintô művelet. Visszatekint az érdem alapjára, s onnan elôretekint a megfelelô elôny vagy hátrány iránti igény felé. Az érdem megítélése során tehát mindig valamilyen konkrét érvre, az igény megfogalmazása során pedig mindig valamilyen konkrét indoklásra kell hivatkoznunk. Az igény alapjára történô hivatkozással mindkét követelménynek eleget teszünk. Így azt mondhatjuk tehát, hogy a kemény munka sikert érdemel, hogy az alkalmazottak megérdemlik bérüket, hogy a szívességért az abban részesülôtôl hála jár, hogy a képmutatás leleplezést érdemel, hogy a kontár orvos megérdemli, hogy eltiltsák a gyógyítástól, s hogy a bűnözô büntetést érdemel. Ezeknek az igényeknek az indoklása valamely jellemvonásra, viszonyra, megállapodásra vagy viselkedésre hivatkozik, amely alapján megfogalmazható az az igény, hogy az adott személy a megfelelô elônyt vagy hátrányt megérdemli-e.

Az érdem igazolható alapja azonban egy további követelményt is támaszt, hiszen nem bármely jellemvonás, viszony, megállapodás vagy viselkedés biztosítja a szükséges érvet. Érv csak az az alap lehet, amely a belôle következô elônyt vagy hátrányt megérdemli. Miért érdemli meg a kemény munka a sikert vagy a szívesség a hálát? A megfelelô magyarázat azáltal erôsíti meg azt az érvet, amelyet az érdem alapja biztosít, hogy rámutat arra, miért megfelelô alapja a szóban forgó jellemvonásnak, viszonynak, megállapodásnak vagy viselkedésnek.

Az elôzô fejezet végén azt mondtuk, hogy az érdem alapja valamilyen erkölcsi érdem vagy érdemtelenség (merit–demerit). Ezt azonban alaposabban is ki kell fejtenünk. Mind az „erkölcsi”, mind pedig az „érdem” (merit) vehetô szűk és tág értelemben. Tág értelemben az „erkölcsi” a jó élet megélésére tett erôfeszítések értékelésére vonatkozik. Ebben az értelemben egy élet erkölcsileg akkor jó, ha erényes, és vele annak megélôje egészében elégedett. Szűk értelemben az „erkölcsi” a jó életnek csupán az erény összetevôjére vonatkozik. Ebben az értelemben egy élet erkölcsileg akkor jó, ha erényes, még akkor is, ha annak megélôje nem elégedett vele egészében véve. Az elégedettség szempontja az elôbbi értelmezésben szerepel, az utóbbiból hiányzik. Ha ezt a különbségtételt észben tartjuk, akkor nincs jelentôsége annak, hogy az „erkölcsi” jelzô milyen értelemben szerepel. Itt a tág értelmezést használjuk. A cselekvôk társadalmi érdemének alapjául szolgáló erkölcsi érdemük vagy érdemtelenségük tehát olyan elônyöket vagy hátrányokat támaszt alá, amelyek arányban vannak a cselekvôk életének erényességével és elégedettségi színvonalával. Az elônyök és hátrányok tehát azért „járnak”, mert céljuk az erények és az elégedettség, illetve a gonoszság és elégedetlenség arányba hozása az egyének életében.

Az „érdem” és „érdemtelenség” (merit–demerit) fogalompárosa hasonló kétértelműséget hordoz. Ha azt mondjuk, hogy valaki valamit „érdemel”, akkor tág értelemben valamilyen jellemvonására, viszonyára, megállapodására vagy viselkedésére hivatkozunk, amely pedig annak az igénynek az alapját jelenti, amely szerint neki valamilyen elôny vagy hátrány jár. Ebben az értelemben az „érdem” (merit) ugyanazt jelenti, mint az „érdem (desert) alapja”. Tág értelemben az érdem attól erkölcsi, hogy az elônyök és hátrányok nem maguktól értetôdôen kapcsolódnak az egyén életének jó voltához. Szűk értelemben az érdem (merit) arra a hatásra vonatkozik, amelyet az adott jellemvonás, viszony, megállapodás vagy viselkedés az adott személy életének erényességére gyakorol. Ez az értelmezés az „erkölcsi” jelzô szűk értelmezéséhez kapcsolódik, ahol tehát az érdem vagy érdemtelenség attól függ, hogy az adott személy mit tett vagy tesz életének erényessé tétele érdekében. Ahogy az „erkölcsi”, úgy az „érdem” esetében is a tág értelmezést fogjuk használni.

Amikor azt mondjuk, hogy az érdem alapja az erkölcsi érdem vagy érdemtelenség, akkor ezen azt értjük, hogy valamilyen személy valamilyen jellemvonása, viszonya, megállapodása vagy viselkedése megfelelô alap arra, hogy az illetô valamilyen elônyben vagy hátrányban részesüljön, amely nem magától értetôdôen kapcsolódik életének jó voltához.

Most kifejtett nézeteink alapján többféle módját tudjuk megjelölni a téves érdemmegítélésnek. Elôször is tévedhetünk ténybelileg az érdem alapját illetôen. A betörônek gondolt személyrôl kiderülhet, hogy nem az, következésképpen a büntetés nem helyénvaló. Másodszor tévedhetünk abban, hogy az érdem alapján valóban jár-e az elgondolt elôny vagy hátrány. Idetartozhat, ha az érdem alapját tévesen értékeljük, például tévesen gondolunk valamit erénynek. Idetartozhat az az eset is, amikor a helyes értékelést helytelenül alkalmazzuk, például a szerénységet – helyesen – erénynek tartjuk, de az alázatosságot szerénységnek ítéljük. Harmadszor aránytévesztést is elkövethetünk. A szóban forgó személyek tényleg megérdemelnek valamilyen elônyt vagy hátrányt a helyesen megítélt tények alapján, de azok az elônyök vagy hátrányok, amelyekben részesülnek, túllépik a megfelelô mértéket. A betörô börtönt érdemel, de nem élethosszig, a regényíró jó kritikát, de nem Nobel-díjat. Negyedszer elkövethetjük azt a logikai hibát, hogy valamilyen érdemet úgy ítélünk meg, hogy nem vesszük tekintetbe az alapját. A hiba tehát nem abban áll, hogy föltételezzük, van alapja az érdemnek, holott nincs; hanem abban, hogy figyelmen kívül hagyjuk, van-e alapja. Az elônyök és hátrányok elosztása ebben az esetben nem valamilyen megfelelôen értékelt jellemvonás, viszony, megállapodás vagy viselkedés alapján történik, hanem egyéb okokból.

Az érdem megítélésénél elkövethetô negyedik hiba – amely, hangsúlyozzuk, logikai típusú – jelentôsége roppant nagy. Miként a meg nem tett ígéret senkit sem kötelez, vagy az el nem követett bűntényért senki sem vádolható, úgy érdemet sem ítélhetünk meg senkinek megfelelô alap híján. Elônyöket és hátrányokat alap nélkül nem lehet – logikailag – megérdemelni. Elônyökben vagy hátrányokban részesíteni másokat szükséglettel, akarattal, szeretettel, okossággal, nagylelkűséggel, paternalizmussal, vallási meggyôzôdéssel, politikai célszerűséggel összefüggô okokból lehet. De azokat megérdemelni csak akkor lehet, ha bizonyos okok miatt azok járnak. Ezek az okok pedig a cselekvôk jellemvonásaival, viszonyaival, megállapodásaival vagy viselkedésével kapcsolatos érdemeikkel függnek össze, amelyek alapján az adott elônyök élvezete vagy hátrányok elszenvedése nekik kijár.

