[1]
Ön szerint mi a különbség a politikai filozófia és az ideológia között?
Azt hiszem, a különbség csak a szóhasználatban van. Mindkettő végeredményben olyan szellemi konstrukciót jelöl, amelyik erkölcsi alapelvekre hivatkozik, és azzal az igénnyel lép fel, hogy az elvek elfogadása a politikai közösség egésze számára jó és hasznos. Lényegi különbséget nem látok. Az ideológia a politikai filozófia rosszindulatú, megbélyegző szándékú szinonimája. Ha valaki egy nézetrendszerrel nem ért egyet, és be akarja róla bizonyítani, hogy egy szűk csoport partikuláris érdekeinek igazolására szolgál, akkor azt előszeretettel nevezi ideológiának.
Ezek szerint a liberalizmus is ideológia?
Általános értelemben igen. A marxizmust annak idején hívei is nyíltan ideológiának hívták, hiszen szerintük egyébként is minden politikai nézetrendszer az. Ilyen értelemben a liberalizmus hasonló dolog, hiszen erkölcsi előfeltevésekből kiindulva fogalmazza meg azt, hogy miként is működjön a jó társadalom. A különbség nyilvánvalóan az, hogy míg szerintem a marxizmus alapvetően téves premisszákból és eszmékből indult ki, a liberalizmus előfeltevéseit helytállónak tartom. De az ideológia fogalmát nem szívesen használom. Ami persze nem jelenti azt, hogy minden politikai filozófia nézetrendszerét jóhiszeműnek, ártatlannak, egyenrangúnak vagy egyformán helyeselhetőnek vélem.
Ön szerint a politikai filozófia milyen célokat és ambíciókat fogalmazhat meg önmaga számára?
Nincs olyan politikai értelemben releváns kérdés, ami elvileg ne tartozna a politikai filozófia körébe. A kérdés inkább az, hogy mi az, amire egyáltalán képes. A politikai filozófiának a legfőbb, politikailag értelmezhető feladata nézetem szerint az, hogy leírja és azonosítsa az adott politikai közösség által gyakorolt közbeszéd jellegzetességeit, feltárja és elemezze a diskurzust meghatározó legfontosabb erkölcsi, politikai elveket. Ennek révén lehet képes arra, hogy az alapelvek jobb, világosabb, koherensebb értelmezésével álljon elő. Ha úgy érezzük, hogy a szabadság és egyenlőség elvei ellentmondanak egymásnak, akkor mindenekelőtt az alapelveket kell vizsgálnunk, és meg kell próbálnunk meggyőző értelmezést adni ezen alapelvek tartalmáról. Az értelmezés pedig lényegében nem más, mint hogy megpróbáljuk kimutatni, mi a jó bennük, vagyis hogy miért tartjuk helyes és követendő elveknek őket, és így mérlegelhetjük azt, hogy a bennük megtestesülő értékek hogyan viszonyulnak más értékekhez. Az én felfogásom szerint az a politikai filozófia, amelyik ezt a célt tűzi maga elé, ötvözi az analitikus és a normatív politikai filozófia hagyományos elemeit. Számomra az értelmezés eszméje, amint ezt több könyvemben is megpróbáltam kifejteni, valahol a kettő között van. Tehát ez nem pusztán a létező eszmék analízise, és nem is valamiféle normatív elveken vagy axiómákon nyugvó utópia megkonstruálása. Olyannak kell lennie, amelyik képes a diskurzust megalapozó és meghatározó elvek legtartalmasabb, legértelmesebb elemzését nyújtani. Erre akkor van a legnagyobb esélye, ha képes tisztázni, mik a fő politikai vitakérdések, és mik az álláspontokat vezérlő értékek és alapelvek.
Ezek szerint a politikai filozófia nem csupán az adott társadalmi, politikai környezetben közkézen, illetve közszájon forgó elveket és értékeket vizsgálja, hanem egyúttal az aktuális diskurzuson kívül álló, vagy a fölön álló, objektívnek tekintett normákat is beültet a rendszerbe. Mit és mennyit lehet kívülről behozni?
Ez megint az értelmezés fogalmához kapcsolódó kérdés. Az értelmezés az, amelyik elemzi az aktuális diskurzust, és amelyik egyúttal az objektív normákat is azonosítani próbálja. Egy aktuális politikai hagyomány legjobb értelmezéséhez csak akkor juthatunk el, ha képesek vagyunk feltárni a mögöttes, a rendszeren kívül álló, nem pusztán magában a diskurzusban létező vagy megjelenő állításokat és elveket. Hasonló ez az irodalmi elemzéshez. Ott szintén a szöveg az első, annak kontextusa, történeti beágyazottsága. De ahhoz, hogy egy irodalmi szöveg teljes értelmezését adjuk, túl kell lépnünk a szövegen és a kontextuson, valahogyan mögéje kell látnunk. Ezt teszi a politikai filozófia, amikor igyekszik feltárni az objektívnek tekinthető mögöttes erkölcsi normákat.
Ön néhány egyetemesnek hangzó antropológiai előfeltevésből indul ki. Abból, hogy mit jelent embernek lenni. Ebből vezeti le az egyenlő fontosság és a felelősség elveit, amelyek előadásaiban a jó társadalom alappillérei. De ha a kiinduló elvek ennyire általánosak, egyetemesek, akkor mitől lesz az egész speciálisan liberális konstrukció?
Az előadássorozatban, amint erre a cím is utalt, a liberális teória erkölcsi alapjaival foglalkoztam. Úgy vélem, hogy ezekből az egyetemesnek is tekinthető elvek felől nézve adhatjuk a liberális politikai hagyomány legjobb és legkoherensebb értelmezését. És valóban úgy vélem, hogy ezek az elvek objektíven is létező erkölcsi normák. Nem értem, hogy ennek miért ne lenne köze a liberalizmushoz?
