Párizs és a gyász politikája Európában

Nagy Zsófia [1] 2015. november 24.

1.

A november 13-i párizsi események, miközben kegyetlen élességgel mutatták meg a terrorizmus valódi arcát – emellett egy másik történetet is elmesélnek, méghozzá rólunk magunkról. Erre a másik történetre utal Baudrillard, amikor szeptember 11. után azt írja: a Ground Zero romjai alatt keresgélve saját arcképünket találjuk (2002). Kevésbé poétikusan erről ír W. Llyod Warner is (1947), aki szerint akkor ismerhetjük meg valójában saját társadalmukat és kultúránkat, „amikor minden pokol elszabadul”.

Rólunk szólnak a hétköznapi hősiesség kollektíven elmesélt történetei, a globális szolidaritás közösségi médiát elárasztó megnyilvánulásai, a francia köztársaság és a szabad világ értékei melletti deklaratív kiállások. A rólunk szóló történet azonban felvet számos nyugtalanító kérdést is.

Úgy tűnik, a terrornak nem minden áldozata gyászolható egyformán. Mintha lennének fontosabb, és kevésbé fontos halottak.

Ezzel szemben, ha Párizs mellett más országok más városait soroljuk, akkor úgy tűnik, hogy a terrorcselekmények összehasonlítgatása és skálára helyezése ellentmond annak az igénynek, hogy minden egyes ember halálát abszolút tragédiának tartsuk.

Úgy tűnik, a gyász átpolitizálása mintha közvetlenül vezetne a gyász instrumentalizálásához. Ezzel szemben úgy tűnik, ha visszariadunk attól, hogy a történtek politikai előzményekkel és politikai következményekkel járnak, képtelenek leszünk értelmezésükre.

Végül úgy tűnik, hogy hiába az akadémiai igazság, hogy a kollektív katasztrófák a közös identitás újraformálásához és megerősítéséhez vezetnek, egyre kevésbé követhető, ki is az a „mi”, akit megtámadtak, és kik azok az „ők”, akik ránk támadtak. Hol húzódnak a közösség határai: az éppen összeomló Schengennél, vagy Párizs perifériáin?

2.

„Képzeld el, hogy mindaz, ami november 13-án, Párizsban történt, naponta megismétlődik. Naponta, öt éven keresztül. És most képzeld el, hogy a világ elfordítja a fejét, és az együttérzés semmilyen jelét nem mutatja az ártatlanul elvesztett életek iránt. Van ilyen ország, Szíriának hívják.” – írja egy szíriai blogger az interneten, akit a november 13-i események saját életének kevésbé értékes voltára figyelmeztetik.

Egy lehetséges válasz, hogy mindebben nincsen semmi meglepő. Szemben a temetéseken gyakran elhangzó frázissal, a halálban korántsem mindenki egyenlő. Ahogyan a terror megmutatja hétköznapjainkat, úgy válik az élet transzparenssé a halál háttere előtt (Huntington-Metcalf 1979:3). Jóval kevesebb nő szerepel gyászjelentésekben, mint férfi, jóval kevesebb munkás, mint középosztálybeli. Judith Butler Bizonytalan életek című könyvében (2004) erre a „gyászolhatóság” fogalmát alkalmazza – hogy milyen értékes egy elvesztett élet, ahhoz ráadásul a hatalomnak is mindig van szava.

A Párizs utáni reakciók egy speciális fajtája azonban másról és többről is szól. A közösségi média például lehetővé teszi, hogy megfogalmazzuk és megosszuk gyászunkat, márpedig, ahogy Susan Sontag írja (2003), az együttérzés nagyon instabil érzelem - ha nem fordítódik le cselekvésre, hamar elhervad. Ilyen cselekvés volt mindazok reakciója, akik szolidaritásból profilképeiket a francia trikolórra cserélték. Csakhogy az együttérzésből cselekvők váratlanul azzal a váddal szembesültek, hogy a fent leírt strukturális egyenlőtlenségeket ők maguk reprodukálják.

Létezhet-e másfajta magyarázata ennek a szelektív együttérző cselekvésnek a nyugati világ önimádatán túl? Leszerepelnek-e a szabad országok állampolgárai morálisan, amikor szolidaritásukat fejezik ki Franciaországgal, elmulasztva ugyanakkor szolidaritást vállalni más nemzetekkel? Ugyanakkora traumák miért nem érdemelnek ugyanakkora szolidaritást?