Az egalitárius elosztási programok pontosan ebben a hibában marasztalhatók el. Csak akkor jelenthetjük ki, hogy mindenkinek ugyanazok az elônyök járnak, ha figyelmen kívül hagyjuk azt a tényt, hogy jellemvonásaik, viszonyaik, megállapodásaik vagy viselkedésük alapján az emberek különböznek egymástól, s ennek következtében a nekik ésszerűen tulajdonítható érdemeknek sem lesz ugyanaz az alapjuk. Rawlsnak az utilitarizmussal szemben emelt nevezetes kifogása ugyanúgy vonatkozik az egalitarizmusra (mint ahogy Nozick kimutatta): az utilitarizmus „nem veszi komolyan az egyének sokféleségét”.12

Az a viszontválasz, hogy bizonyos tekintetben – például az autonóm életre való képessége szempontjából – mindenki egyforma, s ezért érdemli meg ugyanazokat az elônyöket, nem más, mint logikai hiba. Az érdem megítéléséhez ugyanis nem elég az, hogy valamilyen módon minden ember hasonlít a többihez, meg kell magyarázni azt is, hogy ez a hasonlóság miért alapja bármilyen érdemnek. Márpedig az érdem alapja valamilyen erkölcsi érdem vagy érdemtelenség, tág értelemben véve; annak valamilyen nem magától értetôdô módon kell az egyén életének jó voltához hozzájárulnia, s ha azt valóban valamilyen elônyre vagy hátrányra támasztott igény alapjának szánjuk, akkor meg kell bizonyosodnunk afelôl, hogy milyen tényleges pozitív vagy negatív hatással is járna. Sem az autonómiára való képesség, sem bármi egyéb közös emberi tulajdonság nem teljesíti ezeket a feltételeket, mert az emberek között nyilvánvaló különbségek vannak abban a tekintetben, hogy közös jellemvonásaik, viszonyaik, megállapodásaik vagy viselkedésük miképpen befolyásolják életük erkölcsi minôségét. Az autonómiára való képességükkel vagy élnek, vagy nem; s ha igen, használhatják jóra és rosszra egyaránt, s ha jóra használják, az akkor is eltérô mértékben járul hozzá a jó élethez – mindezek pedig hatással vannak arra, hogy az autonómiára való képesség alapja lesz-e az érdemnek, hogy ez az alap erkölcsi érdem vagy érdemtelenség lesz-e, s hogy az erkölcsi érdem vagy érdemtelenség nagy, kis vagy valamilyen köztes mértékű lesz-e.

Ez az oka annak, hogy az érdem megítélése miért lényegileg antiegalitárius, s hogy a konzisztens egalitárius érvelés miért utasítja el az érdemet mint az elosztási rendszerek alapját. Csakhogy ha az érdem az igazságosság lényegi összetevôje, akkor az egalitáriusok kedvenc elosztási programjaikat nem alapozhatják az igazságosságra, mert az érdemet magában foglaló igazságosság nem egalitárius. Az egalitáriusoknak ennélfogva tagadniuk kell, hogy az érdem lényegi összetevôje az igazságosságnak. S ezt meg is teszik, csak azt kell megvizsgálnunk, hogy milyen sikerrel.

IGAZSÁGOSSÁG ÉS ÉRDEM

Tegyük föl, hogy az érdem megítélése ésszerű, mert mentes a fönt tárgyalt ténybeli, értékelési, aránybeli és logikai hibáktól egyaránt. Ezért a megfelelô személyek részérôl igény keletkezik arra, hogy érdemeik szerint valamilyen elônyben vagy hátrányban részesüljenek. Mennyire erôs ez az igény?

Mivel elôfordulhat, hogy az érdemre ésszerűen támasztott igényt nem lehet kielégíteni, ezért az igény nem lehet feltétlen. A megérdemelt elôny vagy hátrány iránti igény kielégítését akadályozhatja az erôforrások senkinek sem felróható korlátozottsága. Megtörténhet, hogy a rendelkezésre álló erôforrásokat nem lehet az érdemek arányában elosztani. Hogyan is lehetne a hosszú kínzások következtében megvakult vagy megbénult embereket megfelelôen kompenzálni? Miféle elônyben részesíthetnénk azokat, akik kötelességük teljesítése közben halnak meg, vagy akik számukra sok nyomorúsággal járó életformát választanak, hogy mások nyomorúságát enyhítsék? Mindezen akadályok alapja az a tény, hogy a megérdemelt elônyök és hátrányok elosztására az embernek csak korlátozott befolyása van. Néha elkerülhetetlen, hogy ne kapjuk meg, amit megérdemlünk, s ami járna nekünk.

Az igazságosság ezen korlátjának számtalan következménye közül kettô különösen is mostani tárgyunkhoz tartozik. Az elsô ugyanis azt mondja ki, hogy felületes kijelentés Rawls következô állítása: „…a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erényük.” Nem vitás, hogy a társadalmi intézmények egyik legfontosabb erénye, ha képesek bôséges erôforrások elôteremtésére oly módon, hogy azok elosztása minél nagyobb valószínűséggel az igazságosság követelményei szerint menjen végbe. Ha a társadalmi intézményeknek egyáltalán van legfontosabb erényük – pedig ebben egy liberálisnak kételkednie illenék, ahogy errôl késôbb még szólni fogunk –, akkor erre a szerepre sokkal megfelelôbb jelölt a prosperitás, a bôség.

A másik ilyen következmény egy korábban említett kifogásunkat erôsíti meg, amelyet „a »kell« feltételezi, hogy »lehet«” elvével kapcsolatban támasztottunk, hiszen egy további ellenpéldát találtunk rá. [Lásd a könyv 3. fejezetét – B. Z.] Ha az elv helyes volna, akkor logikai hiba volna azt állítani, hogy az embereknek meg kell kapniuk, ami nekik dukál, még akkor is, ha az erôforrások elkerülhetetlen hiánya vagy az aránytalanság ezt lehetetlenné teszi. Csakhogy semmi logikai probléma nincs ezzel az állítással; éppen hogy ez az egyik legfontosabb ösztönzô ereje minden olyan erôfeszítésnek, amely az igazságosság kiterjesztésére irányul az ehhez szükséges erôforrások növekvô ellenôrzése révén.

Ha az érdemek alapján ésszerűen támasztott igények nem teljesítendôk feltétel nélkül, mert az ember nem képes minden, a teljesítésükhöz szükséges feltételt biztosítani, akkor mondhatjuk-e legalább azt, hogy ezek az igények a többit megelôzik? Lehetne ugyanis úgy fogalmazni: amennyiben lehetséges, hogy mindenki az érdemei szerint megkapja azt, ami jár neki, akkor kapja is meg azt. Azonban még ez a fogalmazás is túl erôs. Az érdem az elônyök és hátrányok elosztásának az alapja, s arra szólít föl, hogy az érintettek erkölcsi érdemei vagy érdemtelenségei arányában osszuk el azokat. Az elosztásnak vannak viszont más alapjai is, s ezek segítségével az érdemen kívül más megfontolásokat is igazolni lehet erkölcsi szempontból.

