„Mindannyiunkban megvan az egymás iránti rosszakarat”

Balázs Zoltán interjúja John Kekes filozófussal

Hogyan kezdtél filozófiával foglalkozni? Húszéves korában az ember még nem nagyon szokta tudni, hogy mi akar lenni, azt pedig főleg nem, hogy filozófus.

Én már jóval húszéves korom előtt tudtam, hogy filozófiával akarok foglalkozni. Igaz, azt akkor még nem tudtam, hogy ami érdekel, azt filozófiának hívják. Azt hittem, hogy engem a szociológia érdekel. Ennek magyarázata persze a körülöttem zajló eseményekben keresendő. 1936-ban születtem, s gyerekfejjel, 7–8 évesen éltem át az ország szétesését, amely természetesen nagyon mély nyomokat hagyott bennem. Az alapélményem tehát ez a szétesés, amelynek okait akkor nem értettem. De azóta is ugyanaz az engem foglalkoztató alapkérdés: miért történnek rossz dolgok? S a megtalált válasz egészen egyszerű: azért, mert az emberek rosszak.

Tavaly megjelent könyvednek, az Against Liberalismnek is egyik fő témája annak bizonyítása, hogy a liberalizmus azért tarthatatlan, mert nem képes megfelelő módon kezelni a rosszat. A rosszról azt írod, hogy az „prevalent” – ezt a szót elég nehézkesen lehet csak magyarra fordítani…

A prevalence of evil valami olyasmit jelent, hogy mindannyiunkban megvan, s gyakran vezérel minket egyfajta egymás iránti rosszakarat. Ebben semmi izgalmas nincs, ez nem jelenti azt, hogy olyan erkölcsi szörnyszülöttek vagyunk, mint Hitler, Sztálin, Rákosi vagy Péter Gábor. A rosszakarat a tisztességtelenségben, a hűtlenségben, a kegyetlenségben stb. mutatkozik meg.

A keresztény teológiában a rosszakaratot az akarat szabadságának föltevése nélkül nem érthetjük meg.

Nos, természetesen előfordul, hogy valaki szabad választásából válik rosszá, vagy tesz rosszat. De sok esetben a történelmi körülmények nagyobb mértékben tehetők felelőssé. Akár így, akár úgy, ezekről az emberekről végül is kiderült, hogy rossz emberek.

Gondolom, ebből azt a következtetést már nem nehéz levonni, hogy minden politikai moralitásnak az a legfontosabb feladata, hogy megakadályozza a rosszat.

Igen, így gondolom.

Az életrajzodból tudom, hogy eleinte azért nem ezek a kérdések álltak a filozófiai stúdiumaid középpontjában. A racionalitás, a szkepticizmus problémáiról írtál tanulmányokat. Ezeket a témákat valamilyen külső befolyásra, tanári hatásra választottad?

Nem. Célom az volt, hogy rendszerezetten gondoljam végig a legalapvetőbb problémákat. S a legalapvetőbb probléma az, hogy miként tudunk érvelni amellett, amiben hiszünk. Ez a racionalitás és a szkepticizmus összecsapása, hiszen a szkepticizmus nem más, mint hit abban, hogy a következetes racionalizmus lehetetlen. Arra próbáltam érveket találni, hogy a szkepticizmusban való hit tarthatatlan. S arra a meggyőződésre jutottam, hogy a legalapvetőbb hiteink közül a legtöbbet képesek vagyunk racionális úton igazolni.

A szkepticizmust sokan azzal az elég egyszerű érvvel intézik el, hogy önellentmondást tartalmaz. Miért nem elégedtél meg ezzel az érvvel?

Azért, mert ezt egy szofista érvnek tartom, amely nem hordoz túl nagy meggyőző erőt. Úgy gondolom, hogy ehelyett a legfontosabb és legalapvetőbb föltevésekről ki kell tudnunk mutatni, hogy milyen alapokon védhetők vagy cáfolhatók meg. Nem elég tehát az általános szofisztikus formula, hanem konkrét, világos érveket kell találnunk. A racionalitás elemzésével megkíséreltem megmutatni, hogy ismeretelméleti kérdésekben ez lehetséges. Ez volt, hogy úgy mondjam, a korai korszakom, ez volt a kezdet. Amit erről gondoltam, azt megírtam. Azt nem mondhatom, hogy különösebb befolyást tudtam volna gyakorolni vele, bár sokan elfogadták az érveimet. Nincs azonban ezekhez mit hozzátennem, ezért fordultam aztán a politikai és az erkölcsfilozófia felé.