Egy lehetséges magyarázat szerint azért, mert nem ugyanakkora traumákról van szó. Jeffrey C. Alexander trauma-elmélete szerint (2012) a logikai hiba, amit elkövetünk, hogy adottnak vesszük a már-már mechanisztikus összefüggést a megvalósult sokk és az arra adott reakció között, és mindezt a köznyelvi értelemben traumának hívjuk. Márpedig, mondja Alexander, ahhoz hogy a sokkból valóban trauma legyen, egy közbeeső lépésnek is meg kell valósulnia: az esemény traumaként való szimbolikus konstrukciójának és ekként való keretezésének. Ezért történhet meg az, hogy bizonyos sokkok nem traumatizálnak egy adott közösséget (elég itt csak utalni a cigánygyilkosságok és a magyar többségi társadalom viszonyára) – vagy akár ennek az ellenkezője is: hogy nem létező sokkok maguk is létrehozhatnak traumákat (mint a tiszaeszlári vérvád). A trauma jelentősége tehát nem empirikus mértékében, a halottak számában mérhető, hanem az eset szimbolikus erejében. Kulturális trauma tehát akkor történik, amikor egy közösség tagjai úgy érzik, hogy egy olyan szörnyű eseményen mentek keresztül, ami maradandó nyomokat hagy a csoport tudatán, örökre emlékezetükbe vésődik, és alapvető és megmásíthatatlan módon változtatja meg az identitásukat a jövőben. A trauma nem természetesen létező adottság, hanem társadalmilag létrehozott tapasztalat, a létrehozásához vezető folyamat kulcsszereplői nem „a” társadalom, vagy „a” közösség, amely nem képes kijelentések megfogalmazására, hanem olyan – Weber-i szóhasználattal élve – hordozó csoportok, akik a trauma folyamat kollektív ügynökei. Hogy egy tragikus eseményből trauma váljon, ahhoz az szükséges, hogy a hordozó csoport hangja túl tudjon nőni a közvetlenül érintetteken. De az üzenet hordozója potenciálisan nem kell, hogy az áldozatok közül kerüljön ki. Különösen igaz ez a terrorcselekményekre, ahol az elkövetők célja éppen az, hogy milliók váljanak egy-egy rémtett szemtanúivá.

Meggyőződésem szerint tévednek azok, akik szerint a traumák egy zéró-összegű versengésben vesznek részt – mindez akkor valósul meg, ha mi így látjuk, és láttatjuk őket. Párizs traumája nem törli ki Bejrútét a nyilvánosságból – sőt, szomorú iróniával még az is feltehető, hogy láthatóbbá is teszi azt. Hogy a kettő kapcsolata a szolidaritással és dialógussal vagy a versengéssel és fragmentációval lesz leírható, elsősorban az értelmezők feladata, azaz a mi feladatunk.

3.

Hogy az egyéni szenvedés kollektív traumává váljon, kulturális munka elvégzésére van szükség, írja Alexander. Ennek az erőfeszítésnek a részei a beszédek, rituálék, felvonulások, kulturális reprezentációk, történetmesélések. Éppen ezért a trauma kulturálisan konstruált voltának felismerése nem csak abban segít minket, hogy megértsük a hasonló méretű sokkokra adott igen eltérő reakciókat, hanem abban is, hogy kísérletet tegyünk a traumára adott reakciók kritikai értékelésére. A hatalom és politika által szolgált keretek ebben az értelemben nem csak leíró, de preskriptív jellegűek is: olyan értékeket testesítenek meg, amiken keresztül adott közösség megfogalmazhatja, újrafogalmazhatja magát. Eszerint a januári Charlie Hebdo elleni merényletet követő francia nemzeti és globális gyász egyik lehetséges olvasata, hogy megerősítette a szabad világ társadalmait a szabadság, egyenlőség, testvériség, és a szólásszabadság értékei melletti elkötelezett kiállásukban. Ezt szolgálta a „Je suis Charlie” hashtag, ezt szolgálta az egyes becslések szerint 4 milliós történelmi méretű felvonulás Párizsban.

Csakhogy, ahogy erre már a november 13-i eseményeket megelőzően is többen figyelmeztettek a nyilvánosságban (Todd 2015), mind a hashtaggel, mind a felvonulással súlyos problémák voltak.