A szeretet, a barátság, a családi kötelékek, különleges emberi kapcsolatok és hasonlók kötelességünkké tehetik, hogy nagylelkűek s ne aprólékosan kiszámítottak legyünk azokkal szemben, akikkel ilyen kapcsolatban állunk. Mivel a jó életrôl alkotott legtöbb felfogás számára az ilyen kapcsolatok lényegesek, ezért sokszor jó okunk lehet arra, hogy több elônyhöz juttassuk azokat, akiknek nem azt szánjuk, mint amit megérdemelnének. Hasonló megfontolásokból a megérdemeltnél kevesebb szenvedéshez is juttathatunk másokat. Az irgalom, a megbocsátás, a megváltozás reménye, a bűnös megbánása, az, ha a bűn tulajdonképpen nem fér össze az elkövetô jellemével stb. ésszerű alapja lehet annak, hogy egyesek ne erkölcsi érdemtelenségeik arányában részesüljenek hátrányban. Azt az elvet tehát, hogy ki-ki érdeme szerint azt kapja meg, ami jár neki, megelôzhetik más megfontolások, amelyek az elônyök és hátrányok elosztásának más alapján nyugszanak.

Ezek a megfontolások persze megkövetelik, hogy közelrôl ismerjük azokat, akik érdemeiknél több elônyben vagy hátrányban részesülnek. Az efféle ismeretség nem lehet feltétele a működôképes intézményeknek, politikai programoknak és számos személyi döntésnek sem. Aligha lehetne tehát a gyakorlatban is alkalmazni ezt az elvet az érdemek szerinti elosztás elvének riválisaként. De e fölismerés nagyon is gyakorlati jelentôségű: ha ilyen közeli kapcsolatról van szó, akkor hivatkozhatunk erre, mint olyan ésszerű indokra, amely az érdemet részben hatályon kívül helyezi. Azok, akik hajlandók elfogadni, hogy az érdem az igazságosság lényegi összetevôje, s akik egyetértenek Rawlsszal abban, hogy valamiképp az igazságosság a társadalmi intézmények legfontosabb erénye, még mindig vitathatják Rawlsnak azt az állítását, hogy a törvényeket és az intézményeket „meg kell reformálnunk vagy el kell törölnünk…, ha igazságtalanok”. Gyakran helyes lehet, ha a szeretet, az irgalom érvei és más hasonló érvek legyôzik az igazságosság érveit.

Milyen erôs tehát az az elv, hogy ki-ki azt kapja, amit megérdemel? A legésszerűbb értelmezésnek a „prima facie” értelmezést tartjuk, amely szerint az elv egyedül érvényes, hacsak más, erôsebb indokok miatt érvényét korlátoznunk nem kell. Persze az volna az elegáns, ha általában véve is meg tudnánk mondani, hogy milyen megfontolások erôsebbek az érdemnél, de ilyen elmélet nem adatik. Ahogy az érdem alapjai sokfélék, úgy sokféleképpen lehet ezeket az ésszerűség keretei között félretenni. Lehet, hogy az érdem alapérték, de vannak más alapértékek is, amelyek összeütközésbe kerülhetnek az érdemmel, s ebbôl gyôztesen kerülnek ki. A priori legföljebb csak annyit tehetünk, hogy megmutatjuk, miként tudja az érdem alapján támasztott igényt egy másik igény ésszerűen legyôzni.

Az érdem és más, vele konfliktusban lévô igények hátterét az a törekvés adja meg, hogy igyekszünk jó életet élni, olyan életet, amelyben erényesség és elégedettség a lehetô leginkább egybeesik. Az érdem a maga prima facie erejét abból meríti, hogy a jó életre való törekvésünk szempontjából az érdem rendkívül fontos. Az érdem alapján támasztott igényt ésszerűen legyôzô igénynek tehát azt kellene igazolnia, hogy az adott esetben az érdem helyett más, például a szeretetbôl vagy az irgalomból fakadó megfontolások fontosabbak a jó élet megélése szempontjából. Ezeket azonban nem lehet a priori közelebbrôl meghatározni, hiszen a jó életrôl többféle felfogás létezik, s ami az egyik ember számára fontos, az a másik számára nem az. Éppen ezért az ésszerűség dolga, hogy az adott esetben döntsön, az általános esetben pedig a prima facie értelmezés a létjogosult. (…)

Igazságosság

liberális hit nélkül

Bár az a szó, hogy igazságosság, a címben is és jóval több mint ezer alkalommal a szövegben is szerepel, Az igazságosság elmélete című könyv nem az igazságosságról szól.

(Wallace Matson: Mit is nevez Rawls igazságosságnak)

Rawls igazságosságelméletével szemben támasztott ellenvetéseinket egyre általánosabb szinten fogjuk megfogalmazni. Elôször belsô kritikát nyújtunk: föltesszük, hogy Rawls föltevései helyesek, s megmutatjuk, hogy még ezekbôl levont következtetései sem állják meg helyüket. Másodszor külsô kritikát gyakorlunk, Rawls föltevéseit megkérdôjelezve. A harmadik ellenvetés nem pusztán a rawlsi koncepciót, hanem magát a liberális meggyôzôdést vitatja, amelynek Rawls elmélete csupán egyik, bár kiemelkedô megfogalmazása. (…)

Az ellenvetések Az igazságosság elméletében kifejtett álláspontot vitatják. Ezt Rawls több tekintetben módosította, ahogy ezt a Political Liberalism című könyvében maga mondja el. Ezek a módosítások azonban nem érintik az igazságosság egyenlôséghez rendelését, s az érdemnek a definícióból való kizárását. A most tárgyalandó bírálatok közül jó néhányat mások fogalmaztak meg elôször,13 ezek szerzôségét tehát nem tulajdonítom magamnak. A lényeg az, hogy ha ezeket összegezzük, akkor kellô meggyôzô erôvel rendelkezô érvünk lesz arra, hogy Rawls elméletébôl mind az igazságosság egyenlôséghez rendelését, mind pedig az érdemnek a definícióból történô kizárását tarthatatlannak minôsítsük (...)14

Tény azonban, hogy ettôl még Rawls igazságosságelméletét széles körben ésszerű, sôt kiemelkedô elméletnek tartják; reputációja rendkívüli; egy sor politikai program indoklásához használják; átfogó társadalmi átalakulás eszköze; védelmezôi között számtalan jó szándékú és okos ember van, akik azonban az elméletet legföljebb felületesen ismerik. Ez a helyzet külön magyarázatot igényel. Eszerint Rawls sikerének kulcsa az, hogy sokak által osztott mély erkölcsi és politikai meggyôzôdéseket tudott olyan politikai programokba átfordítani, amelyek meghatározzák, hogy mihez is kell hűnek lenniük. Ezek a háttérmeggyôzôdések a liberális hit kulcselemei. Mostani ellenvetéseink erre a hitre alkalmasint nem lesznek nagyobb hatással, mint egy ateista érvei a vallásos emberek hitére. Eljött tehát annak az ideje, hogy magával a liberális hittel is szembenézzünk.