A racionalitásnak valamilyen általános emberi tulajdonságként vagy képességként való felfogása nagyon is divatos morálfilozófiai kiindulópontnak számít. Nemcsak Rawlsra, hanem David Gauthier-re, Alan Gewirthre, a különféle szerződéselméletekre is gondolhatunk. Ha ugyanis a Hume-féle általános erkölcsi képesség, erkölcsi érzék hipotézisét nem is fogadhatjuk el, úgy tűnik, hogy a racionalitás talaján is szilárd alapra találhatunk az erkölcsi normák közmegegyezéssel történő kialakításakor.

Ebben én egyetértek velük. Abban viszont nem, ahogyan ezt a hipotézist kezelik. Amikor a racionalitásra mint alapföltevésre építenek, azt többnyire nem bástyázzák körül megfelelő érvekkel, s ezért a szkepticizmus számára könnyű prédát jelentenek.

Úgy gondolod tehát, hogy kiegészítésre szorulnak – vagy inkább javításra?

Az említett kérdéseket föl kell tenni, s választ kell rájuk adni. Azt hiszem, hogy az alapfeltevések egyike, amelyet nagyon sokféle módon lehet megfogalmazni – az általad említett Rawlson és Gauthier-n kívül Nozick, Nagel vagy akár Habermas és mások nevét is meg lehetne említeni – az, hogy minden emberi lénynek van egy alapvető, elidegeníthetetlen, belső értéke. Azt gondolom, hogy ez nem igaz. De ha van vagy volt is ilyen értékük, sokan igenis elidegenítették azt. Sok ember rossz, rossznak bizonyul. Nem látom be, hogy a rosszakat és a jókat miért kellene egyformán kezelni. Nem hiszem, hogy a rosszak, a gonoszak ugyanolyan bánásmódra tarthatnak igényt, mint a jók. Az egalitarizmus alaptétele az, hogy van egy olyan szint, amelyen minden embert egyforma bánásmód illet meg. Ez az, amiben nem hiszek.

Azt hiszem, hogy az egyik – mondjuk így, kissé konzervatív – egalitárius válasz erre az volna, hogy itt nem erkölcsi, hanem politikai kérdésről van szó. Arról, hogy valamilyen egyenlőség nélkül sem elvileg, sem gyakorlatilag nem várható el például a polgárok részéről a törvénytisztelet, a felelősség, a törvények értelmének és követelményeinek tudatosítása és elfogadása. Enélkül sem a törvénynek megfelelő viselkedés, sem adott esetben a bűnhődés nem értelmezhető. A racionalitás föltevése ezt a célt szolgálja, s nem többet.

Amit mondtál, számomra teljesen elfogadható. Ez az álláspont azonban nem vesz tudomást arról a még alapvetőbb föltevésről, amely az egalitarizmus mögött meghúzódik. Ez a föltevés nem az, hogy a bűnös bűnhődést érdemel, az ártatlan pedig nem. Ha valaki egyáltalán erkölcsös akar lenni, ezt természetesen elfogadja. A föltevés a társadalom rendelkezésére álló erőforrások egyenlő elosztására vonatkozik. Ez abszurd. Nem látom be, hogy ha az erőforrások szűkösek – márpedig még a nagyon gazdag modern társadalmakban is azok –, akkor miért nem az a lényeges kérdés, hogy az erőforrásokra igényt tartó embereknek vajon jogos-e az igényük, vagy nem. Nyilvánvalóan nem mindegy, hogy megérdemlik-e ezeket az erőforrásokat vagy sem. A kérdés tehát az, hogy az emberek megérdemlik-e az egyenlő jövedelmet, az egyenlő orvosi ellátást és hasonlókat.

Nos, az egyenlőségpárti liberális válasz erre az lehetne, hogy az egyenlő elosztás alapelve nem föltétlenül a legjobb, de egy olyan politikai hüvelykujjszabály, amely a legkevesebb kárt okozza. Hiszen az állam, a kollektív cselekvő hogyan, milyen alapon diszkrimináljon, tegyen különbséget polgárai között az érdemek – amelyek, tudom, nem föltétlenül és nem kizárólag erkölcsi érdemek – alapján?