A Kirk Douglas főszereplésével híressé vált film, a Spartacus kulcsjelenetében rabszolgák hada, arra a kérdésre, hogy melyikük Spartacus, az elnyomók megzavarására mind előáll, és azt mondja: „Én vagyok Spartacus”. Az ilyen Spartacus-állítások [3] a közösségi médiában nem a Charlie Hebdo-esettel kezdődtek. A 2011-es egyiptomi forradalom közvetlen előzménye a Khaled Said halálán történő közfelháborodás, amelynek a „We are all Khaled Said” Facebook-csoport teremtetette meg a nyilvános fórumát. Amerikában ennek mintájára a Trayvon Martin megölése után lett népszerű az #IamTrayvonMartin hashtag. Ezek az azonosulások azt fejezték ki, hogy alulról jövő felháborodás áll szemben valamilyen strukturális erőszakkal. A Charlie Hebdo esetében több okból sem erről volt szó. Az alulról jövő kezdeményezés a morális pánik következtében kulturális normává, elvárássá vált, és olyan dologgal való azonosulást kért a résztvevőktől, ami meglehetősen nehéz: egy muzulmán ember számára azt mondani, hogy ő identifikálódik egy olyan újsággal, ami az ő prófétáját kigúnyolta, korántsem könnyű feladat. Természetesen minderre lehet azt válaszolni, hogy nem a blaszfémiával, hanem a szólás szabadságával való azonosulást szolgálta a kezdeményezés. Azt azonban fel kell ismerni, hogy egyrészt a szólásszabadság meglehetősen komplex fogalom, ami még a politikai döntéshozókat is gyakran nehéz logikai feladat elé állítja, ahogyan azt a gyűlöletbeszédről szóló, a nyilvánosságban újra meg újra fellobbanó viták is megmutatják. Másrészt a kortárs francia társadalom kontextusában egy laikus számára nehezen felfogható, hogy ha egyik oldalról ki kell állni a szólásszabadság mellett, akkor a kisebbségi muzulmánok vallásának szabad és nyilvános megélése miért ütközik akadályokba. Ráadásul, ahogyan Zala Miklós cikke [4] arra rámutat, a Charlie Hebdo karikatúrái sok esetben valóban a gyűlöletbeszéd gyakorlatát valósították meg, ahol nem pusztán ízlések megsértéséről, hanem a kisebbség egyenlő polgári státuszának csorbításáról beszélhetünk.

Ahogyan az ellen-hashtag-ek megjelenése is mutatja: a „Je suis Charlie” szlogen nem adott teret mindazoknak, akik elítélték ugyan a támadásokat, de nem azonosultak a lap szellemiségével. A frontvonalat pontosan oda rajzolta meg tehát, ahol a támadások előtt volt: többségi és kisebbségi társadalom közé.