A LIBERÁLIS HIT

Az igazságosság elméletének utolsó bekezdésében Rawls az eredeti helyzetre kérdez rá: ha az hipotetikus konstrukció, akkor „miért érdekes számunkra… akár erkölcsi, akár más szempontból?” Válasza: azért, mert „egy felfogásba sűrítjük azoknak a feltételeknek az összességét, amelyeket kellô gondolkodás után készek vagyunk indokoltnak elismerni egymással szemben tanúsított magatartásunkban”. Ez a felfogás olyan perspektívát kínál, amely „autonómiánkat is kifejezi”: „Ha ennek a helyzetnek a nézôpontjából látjuk helyünket a társadalomban, akkor sub specie aeternitatis látunk. Az örökkévalóság perspektívája nem túlvilági perspektíva, nem is egy transzcendens lény nézôpontja; inkább a gondolkodás és érzés olyan formája a társadalmi világon belül, amit ésszerűen gondolkodó személyek tehetnek magukévá. S ha ezt megtették, akkor… olyan szabályozó elvekhez képesek eljutni, amelyeket mindenki magáévá tehet…”15 Bár ezek a mondatok nem fejezik ki közvetlenül a liberális hitet, azt mégsem nehéz belôlük kiolvasni.

A liberális hit abban áll, hogy a sub specie aeternitatis nézôpontja az autonómia nézôpontja; hogy minden értelmes ember arra törekszik, hogy az autonómiára való vágya ösztönözze, és már ezáltal is autonóm módon cselekedjék; s hogy amikor így cselekszik, akkor az emberi viselkedést szabályozó racionális és erkölcsi elvek alapján cselekszik, amelyeket kellô megfontolás után minden értelmes ember elfogadna.

A liberális hitet negatív módon is megfogalmazhatjuk: ha nem sikerül autonóm módon cselekedni és egyetértésre jutni az emberi viselkedést szabályozni hivatott alapelvek tekintetében, akkor az az értelem kudarca. A liberális hit szerint az alapelvek szintjén az autonómia, az értelem és az erkölcs követelményei egybeesnek; az autonóm cselekedetek az ésszerű és erkölcsös követelmények kifejezései; s az e követelményeknek való megfelelés nélkül nem lehetséges jó emberi élet. A liberális hit Kant hite.16

Az igazságosság elméletében Rawls a liberális hit igazságosságelméleti vonatkozásait dolgozza ki. Az eredeti helyzetben részt vevô egyénekkel azt kívánja megmutatni, hogy az ésszerűtlen cselekvésre ösztönzô erôket eltávolítva azok miképpen cselekednek. Az eredeti helyzet a sub specie aeternitatis nézôpontjának és ezáltal az autonómiának az egyénekre történô kényszerítését szolgálja, akik a társadalom alapszerkezetének eldöntésére hivatottak. A liberális hit az a meggyôzôdés – szóljon bár ellene rengeteg tapasztalat –, hogy ha az egyének autonóm módon cselekszenek, akkor igazságos módon fognak cselekedni. Ez az a hit, hogy „…az ember hajlandósága arra, hogy igazságtalan legyen, nem állandó jellemzôje a közösségi életnek”.17

Hogy ez a meggyôzôdés valóban hit kérdése, azt az igazolja, hogy figyelmen kívül képes hagyni azt az elfogadott tényt, hogy minden ismert emberi társadalom tele van igazságtalansággal. A hit és a tények közötti ellentmondást az autonómia hiányosságainak tulajdonítják. Ám ezeket a hiányosságokat nem az emberi természet ellentmondásos voltának tudják be, hanem a rossz intézményeket létrehozó esetlegességek számlájára írják.18

Rawls azt mondja, hogy a liberalizmus emberképe „a szerzôdéselméleti hagyomány Kant és Rousseau által elért magaslata”. Eszerint „az ember akkor cselekszik autonóm módon, amikor cselekvésének elveit természetének – mint szabad és egyenlô, ésszerűen gondolkodó lénynek – a lehetô legmegfelelôbb kifejezéseként maga választotta”. Ezek az elvek az igazságosság elvei, s amikor az emberek „ezeket az elveket követik cselekvésükben, természetüket fejezik ki… [mint] szabad és egyenlô, ésszerűen gondolkodó lények”.19 S „[m]iután az elveket követô cselekvés a javukra válik, az igazságérzet ezáltal még közvetlenebb módon segíti elô jólétüket. Azokat az intézményeket támogatja, amelyek mindenkit képessé tesznek közös természetük kifejezésére.”20 Mi több, „az igazságérzet összhangban van az emberek szeretetével… e két érzés tárgya szoros kapcsolatban áll egymással, mivel jórészt az igazságosság ugyanazon felfogása határozza meg mindkettôt. Amikor az egyik természetesnek… látszik, a másik is az.”21

A liberális hit központjában tehát egy olyan emberkép van, amely szerint az emberi lények természetüknél fogva szabadok, egyenlôek, értelmesek és jóakaratúak, mert szeretik az emberiséget. Akkor cselekszenek autonóm módon, amikor természetüket kifejezik; s amikor a szabadsággal, az egyenlôséggel, az ésszerűséggel és a jóakarattal ellentétesen cselekszenek, akkor a heteronóm esetlegességek befolyása miatt a természetükkel is ellentétesen cselekszenek. Autonóm módon cselekedni tehát azt jelenti, hogy minden emberi lény szabadságának, egyenlôségének és értelmes mivoltának fölismerésével jóakaratú módon cselekszünk. Ennek következtében mindazokkal, akik rendelkeznek az autonómia képességével, a rawlsi igazságosságelvek alapján kell bánnunk: meg kell adnunk nekik az egyenlô szabadságot, az egyenlô lehetôségeket s az elônyeikkel inverz módon arányos erôforrásokat. Mindenkivel így kell bánnunk, tekintet nélkül arra, hogy szabadságával, lehetôségeivel és erôforrásaival miképpen élhet.22

Mindebbôl egyértelmű immár, hogy az ezekkel a javakkal való nagyfokú visszaéléseken miért nem akadnak fönn azok, akik osztják a liberális hit tételeit. Úgy vélik, hogy amikor az emberek autonóm módon cselekszenek, akkor nem élnek vissza ezekkel a javakkal. Ha pedig mégis így tesznek, akkor annál több okunk van a meglévô intézmények fölülvizsgálatára Rawls igazságosságelveinek fényében, hiszen az esetlegességek következtében igazságtalanná váló intézmények vezetnek oda, hogy egyesek a rendelkezésükre bocsátott javakkal visszaélnek.

A liberális hit egyik figyelemre méltó sajátossága, hogy az emberi viselkedéssel kapcsolatban minden tényt képes saját elméletébe beépíteni. Ha az emberek egymás szabadságának, egyenlôségének és értelmes mivoltának fölismerése alapján jóakaratú cselekedeteket hajtanak végre, akkor az autonómiába vetett liberális hit megerôsíttetik. Ha ellentétes módon cselekszenek, akkor ez megint csak a liberális hitet erôsíti, mert cselekedeteik, úgymond, az autonómia gyakorlásában ôket megakadályozó igazságtalan intézményeknek tulajdonítandók. Nincs tehát olyan bizonyíték, amely a liberális hit hibás voltát megmutathatná. Ha a bírálók ellenbizonyítékokat sorakoztatnak föl, akkor pusztán csak a hívôk állításaival kapcsolatos értetlenségükrôl tesznek tanúságot. A bírálattal szembeni önimmunizáció persze a hitjellegbôl fakad.