Vegyünk néhány példát. Ha nincs elég forrás, márpedig az állam szempontjából soha nincs elég forrás, akkor föltehetjük azt a kérdést, hogy a börtönökben kiosztott ebédnek vajon ugyanolyan értékesnek, táplálónak kell-e lennie, mint az iskolákban fölszolgáltnak? S csak az őrült mondaná, hogy igen, egyformán annak kell lennie. Ha a források szűkösek, akkor az iskolákra relatíve többet kell költeni, mint a börtönökre. Egy másik példa. Ha az oktatásra költhető pénz korlátozott, akkor megint csak föl kell tenni azt a kérdést, hogy mire költsük azt. Az egyik lehetőség az, hogy a szellemileg visszamaradottak életét próbáljuk meg boldogabbá tenni, a másik lehetőség pedig az, hogy szellemileg kimagasló emberek tanulását, képzését segítsük elő. Itt megint csak valószínűtlen, hogy valaki az előbbi célra adná inkább a pénzt. Nem arról van szó, hogy szellemileg visszamaradottak nem volnának szörnyű helyzetben, s hogy nem érdemelnék meg a segítségünket. De ha a források szűkösek, akkor döntenünk kell. S gondolj a jövőre. A jövőt – a jövő nemzedéket – jobban szolgáljuk azzal, ha olyanokra költjük a forrásokat, akik később maguk is termelik azokat, s ennek révén a szellemileg visszamaradottak helyzetén is javíthatnak.

Hogyan egyeztethető össze az igazságosságról vallott nézeted, amelyről azt állítod, hogy inkább összhangban van a közmeggyőződéssel, mint mondjuk a rawlsiánus felfogás, azzal az ugyancsak széles körben elterjedt, nagy befolyást gyakorló – ha közmeggyőződésnek nem is tartható – szemlélettel, amelyik az egyenlőséget alapértéknek tekinti?

Igen, az hiszem, hogy az egyenlőség alapérték voltáról közmeggyőződés alakult ki. A közmeggyőződések azonban rendszerint pontatlanok. A kérdés az, hogy az egyenlőséget milyen tekintetben tartjuk értéknek, miféle egyenlőségről beszélünk. Ma senki, vagy csak kevesen gondolják úgy – s én semmi esetre sem tartozom közéjük –, hogy a politikai egyenlőség helytelen. Helyénvalónak tartom, hogy mindenkinek legyen választójoga és csak egy szavazata legyen. Ez az egyenlőség politikai felfogása. De ugyanígy egyetértek az egyenlőség jogi értelmezésével is. Az éppen fennálló jogszabályoknak mindenkire egyformán kell vonatkozniuk, aki az adott jogszabály hatálya alá esik. Akár gazdag, akár szegény ember követ el gyilkosságot, egyformán kell bűnhődnie. Ebben az értelemben sincs semmilyen kifogásom az egyenlőség ellen. Más értelemben viszont van. Nem hiszem, hogy jó lenne társadalmi vagy gazdasági egyenlőségre törekedni. Az erre irányuló törekvések rendszerint önmaguk ellen fordulnak, megölik az egyéni kezdeményezőkészséget. Ugyanígy, egy ésszerűen berendezett társadalomban az emberek elfogadják a társadalmi egyenlőtlenséget, mert belátják, hogy egyesek nagyobb mértékben járulnak hozzá a társadalom jólétéhez, mint mások. Persze nem azt mondom, hogy mondjuk az utcaseprők nem végeznek tisztességes munkát, hogy nem érdemlik meg tiszteletünket. De az agysebész, a feltaláló és még sokan mások sokkal nagyobb jót tesznek a társadalommal, s nem látom be, hogy a társadalom miért ne juttasson nekik többet az erőforrásokból, mint azoknak, akik kisebb mértékben járulnak hozzá a jólétéhez.