A Charlie Hebdo elleni merényletre adott nyilvános reakciók a francia társadalom értékeinek szimbolikus ünnepévé váltak – a francia forradalom jelszavai, a francia trikolór büszke viselése, a sokmilliós utcai felvonulás mind ezt voltak hivatottak kifejezni. A hatalom nem csak szemlélőként figyelte ennek a narratívának a formálódását, hanem maga is aktívan részt vett benne: könnyebb volt január 11-én az első sorokban menetelni, mint néhány nehéz kérdést feltenni. Csakhogy, ahogyan Mustafa Dikeç Gyűlölet [5] című írásában fogalmaz, a nehéz kérdések száma a merényletek és felvonulások után nem kevesebb lett, hanem több: „Ha minden ilyen szép és jó, hogyan volt lehetséges három Franciaországban született és felnőtt állampolgár ilyen mértékű radikalizálódása? Egy évtizeddel ezelőtt miért borult lángokba 300 francia város, és mi történt azóta? Hogyan történhet meg az, hogy a szélsőjobb a második legnagyobb politikai erő a szabadság, egyenlőség és testvériség hazájában?” Január után számos értelmiségi figyelmeztetett [6]: az erőszak transznacionális formáinak kutatása mellett saját városainkban is van mit keresnünk. Ami igaz volt januárban, még nyilvánvalóbbá vált novemberben. Miközben november 13-án François Hollande kategorikusan fogalmazott, amikor azt mondta, Franciaország háborúban van, amikor az Iszlám Államot bombázza, saját külvárosai ellen nem nyerhet háborút. Ráadásul, amíg a két fél logikája között ekkora a különbség, a szabad világ nem is képes a győzelemre. Az Iszlám Állam nem elsősorban materiális, hanem szimbolikus harcot vív, ahol valahányszor szembe tudja állítani az európai muszlimokat a többséggel, diadalt ér el, és nem mellesleg újabb támogatókat mozgósít. Az idén éppen húsz éves kultuszfilm, a Gyűlölet zárójelenetével a maga módján prognosztizálta is a párizsi banlieue-k feszültségeiben rejlő fenyegetést. Amikor a film rendezője, Mathieu Kassowitz a november 13-i események után úgy fogalmazott [7], másnap millió muszlimnak kell az utcára vonulnia ahhoz, hogy megmutassák a különbséget iszlám és barbarizmus között, az a jó szándék vezette, hogy kifejezze: nem minden muszlim potenciális veszélyforrás. Csakhogy a francia társadalomnak azt a nehéz kérdést is fel kell tennie magának, hogy a folyamatos nyomásgyakorlás és deklarációk, a „not-in-my-name”, a „Je suis Charlie” hashtag-ek normatív világa kik közé húz vajában demarkációs vonalat: a „jó” és a „rossz” muszlimok, vagy a kisebbségi és a többségi társadalom közé. Ha utóbbi valósul meg, az korábban meglévő konfliktusok hosszú sorát gyarapítja: ahol a francia muszlimok számára a szekularizmus az ő vallásuk el nem ismerését, a republikanizmus a fehér középosztály hatalmát jelenti – függetlenül ezeknek az értékeknek eredeti tartalmától. A jó hír az, hogy mindebből nem az következik, hogy a republikanizmus vagy a szekularizmus ideáljainak elvetésére vagy kiigazítására volna szükség. Cecil Laborde Critical Republicanism című könyvében (2008) meggyőzően érvel amellett, hogy ezekből az eszmékből nem egyenesen következik a burka betiltása az iskolákban például. Megfogalmazható a „hivatalos” republikanizmus helyett a republikanizmus olyan „kritikai” olvasata, amely nem a burka betiltásához vezet, és amely az egyenlőség, szabadság, testvériség eszméinek olyan progresszív értelmezését fogalmazza meg, amely a nagyobb integráció felé mutat utat. A rossz hír az, hogy egy ilyen munka elvégzése önmagában nem a terrorizmus ellenszere. Nincs okunk azt gondolni, hogy a terrorizmus okai Európán belül keresendők. Épp ezért azt sincs okunk remélni, hogy egy optimálisan integrált, állampolgárainak egyenlő státuszt és megbecsülést nyújtó Európa megszüntetné, megállítaná a terrorizmust. Európa ma áldozat, és nem a terrorizmus okozója, ugyanakkor nem tehetetlen áldozat: tehet azért, hogy külvárosai ne váljanak a terror termékeny táptalajává. Mindez nem csak a muszlim kisebbség ügye – az esélyegyenlőség és igazságosság pontosan azoknak az értékeknek a körébe tartozik, amelyek Európát különleges hellyé teszik a világon, ha komolyan vesszük őket.

4.

Amikor a 2001. szeptember 11-i terrortámadásokat követően Jean-Paul Baudrillard terrorizmusról megfogalmazott híres mondata – álmodtunk erről az eseményről – a Le Monde-ban [8] megjelent, egyben ki is jelölte az egyik lehetséges utat számos társadalomtudós számára, tudniillik, hogy a terrorizmust annak szimbolikus természetén keresztül próbálják értelmezni. Derridával folytatott vitájában a terrorizmusról [9] Baudrillard egészen odáig megy, hogy kijelentse: jó és gonosz harcában a terrorizmusé a szimbolikus győzelem.

Ha Baudrillard-nak igaza van, a katonai, rendőrségi válaszok a november 13-i párizsi eseményekre nem lesznek elegendőek. Ösztönösen érzik ezt, a szimbolikus hadviselés jelentőségét, Párizs polgárai. Ezt fejezi ki a Bataclan újranyitása, a „Tous au bistrot” mozgalom, az özveggyé vált édesapa írása arról, hogy nem adja meg magát a gyűlöletnek. Ma még nem tudjuk, hogy ennek a gyászmunkának a végén hol rajzolódnak újra a közösség határai. Egy jobban integrált Európa híveinek van okuk az aggodalomra. Nem törvényszerű azonban, hogy ez az aggodalom tehetetlenséggel párosuljon, megtehetjük az első lépéseket egy szabadabb és biztonságosabb Európa felé is, ha felismerjük, hogy ezek ma nem egymással versengő értékek.

Irodalom

Alexander, J. (2012). Trauma: A social theory. Cambridge, UK: Polity.

Baudrillard, J. (2002). The spirit of terrorism and requiem for the Twin Towers. London: Verso.

Butler, J. (2004). Precarious life: The powers of mourning and violence. London: Verso.

Huntington, R., & Metcalf, P. (1979). Celebrations of death: The anthropology of mortuary ritual. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Laborde, C. (2008). Critical Republicanism: the Hijab controversy and political philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Sontag, S. (2003). Regarding the pain of others. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Todd, E. (2015). Who is Charlie?: Xenophobia and the new middle class (English ed.). Cambridge, UK: Polity.

• E-közélet [10],