E hit ereje tagadhatatlan, akárcsak a mai nyugati gondolkodásra és érzékenységre gyakorolt hatása. Az e hitet visszautasítóknak kísérletet kell tenniük annak megértésére, hogy gondolkodó, értelmes és tisztességes emberek miért követik ezt a hitet akkora lelkesedéssel. A felelet egyik része az, hogy a liberális vagy nem liberális típusú társadalmakban egyaránt létezik meg nem érdemelt szenvedés, amely nagyon erôs érzelmeket vált ki az emberekbôl. A liberális hit olyan szótárat kínál, amelynek révén ezeket az érzelmeket artikulálni és ennélfogva civilizálni lehet. De ennél többet is kínál: olyan politikai programokat, amelyek a szenvedés csökkentését célzó társadalmi reformokat szolgálják. Ennek következtében pedig a megfogalmazott érzelmek nem pusztán reaktív, hanem kreatív érzelmeknek is tűnnek. A hit követôi tehát átélhetik, hogy kezükben van a változtatás, a jobbá tevés lehetôsége, mégpedig pontosan azokon a területeken, amelyek az erôs érzelmeket kiváltották.

A válasz másik része a vallásos hit csökkenésének következtében keletkezô űrre utal. Egyre többen érzik úgy, hogy nem tudnak hinni egy olyan valóságban, amely mögött valamilyen erkölcsi rend áll, amelyhez igazodni a jó élet feltétele. Ha van bármiféle rend, az legföljebb oksági, de nem erkölcsi természetű, tehát közömbös minden, neki alávetett ember erkölcsi minôsége iránt. Nincs ok hinni a kozmikus igazságosságban. Az emberi élet erkölcsi mozzanatát az esetlegesség fogja át, s nem a különbözô vallások által állított erkölcsi rend. Az esetlegességbôl pedig az következik, hogy az ésszerű és erkölcsös viselkedés nem föltétlenül vezet jó élethez. Van, amikor a jóknak rosszul, a gonoszaknak pedig jól megy a soruk. A liberális hit ezekre a mélységesen nyugtalanító gondolatokra válaszol. Azt ígéri, hogy ha az emberek autonóm módon élnek, akkor olyan társadalmat fognak megteremteni, amelyben az ész és az erkölcs nagyobb valószínűséggel eredményez jó életet, mint más keretek között; olyan társadalmat, amelyben a meg nem érdemelt szenvedés csökken, s amelyben az emberi igazságosság rendszere helyettesíti a kozmikus igazságosság vallásos eszményét. Az ígéret nem az Édenkertrôl szól, hanem egy olyan kertrôl, amelybôl emberi erôfeszítéssel gyomlálták ki az erkölcsi rosszat.

A liberális hitnek ezek az eredményei persze jelentôsek. Ihletôjük egy nemes erkölcsi cél. Helyénvaló, ha a meg nem érdemelt szenvedés zavar minket; helyénvaló, ha megpróbálunk ellene tenni is valamit; s helyénvaló, ha azt szeretnénk, hogy az emberek minél nagyobb összhangban éljenek az ésszel s az erkölccsel. A liberális hitet ezek a vonások teszik vonzóvá, ezek magyarázzák meg a modern gondolkodásra és érzékenységre gyakorolt befolyását, valamint az értelmes és jóakaratú emberek elkötelezôdéseit meghatározó erejét. A liberális hittel az a baj, hogy ezeknek a szép eszményeknek rossz szolgálatot tesz. Nem a tudatlanság fátylát rakja rájuk, hanem az illúziókét, amely mögött rejtve marad a meg nem érdemelt szenvedés, a gonoszság és az esetlegesség valódi jelentôsége. A liberális hit szekuláris illúziókkal váltja föl a vallásosakat.

A realistább nézet (amelyet korábban is fejtegettünk) fölismeri, hogy sok meg nem érdemelt szenvedés oka az emberi gonoszság; hogy sok gonoszság nem autonóm eredetű; hogy az esetlegesség az emberi létezés kiküszöbölhetetlen velejárója; hogy magát a nagyobb autonómiára való törekvést is veszélybe sodorja az esetlegesség; hogy a nagyobb autonómia nagyobb teret enged a gonoszságnak is; hogy az esetlegesség az emberi lények erkölcsi értékére hatással van, s azt egyenlôtlenné teszi; s hogy az emberi létezés minôségének javítása mind az autonóm, mind pedig a nem autonóm eredetű gonoszság visszaszorításától függ. E realista nézet szerint:

„A modern ember etikája nemcsak a kereszténység, hanem annak kantiánus és hegeliánus öröksége utáni etika. Ellentmondó érzéseink vannak azzal kapcsolatban, hogy az ember mit ért el eddig, s reményeink vannak azzal kapcsolatban, hogy hogyan kell élnie (különösen azzal a még mindig befolyásos gondolattal kapcsolatban, hogy hazugságok nélkül kellene élnie). Tudjuk, hogy a világot nem értünk alkották meg, s minket a világért, hogy történelmünk nem cél felé halad, s hogy nincs olyan világon vagy történelmen kívüli nézôpont, amelytôl tetteink igazolását várhatnánk. El kell ismernünk, hogy rengeteg általunk értékesnek tartott emberi teljesítménynek – ideértve magát ezt a reflektív érzéket is – iszonyú ára volt, s föl kell ismernünk, hogy nincsen megváltó hegeliánus történelem vagy egyetemes leibnizi költség-haszon elemzés [vagy, tehetjük hozzá, kantiánus társadalmi szerzôdés], mely szavatolná, hogy végül minden jóra fordul.”23

A LIBERÁLIS HIT NÉHÁNY PROBLÉMÁJA

A liberális hit problémáihoz maguk a liberálisok elég ritkán szólnak hozzá. Két idetartozó kísérlet azonban megérdemli figyelmünket. Az egyik Rawlsé, a másik Annette Baieré. Rawls gondolatait válaszként fejtette ki Kant etikájának egyik legsúlyosabb bírálatával szemben. Ez Sidgwicktôl származik, és rejtély, hogy miért nem kap nagyobb figyelmet. Sidgwick számos passzust idéz annak bizonyítására, hogy Kant a „szabadságot” két egymással összeegyeztethetetlen értelemben használja: az egyik a „Jó vagy Ésszerű Szabadság”, a másik a „Semleges vagy Erkölcsi Szabadság”. Az elôbbi értelemben „az ember annyiban cselekszik szabadon, amennyiben ésszerűen”; a másik értelemben „az embernek szabadságában áll jó és rossz között választani, s ez a szabadság a rossz szándékos választása esetén ugyanúgy megvalósul vagy kinyilvánul, mint a jó szándékos választásakor.” A két értelmezés összeegyeztethetetlen egymással, mert „ha azt mondjuk, hogy az ember annyiban cselekszik szabadon, amennyiben ésszerűen, akkor nem mondhatjuk egyúttal azt is…, hogy szabadon választja az ésszerűtlen cselekedetet is”.24

Amikor Kant a szabadságról mint az egyetemes, pártatlan és érdekmentes perspektíváról értekezik, amelyet a kategorikus imperatívusz fejez ki, akkor a jó vagy ésszerű szabadságra gondol; amikor a szabadságról a jó és rossz közötti választás erkölcsi felelôsségének összefüggésében beszél, akkor a semleges vagy erkölcsi szabadságra gondol. A jó vagy ésszerű szabadság azt az erkölcsi szükségszerűséget fejezi ki, amelyet az értelmes cselekvônek föl kell ismernie, különben nem gondolkodna ésszerűen. A semleges vagy erkölcsi szabadság pedig egy olyan erkölcsi lehetôséget fejez ki, amelyet az értelmes lényeknek ugyancsak föl kell ismerniük, különben nem volnának erkölcsileg felelôsek. Az erkölcsi szükségszerűség azonban kizárja a rossz választását, míg az erkölcsi lehetôség megengedi azt.