Könyvedben a liberalizmust és az egyenlőség értékét szorosan egymáshoz tartozónak mutatod be. Ezt egy elsősorban amerikai jellegzetességnek gondolod, vagy valamilyen kontextustól függetlenebb kapcsolatnak? Afelől ugyanis kevesebb kétségem van, hogy az ugyancsak centrális jelentőségű értéknek tekintett autonómia értéke – amit szintén részletesen bírálsz – a liberális szemléletnek, mondjuk így, határoktól függetlenül sine qua nonja.

Azt hiszem, igaz, hogy míg a politikai és jogi egyenlőség egyetemes alapértéke a liberalizmusnak, addig a társadalmi és gazdasági egyenlőség alapértéknek tekintése inkább csak az amerikai liberalizmusra jellemző. De az amerikainál – s itt most az amerikai társadalomra, nem csak az amerikai liberalizmusra gondolok – is egalitáriusabb az ausztrál társadalom, ezzel szemben viszont jóval kevésbé egalitárius az angol vagy az új-zélandi társadalom. Tehát egyes angolszász társadalmak egalitáriusok, míg mások nem azok. S más társadalmak, mint például a skandináv, a német vagy a francia társadalom ugyancsak kevésbé egalitáriusok társadalmi és gazdasági értelemben. De tény, hogy a mai világban az amerikai politikai gondolkodás a legbefolyásosabb politikai gondolkodás, amelyben ma a társadalmi és gazdasági egyenlőség eszméje van domináns szerepben. Azt gondolom, hogy ez a befolyás káros.

A Reagan–Thatcher korszakban azonban elég komoly befolyásra tett szert a libertariánus álláspont, amelyik pontosan ezt a társadalmi-gazdasági egalitarizmust kezdte ki vagy kérdőjelezte meg. De ha jól érzékelem, te mégsem neveznéd magad libertariánusnak…

Egészen biztosan nem vagyok libertariánus. Ettől persze még mindig inkább választanám Mrs. Thatchert, mint a Labour Partyt, ha angol volnék. S ha választanom kellene az amerikai Demokrata Párt és Reagan Republikánus Pártja között, inkább az utóbbit választanám. De ez nem jelenti azt, hogy a választásaimat örömmel hoznám meg. Mind Thatcherrel, mind Reagannel egyetértek egy sor dologban, de nem értek egyet egy sor másik dologban. A helyzet azonban az, hogy a Demokrata Párttal és a Munkáspárttal még több dologban nem értek egyet.

Nem voltam elégedett például sem Thatcherrel, sem Reagannel abból a szempontból, hogy egyikük sem tett komoly kísérletet egy kulturált, művelt társadalom megteremtésére, amely szerintem rendkívül fontos lett volna. Nem tartották fontosnak, hogy legyenek olyan emberek, aki képesek az élet végső kérdéseiről rendszerezetten és helyesen gondolkodni, akik képesek a dolgok között különbséget tenni, s akik képviselni tudják azt, amit egykor magaskultúrának neveztek, s amely szemben áll a rockkultúrával, mindazzal, amire a tömegek általában reagálnak. De sem Thatcher, sem Reagan nem kívántak különbséget tenni a kulturális szempontból értékesebb és értéktelenebb dolgok között. Mindketten kulturális egalitaristák voltak. Ez az egyik dolog, amit nem tudok elfogadni.

Akkor még tisztázzuk az álláspontodat a liberális és libertariánus elképzelésekkel egyformán szemben álló kommunitárius szemlélettel kapcsolatban, amelynek képviselői sokban építenek az úgynevezett erényetikára, amely pedig javarészt a – mondhatni, újrafelfedezett – arisztotelészi etikai fejtegetésekből indul ki.

Erre nehéz válaszolni. Nem akarom azt a benyomást kelteni, hogy teljes mértékben tisztáztam magamban saját álláspontomat ezzel kapcsolatban. Azt nem szabad szem elől téveszteni, hogy a liberalizmus kommunitárius kritikusainak legtöbbje a liberalizmustól balra áll. S minél inkább balra van tőle, mint Charles Sandel vagy Charles Taylor…

Taylor is?