Kant etikájának ez a nehézsége nem olyan kétértelműség, amelyet világos és körültekintô okfejtéssel ki lehetne küszöbölni. A probléma alapvetô: a jó vagy ésszerű szabadság gyakorlása a cselekvôktôl azt kívánja, hogy esetleges énjüket és körülményeiket tegyék zárójelbe; míg a semleges vagy erkölcsi szabadság azt kívánja tôlük, hogy esetleges körülmények között, esetleges énjüknek adatott esetleges lehetôségek között válasszanak. A kanti etika központi állítása, hogy a pártatlan nézôpont az értelmes cselekvôket esetleges körülményeik között a jó, nem pedig a rossz választására ösztönzi, a szabadság két értelme közé tett egyenlôségjelen nyugszik. Miért volna érvényes a pártatlanság nézôpontjából érvényes erkölcsi szükségszerűség az esetleges körülmények között is? Miért volnának a cselekvôk erkölcsileg felelôsek, ha cselekvéseiket a szükségszerűség diktálja? Miért volnának a pártatlanság cselekvései mindig jók, nem pedig rosszak?

Ha Sidgwick érvelésében a „szabadságot” az „autonómia” liberális értelmezésével helyettesítjük, akkor a Kant etikájával szemben fölhozott érv a liberális hit alapjait érintô kifogássá válik. Ennek lényege az, hogy a liberálisoknak meg kell magyarázniuk, hogy az autonómia miért teszi lehetetlenné a gonoszságot, s hogy a nagyobb autonómia miért inkább kisebb, nem pedig nagyobb teret enged a gonoszságnak.

Rawls válasza az, hogy „Sidgwick ellenvetése helytállónak tűnik, amennyiben valaki egyszerre feltételezi – mint azt a kanti okfejtés megengedni látszik –, hogy a magábanvaló én az elvek bármely összehangolt csoportját választhatja, s azt is, hogy az ilyen elveket követô cselekvés… elegendô ahhoz, hogy valakinek a választása egy szabad és ésszerűen gondolkodó lény választását fejezze ki”. Rawls továbbmegy: „Kant erre szükségképpen azt válaszolja, hogy noha az elvek valamilyen összehangolt csoportjának követése lehetne ugyan a magábanvaló én döntésének eredménye, a jelenségek szintjén az én nem minden ilyen cselekvése fejezi ki egy szabad és egyenlô, ésszerűen gondolkodó lény döntését. […] Kant nem mutatja meg, hogy az erkölcsi törvény követése olyan jól felismerhetô módokon fejezi ki természetünket, ami az azzal ellentétes elvek követésére nem áll.” Kant etikájának hiányosságát tehát elismeri, de Rawls Kant segítségére siet:

„E hiányosság szerintem az eredeti helyzet gondolatával orvosolható. Lényegében azt kell megmutatnunk, hogy ha szabad és egyenlô, ésszerűen gondolkodó személyek elveket választanak, akkor ezek az elvek milyenek lennének… Az én elgondolásom az, hogy az eredeti helyzetet úgy tekinthetjük, mint azt a nézôpontot, amelybôl egy magábanvaló én a világot látja. […] Az a természetünk, hogy [szabad, egyenlô és ésszerűen gondolkodó] lények vagyunk, abban mutatkozik meg, hogy… nem függ[ünk] természeti és társadalmi esetlegességektôl.”25

Ám Rawls kísérlete arra, hogy Sidgwick bírálatára az eredeti helyzet hipotézisével feleljen meg, kudarcot vall, mert az esetlegesség és a gonoszság olyan problémákat jelent, amelyekkel a liberális hit nem képes megküzdeni. Az esetlegességgel az a gond, hogy az elônyök és hátrányok elosztását bármely elv, akár elosztási elv alapján is megbízhatatlanná teszi. A liberális válasz erre az, hogy olyan összefüggésben fogalmazzák meg az elveket, amelybôl az esetlegességet kizárják. De miért kellene föltételeznünk, hogy az esetlegességtôl elvonatkoztatva olyan elvekhez jutunk, amelyeket esetleges körülmények között is alkalmazni lehet? Hogyan is gyôzhetné le egy gondolatkísérlet eredménye mindazon véletleneket, szűkösséget, szerencsétlenséget, közömbösséget és gonoszságot, amely minden elosztási rendszert át- és átjár? Rawls hatalmas erôfeszítést tesz az esetlegesség gondolati negligálására, minthogy azonban az a világ berendezéséhez tartozik, s nem az emberi gondolkodás eredménye, erôfeszítése kudarcra van ítélve.

Ha erre azt mondjuk, hogy az elvek nem az esetlegesség kiküszöbölésére, hanem leküzdésére valók, akkor megtettük az elsô lépést a realizmus felé, s távolodunk az illúzióktól. Ha azonban egy második lépést is tenni akarunk, akkor föl kell ismernünk, hogy a mesterséges, az esetlegességnek teret nem engedô körülmények között megfogalmazott elvek alkalmatlanok arra, hogy a valódi élet esetlegességével megbirkózzanak. A realisztikus elveket az éppen adott emberi körülmények változó, alakuló, elôre jelezhetetlen esetlegességeibôl kell levezetni, azokra válaszként megfogalmazni, s nekik megfelelôen állandóan fölülvizsgálni.

A másik felelet az lehetne, hogy minden esetlegesség közepette van valami állandó: éspedig az emberi természet. Az esetlegességek erre is hatással vannak, de az mégis elég stabil ahhoz, hogy az emberi jólét néhány minimális követelményét rá lehessen alapozni. Az autonómiával való élés kétségkívül ezen követelmények egyike. Az elvek célja nem más, mint lehetôvé tenni az emberek számára autonómiájuk gyakorlását, függetlenül attól, hogy éppen milyen esetleges körülmények között élnek. Az autonóm élet elôfeltétele a szabadság, az egyenlôség, a jogok és az, hogy a sokféle lehetôség közül ki-ki maga válassza meg életfelfogását, amelyet követni akar – s az elvek ezeket az elôfeltételeket védik. Ám ez is illúzió marad, amíg nem társul hozzá az a fölismerés, hogy az élet esetlegességei között az emberi gonoszság is ott van. Az autonómiát nemcsak a külsô fenyegetésektôl, hanem a gonoszságból eredô belsôktôl is védeni kell. Mivel pedig a belsô fenyegetés is az emberi természet része, ezért az autonómia védelme annak megkurtítását is megkövetelheti. A liberális hit, amely szerint az autonómia növelésével az emberi létezés minôsége javítható, nem vesz tudomást a gonoszságról.

Annette Baier egyike azoknak, akik nem fordítják el tekintetüket a gonoszságról, és úgy vélik, ésszerű választ kell adni erre a problémára is. Azt kérdezi, hogy az értelmes emberek miért lennének igazságosak a valódi élet esetleges körülményei között, ha egyszer igazságtalanság veszi körül ôket? Ahogy Hume emlékezetes módon megfogalmazta, mások igazságtalansága „ésszerű indokot adhat arra, hogy megszegjem a méltányosság és jogszerűség szabályait, mivel magamból csinálnék bohócot, ha szigorú önkorlátozással ragaszkodnék önnön tisztességemhez, miközben mások zabolátlanul semmibe veszik ugyanezen szabályokat”. Baier egyetért ezzel: „Hume – helyénvaló – érve az, hogy csak egy bolond támogatna széles körben támogatás nélkül maradó intézményeket, amelyek egyetlen elônye az volna, hogy széles körű támogatást élveznek.” Ezek után Baier azt kérdezi: „Vajon az igazságosság olyan eszmény, amely a liberális hit egyik, meglehet alaptalan, tételéhez kötôdik?” A kérdésre így felel: „A továbbiakban a kényelmes liberális hit korlátai között haladok.” Ám „értelmes emberek számára a hitnek ésszerűnek kell tűnnie”, s a liberális hitet az teszi ésszerűvé, hogy „minden más alternatíva szembetűnôen ésszerűtlen”. Majd így folytatja: „Ha hinni akarunk az (esetleg) egyoldalú erkölcsös cselekvés értékében, akkor annak ésszerűsége mellett a legjobb érv az, hogy alternatívája… végül is mindenki számára katasztrofális következményekhez fog vezetni.” Igazságosnak lenni egy igazságtalan világban tehát nem egyenlô azzal, hogy valaki bohócot csinál magából: „A látszólag hatástalan, egyoldalú és esetleg önfeláldozó cselekvés sem hatástalan, és nem is egyoldalú. Nem hatástalan, mert életben tartja annak bizonyosságát, hogy megvan a lehetôség az igazságos társadalom számára megfelelô emberek csoportosulására. Nem egyoldalú, mert az egyetlen igazságos embert »tanúk serege« veszi körül, kiknek hasonló cselekedetei… ugyanezt a reményt táplálják.” Az „igazságos ember most, egy igazságtalan világban nem rendelkezik bizonyossággal, csak hittel és reménnyel, hogy az igazságos társadalom lehetséges, és meg is fog valósulni”. Ez a hit és remény azonban csak azért ésszerű, mert nélkülük még rosszabbul állnánk.26

A liberális hit védelmének ezzel a módszerével az a gond, hogy némi verbális módosítással bármely hit védelmére alkalmassá tehetô. Minden hit valamilyen jó eszményét mutatja föl, hogy a gonosz világban élô híveit a jóra ösztönözze; s minden hit azt állítja, hogy a világ sora még rosszabbul menne, ha a hithű emberek nem cselekednének hithű módon. Vannak azonban hitek, amelyek tévednek ebben.

A világnak ugyanis jobb sora volna nélkülük s az általuk ösztönzött tettek nélkül. A kérdés az, hogy ez igaz-e a liberális hitre nézvést is. De nem a hívôk tanúságához kell fordulnunk válaszért.

A válasz bizonyosan annak az eszménynek a referenciáin múlik, amelynek a szóban forgó hit, úgymond, a szolgálatában áll. A liberális hit által hirdetett igazságosságeszményrôl azonban a belsô és külsô ellenvetések során kiderült, hogy tarthatatlan. Az értelmes ember elôtt nem a liberális igazságosság és a „mindenki számára katasztrofális következmények” közötti választás áll, hanem az igazságosság, annak liberális félreértelmezése és az igazságosság bukása

– amely kétségkívül roppant tragédia lenne – közötti választás. (…)

Against Liberalism. Cornell University Press, 1997.
Válogatta, fordította és a bevezetôt írta Balázs Zoltán.

 
Jegyzetek

1 A könyvben korábban az egyenlôséget tárgyalta a szerzô, késôbb a pluralizmust mint a liberalizmus alapértékeit. B. Z.

2 John Rawls: Az igazságosság elmélete. Budapest, 1997, Osiris, ford. Krokovay Zsolt; Political Liberalism. New York, 1993, Columbia University Press.

3 Az angol eredetiben szereplô „desert” és „merit” fordítása egyaránt „érdem”, mivel a két fogalom közötti különbség érzékeltetése magyarul csak nagyon nehézkes megoldások révén lehetséges. A „desert” egyfajta „megérdemlés”, valami, ami „jár” (egy-egy esetben a fordítás során ezt a „társadalmi érdem” szókapcsolattal próbálom meg visszaadni); a „merit” valamilyen „kiérdemlés”, személyes és inkább erkölcsi teljesítmény folyománya. A szöveg a „desert” értelmében vett érdemet köti az igazságosság fogalmához. – B. Z.

4 Lásd a könyv 5. fejezetét.

5 Rawls (1997): 136. o.

6 Rawls: „Az igazságosság… elsôdleges tárgya a társadalom alapszerkezete […] a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye… [A] törvényeket és az intézményeket… meg kell reformálnunk vagy el kell törölnünk…, ha igazságtalanok.” (I. m. 21–22. o., a fordítás részben módosítva.)

7 W. B. Gallie: Philosophy and Historical Understanding. London, 1964, Chatto and Windus, 8. fejezet.

8 Rawls: i. m. 23–24. o.

9 Ezt az alapvetô erkölcsi meggyôzôdést számos különféle módon lehet megfogalmazni. Az egyik az erkölcsi egyensúly gondolata. „Az erkölcs célja az erkölcsi egyensúly fölborulásának megakadályozása… Az elsôdleges szabályok azt határozzák meg, hogy mit jelent… az erkölcsi egyensúly megôrzése. A másodlagos szabályok azt mondják meg, hogy kinek mit kell tennie, ha az egyensúly fölborult. […] [Ezeket a szabályokat] az érdem, a pozitív és negatív erkölcsi érdem fogalma határozza meg.” (K. Baier: The Moral Point of View, Ithaca, 1958, Cornel University Press, 130. o.; a mondatok sorrendjét az eredetihez képest megfordítottam. – B. Z.). Egy másik gondolat a reciprocitásra utal. „Általában véve a reciprocitás az a gyakorlat, hogy megfelelô és arányos viszonzást adjunk mindenre: a jót jóval, a rosszat rosszal viszonozva. […] [I]lyen vagy olyan formában, a reciprocitás normáját minden ismert társadalom alkalmazza.” (L. E. Becker: Reciprocity. In: L. E. Becker (ed.): Encyclopedia of Ethics. New York, 1992, Garland, 1075–76. o. De vehetjük az isteni igazságosság gondolatát is. „Amikor a világról úgy beszélünk, mint amit Isten igazságosan kormányoz, a jelek szerint ezen azt értjük, hogy ha az emberi létezés teljességét megismernénk, akkor azt kellene találnunk, hogy a boldogság az emberek között érdemeik szerint van szétosztva. Az isteni igazságosságot olyan mintának tekintjük, amelyet az emberi igazságosságnak az emberi társadalom megengedte lehetôségek között utánoznia kell.” (H. Sidgwick: The Methods of Ethics. Indianapolis, 1981, Hackett, 280. o.)