Igen, bár Taylor katolikus filozófus, de egyértelműen baloldali. Szóval minél baloldalibbak, annál kevésbé tudok velük egyetérteni. Osztom a kommunitáriusok liberalizmusbírálatát, de nem azt, amivel folytatni szokták. Úgy gondolom, hogy a liberalizmus alternatívája tényleg egyfajta kommunitarizmus, amelynek azonban az adott társadalom elismert és tartós hagyományaira kell építenie, azokat kell támogatnia, még tartósabbá tenni őket, mert ezek a hagyományok a történelem tanúsága szerint a bennük élők életét jobbá s nem rosszabbá tették. Tehát van, amiben a kommunitáriusoknak igazuk van – ez viszont szerintem nem más, mint a konzervativizmus. Persze a kommunitáriusok nem így gondolják. A kommunitáriusok szerint a hagyományok célja az, hogy közösséget biztosítson azoknak az egyéneknek, akiket a liberálisok „magukra hagynak”, s akik ezáltal enélkül elvesznének. S ezzel tulajdonképpen egyetértek. Az embernek szüksége van a közösségre, jó dolog egy közösséghez tartozni. Másfelől azonban úgy vélem, hogy a liberálisoknak nagyon is igazuk van akkor, amikor az egyénnek a közösségválasztáshoz való jogát hangsúlyozzák, s azt, hogy ezzel az egyéneknek élniük is kell. S minél értelmesebben választanak, annál valószínűbb, hogy helyes életet fognak élni. Ismét másfelől nézve azonban – s ezzel csak azt általad fölvetett kérdésre adható válasz bonyolultságát akarom jelezni – az egyének előtt álló választási lehetőségek nem egy légüres térben jelentkeznek, azoknak megvannak a maguk társadalmi feltételei, s így azok a hagyományok, amelyek közül az egyes egyének választhatnak, társadalomról társadalomra, történelmi időszakról történelmi időszakra változnak. Úgyhogy attól tartok, a kérdésedre nem tudok világos választ adni. Ha mégis meg kellene neveznem valakit, akivel több dologban tudok egyetérteni, mint bárki mással, akkor tulajdonképpen nem is egy, hanem két nevet kellene megemlítenem: Michael Oakeshottra és Isaiah Berlinre gondolok. Álláspontomat éppen az fejezi ki legpontosabban, hogy kettőjüket együtt említem, hiszen Berlin liberális, Oakeshott pedig konzervatív volt. Mindkettőjüket kedvelem bizonyos okokból, s persze mindkettőjükkel vitatkozom is, más okokból; de mindkettőjük mély hatást gyakorolt rám.

Mi a véleményed Bernard Williams morálfilozófiájáról? Az ő alaptézise mindig is az volt, hogy magának az erkölcsnek is megvannak a határai, s időnként mintha te is hasonló véleményen volnál…

Azt hiszem, Bernard Williams a legbriliánsabb elmék közé tartozik, s munkásságát mindig is csodáltam. De úgy vélem, hogy a dolgok egy kicsit bonyolultabbak annál, mint ahogyan ő gondolja. Érdekes az a gondolata, hogy etika és erkölcsiség között különbség van: az utóbbi egyfajta etika, amely az általában vett etikának a egyének kötelességeire vonatkozó részével foglalkozik. Az etika ezzel szemben a jó élet megélésének kérdéseire keresi a választ. Nyilvánvaló azonban egyrészt az, hogy a kötelességek a jó élet megélésének szempontjából sem hagyhatók figyelmen kívül, másrészt pedig az, hogy a nyugati erkölcsiség, a nyugati erkölcsök történetében éppen elég probléma adódott abból, hogy akár konzekvencialista, akár deontologikus érveléssel, de mindig arra lyukadtak ki, hogy a kötelességeket, legyenek azok bármik is, de teljesíteni kell. Értem az érvelést, de a jó élet megélése biztosan többet jelent, mint kötelességteljesítést. Ehhez odatartozik az is, hogy szerelmessé válunk, vagy éppen megszűnünk szerelmesnek lenni; az is, hogy gyermekeket nevelünk; hogy tiszteljünk szüleinket; hogy barátságokat kötünk; s egyáltalán, megpróbálunk jó életet élni. Ezek egyike sem kötelezettség kérdése, hanem azzal függ össze, hogy milyen emberek is vagyunk. Williamsnek vagy az erényetikának teljesen igaza van akkor, amikor ezeket az összefüggéseket hangsúlyozza; csak abban nincs, hogy életünknek ezek a mozzanatai teljesen kizárják a racionalitást; hogy amikor elhagyjuk a kötelességek korlátozott hatókörű erkölcsiségét, s az etika mellett voksolunk, akkor a relativizmus a helyes álláspont. Ebben nem értek velük egyet. Azt gondolom, hogy vannak tökéletesen ésszerű objektív ítéletek ezekben a kérdésekben is.