10 J. Feinberg: Justice and Personal Desert. In: C. J. Friedrich,

J. W. Chapman (eds.): Nomos VI: Justice. New York, 1963, Atherton Press, 69–72. o.

11 G. Sher: Desert. Princeton, Princeton 1987, University Press

12 Vö. Rawls: i. m. 51. o., illetve R. Nozick: Anarchy, State and Utopia. New York, 1974. Basil Blackwell.

13 Például William A. Galston, Wallace Matson, Margaret Moore, Michael Sandel és George Sher munkáira gondolok.

14 John Kekes Rawls elméletével kapcsolatos ellenvetéseit terjedelmi okokból összefoglalva fismertetjük. – B. Z.

Belsô érvek: Az elsô ellenvetés Rawlsnak arra a megállapítására vonatkozik, hogy természeti és társadalmi adottságaink jelentôs része nem vagy csak korlátozottan áll ellenôrzésünk alatt, ezért a belôlük fakadó elônyök és hátrányok nem megérdemeltek. Rawls persze nem determinista, ezért föl kell tételeznie, hogy ha valaki nem tud vagy nem akar élni képességeivel, akkor annak oka valamilyen külsô körülményben keresendô; ha ellenben élni tud vagy akar vele, akkor annak saját felelôs és autonóm cselekvése a végsô oka.

A második ellenvetés szerint maga Rawls is föltételezi, persze csak hallgatólagosan, hogy az érdem az igazságosság lényegi összetevôje. Csakhogy, mondja a szerzô, Rawls sem tagadja, hogy még egy jól berendezett társadalomban is megsértik az igazságosság alapelveit, márpedig a jogsértés megtorlást kíván. Mármost a megtorlás elvei nem lehetnek a jogok kiosztására vonatkozó elvek, hiszen éppen ezek megsértését hivatottak megtorolni. Ezek az elvek tehát ugyanolyan alapelvek, mint a Rawls által megfogalmazott két igazságosságelv, mögöttük azonban nem az egalitárius jogalapú, hanem az antiegalitárius érdemalapú igazságosságfelfogás húzódik meg.

A harmadik ellenvetés az elôbbi kettôhöz hasonlóan önmagában is megáll a lábán. Tudjuk, hogy Rawls szerint az egyének jellemvonásai, viszonyai, megállapodásai és viselkedése véletlenszerűségek függvénye. Tudjuk azt is, hogy az eredeti helyzetben egy sor tulajdonságtól, viszonytól, minden elôzetes megállapodástól stb. el kell tekinteniük. De a szerzô érvelése szerint azok a vonások, amelyekkel az eredeti helyzetben rendelkezniük kell ahhoz, hogy a megfelelô igazságosságelveket ki tudják választani (racionalitás, idôbeli látásmód, morális érzék, bizonyos politikai és társadalmi tények ismerete stb.), pontosan abban az értelemben esetlegesek, mint az érdemigény alapját képezô jellemvonások, megállapodások, viszonyok és viselkedésmódok. Az igazságosság elvei éppolyan önkényesek erkölcsi szempontból, mint Rawls szerint az érdemekre támasztott igények.

Külsô érvek: Ezek az érvek Rawls alapföltevéseit kérdôjelezik meg. Az elsô ellenvetés Rawlsnak azt a tételét utasítja el, hogy az érdemek intézményfüggôk, az intézményrendszer által meghatározottak. Ha ezt a tételt elfogadnánk, mondja a szerzô, akkor képtelenné tennénk magunkat arra, hogy azon az alapon bíráljunk valamilyen intézményt, hogy az meg nem érdemelt károkat okoz egyeseknek, illetve meg nem érdemelt elônyökhöz juttat másokat. Sôt, ha Rawls elvei a gyakorlatban is megvalósulnának, akkor egy olyan eszményi helyzet állna elô, amelyben sem értelme, sem módja sem lenne immár annak, hogy az adott intézményrendszer igazságos voltára rákérdezzünk. Ezt a nemkívánt fejleményt legegyszerűbben úgy tudjuk elkerülni, hogy ragaszkodunk az igazságosság érdemekhez kötéséhez, s így föl tudjuk tenni azt a kérdést, hogy Rawls elvei valóban elômozdítják-e az igazságosságot, vagy sem.

A második ellenvetés a következôképpen szól. Rawls szerint az emberi létezésnek vannak olyan esetleges, de általános körülményei, amelyeket csak nagyon kis mértékben tudunk befolyásolni. Ilyen a szűkösség, a másokra való ráutaltság, fizikai és lelki sérülékenység, valamilyen korlátozott jóindulat a másik iránt és így tovább. Az eredeti helyzet résztvevôi természetesen tisztában vannak ezekkel a körülményekkel, különben nem is a Rawls által bemutatott elveket választanák. Ámde ezen körülmények között, állapítja meg a szerzô, szerepel az igazságtalanra való hajlamunk is, amelyrôl azonban Rawls alig mond valamit. Végül a harmadik ellenvetés azt emeli ki, hogy Rawls mennyire félreérti az érdem mibenlétét, mert abban merôben erkölcsi teljesítményt lát. A lényeg azonban az, hogy az eddigi fejtegetésekkel összhangban az igazságosság alapjául szolgáló érdemfogalmat a szerzô sokkal tágabban használja (de ezzel nem szakad el a hétköznapi beszédmódtól), mint Rawls. Mindezek alapján nem meglepô a szerzô következtetése, hogy Rawls igazságosságelmélete nem egyszerűen hibás, hanem nem is az igazságosságról szól.

15 Rawls: i. m. 677–78. o., a fordító által beillesztett magyarázó mondatot nem idézem. – B. Z.

16 Rawls így fogalmaz: „Az eredeti helyzet úgy tekinthetô tehát, mint az autonómia és a kategorikus imperatívusz kanti felfogásának eljárásként megfogalmazott értelmezése. Azok az elvek irányítják a célok birodalmát, amelyeket ebben a helyzetben választanak ki.” (Rawls: i. m. 310. o.)

17 Rawls: i. m. 296. o.

18 „…az ember hajlandósága arra, hogy igazságtalan legyen…, s ennek mértéke jórészt a társadalmi intézményektôl s különösen azok igazságosságától vagy igazságtalanságától függ.” (Rawls:

i. m. 296. o., a fordítás részben kijavítva – B. Z.)

19 Rawls: i. m., 305–6. o., egy ponton igazítva. – B. Z.

20 Rawls: i. m. 554. o.

21 Rawls: i. m. 553. o.

22 Rawls azt mondja, hogy az autonóm cselekvésre képes személyeknek „erkölcsi személyiségük” van. (L. Rawls: i. m. 585–86. o., 587. o., 591. o)

23 B. Williams: Shame and Necessity. Berkeley, 1993, University of California Press, 166. o.

24 Sidgwick: i. m. 512. és 511. o.

25 Rawls: i. m. 308–9. o.

26 A. Baier: Postures of Mind. Minneapolis, 1985, University of Minneapolis Press. Az idézetek rendre: 304., 293., 294., 295., 305. és 307. o.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el postafiókunkba: beszélő@c3.hu