Miképpen vélekedsz a hozzád ugyancsak közeli álláspontnak tetsző humánus erkölcsi érzék-elméletekről, amelyek egy egyetemes emberi, de mégis kontextusfüggő erkölcsi képességre hivatkoznak az erkölcs megalapozásánál, amelynek segítségével mindig el tudjuk dönteni, hogy mi a helyes, és mi a helytelen?

A modern etikai gondolkodásban sokáig éles különbséget tettek úgynevezett normatív és metaetika között. A normatív etika a mindennapos erkölcsi ítéletekkel foglalkozott, míg a metaetika dolga ezen ítéletek igazolása volt. Ennek hátterét az a szemlélet adta meg, hogy mi, tisztességes és értelmes emberek többé-kevésbé egyetértünk ezekkel a normatív ítéletekkel kapcsolatban, csak azok igazolása tekintetében vannak vitáink: a kantiánusok vagy a deontologikusok egyféleképpen csinálják, míg a konzekvencialisták másféleképpen. Nekem fönntartásaim vannak ezzel a különbségtétellel kapcsolatban is. Nem tudom magam sem deontologikusnak, sem konzekvencialistának tekinteni, de még az úgynevezett alkalmazott etikával sem vagyok kibékülve. Ha ragaszkodsz ahhoz, hogy valamilyen címkét találjak magamra, akkor a legkevésbé pontatlan, hangsúlyozom, a legkevésbé pontatlan talán az eudaimonista volna. A fogalom természetesen a görög eudamonia szóból ered. E szemlélet legkiválóbb képviselője Arisztotelész. S ennek az etikának a központi kérdése az, hogy mit tehet az ember annak érdekében, hogy jó életet élhessen. S Williamsnek igaza van abban, hogy ezt tekinti az etika központi kérdésének. Csak azt gondolom, hogy erre a kérdésre vannak ésszerű és ésszerűtlen válaszok, s meg lehet mondani, hogy melyik milyen.

Néhány napot töltöttél Magyarországon, negyvenkét év óta először. Kíváncsi volnék azokra a benyomásaidra, amelyek valamennyire már letisztultak, megfogalmazhatók, és amelyeket szívesen megosztanál velünk.

Azt hiszem, egy bizonyos értelemben a magyar társadalom nagyon öreg. De egy másik értelemben a magyar társadalom nagyon fiatal. Fiatal abban az értelemben, hogy most megpróbál túljutni azon a szemétdombon, amit a történelem tett az útjába. A nácizmusra, a kommunizmusra gondolok, de a szegénységre is, az idegen elnyomásra is. A legfontosabb benyomásom az, hogy alapvetően és mindenekelőtt az a jó itt, hogy vannak okos, intelligens, értelmes, kulturált emberek, akik ezekkel a problémákkal megfelelően becsületes módon képesek szembesülni, s föltenni azt a kérdést, hogy hogyan tovább. S ez egy csodálatos dolog. Csak a legjobbakat kívánhatom nekik. Remélem – talán, talán hiába, de remélem – hogy befolyásosak lesznek, s válaszaik hatást tudnak gyakorolni arra, hogy Magyarország merre megy tovább. Ha azonban a magyar történelemre gondolunk, akkor az egyetlen ésszerű hozzáállás mindehhez egy mélységes pesszimizmus. Csak hát az ember nem lehet állandóan mélységesen pesszimista.

John Kekes (Kékes János, 1936) a State University of New York at Albany filozófia tanszékének professzora 1974 óta. Több mint 120 szaktanulmány és 10 könyv szerzője, köztük a Facing Evil (1990), The Morality of Pluralism (1993), Against Liberalism (1997) és A Case for Conservatism . Főként a szkepticizmus, a racionalitás és a morálfilozófia problémái foglalkoztatják, az utóbbi időben a rossz, a jóakarat, a pluralizmus és a liberalizmus különböző aspektusairól ír.