Tegyük fel, hogy valakinek az emberi létezés lényegéről alapvetően más a felfogása, és eltérő erkölcsi elvekhez jut el. Ez vajon pusztán azt jelenti, hogy az illető egy nem liberális gondolkodó, vagy egyúttal azt is, hogy nyilvánvalóan rossz úton jár, téveszmék rabja?
Úgy vélem, hogy ha valaki nem fogadja el a fenti két alapelvet, akkor ellentmondásos elveket kénytelen elfogadni, és a gondolatrendszere nyilvánvalóan egy nem liberális rendszer lesz…
A liberalizmus az egyetlen politikai filozófia, amelynek nincsenek belső ellentmondásai?
Nem, egyáltalán nem. Sőt, az ellentmondások nagyon is fontosak. Egy náci teória könnyen lehet belső szerkezetében konzisztens. A lényeg nem a konzisztencia, hanem az igazság. Vagyis az, hogy jó és helyes-e például azt mondani, vagy azt a hitet vallani, hogy egyes kiválasztottak élete fontosabb, mint más embereké. Ez az állítás szilárd meggyőződésem szerint nem igaz.
De mi erre a bizonyíték? Kell-e és lehet-e egyáltalán ilyen állításokat bizonyítani?
Nincsenek a politikai filozófiában axiomatikus alaptételek, nincs rájuk szükség, nem is lennénk képesek ilyeneket meghatározni, és nem is érdemes ilyenek után kutatni. Nincs végső válasz, megdönthetetlen bizonyíték.
De sokakban élhet a félelem, hogy ha egy rendszert nem megkérdőjelezhetetlen, bizonyított tételekre építenek, akkor azt könnyű aláásni, ami veszélyes helyzetbe sodorhatja a társadalmat és az egyes embereket is…
Ha valaki azzal áll elő, hogy „bocsánat, a teóriám sajnos megkérdőjelezhető alapelvekre épül”, ott követi el a hibát, hogy felteszi: a megkérdőjelezhetetlen alapelv fogalmának van értelme. Egy alapelvről sok mindent lehet mondani, hogy valószínű, hogy értelmes, hogy értelmetlen, de azt nem, hogy megkérdőjelezhetetlen. Mert mit is jelent lényegében az, hogy megkérdőjelezhető: nem mást, mint azt, hogy lehetséges nem hinni benne. Nincs olyan dolog a világon, amiben nem lehetne nem hinni. Nem az a feladatunk, hogy ilyen alapelveken törjük a fejünket. Azon kell gondolkodnunk, hogy mi az, amiben hiszünk, mi az, amit igaznak fogadunk el, miképpen számolhatunk el önmagunknak az igazunkról, és azután megpróbálhatunk másokat is meggyőzni ugyanerről. Ez néha sikerül, néha nem. A politikai filozófiának többféle célja lehet. Az egyik célja az lehet, hogy hozzájáruljon egy adott politikai közösségen belül zajló viták gazdagításához és továbblendítéséhez. Ha a közösség többé-kevésbé az európai politikai tradíciót tekinti mérvadónak, akkor jó esélyeid vannak arra, hogy sokakat meggyőzzél az egyenlő fontosság vagy egyenlő méltóság elvének igazáról. Egy muszlim társadalomban erre kevesebb az esélyed.
Ezek szerint mindez választás kérdése?
Nem, szó sincs róla…
Mégis, mi teszi hihetővé és elfogadhatóvá az egyes ember számára egyik vagy másik elvet? Mire alapozva mondhatjuk azt, hogy amiben mi hiszünk, az a jobb, az a helyes?
Hogyan döntjük el, hogy melyikben higgyünk…?
Nem. Hogyan bizonyíthatjuk másoknak, hogy nekünk van igazunk…?
Nem tudom. Ez tisztán empirikus kérdés. Próbálkoznunk kell, és vagy sikerül, vagy nem. A politikai filozófia nem olyan, mint egy kolbásztöltő gép: belepasszírozzuk a megkérdőjelezhetetlen alapelveket és egyéb hozzávalókat, azután csak tekerni kell, és a másik végén kinyomja a következtetéseket. Mégis, mi teszi a magunk számára hihetővé és igazzá azt, amiben hiszünk? Azt hiszem, ez nem más, mint az elkötelezettség. Az elkötelezettség arra, hogy becsülettel szembesítsük magunkat a saját kérdéseinkkel, kétségeinkkel, hogy becsülettel és figyelmesen hallgassuk és mérlegeljük mások ellenvetéseit. A végén minden a kialakult meggyőződésünktől függ. Ez nem pusztán választás kérdése. A választás nem jó fogalom erre. A választás azt jelenti, hogy fogom magam és eldöntöm, mi tetszik nekem, ahogy éppen a kedvem tartja. Ez bonyolultabb: ahogy részt veszel a diskurzusban, ami körülvesz, kialakul benned néhány meggyőződés, amiről úgy véled, nem tudsz nem hinni bennük. De ezek nem azért igazak, mert hiszel bennük. Az argumentáció teszi igazzá vagy hihetővé őket: az, hogy jó okunk van igaznak elfogadni őket, és értelmesen meg is tudjuk magyarázni, hogy miért. Hogy számomra mi teszi igazzá azt az állítást, hogy minden ember élete egyformán fontos? Tegyük fel, hogy zsidó emberként felteszem magamnak a kérdést: akkor is ugyanilyen fontos lenne az, hogy mi történik velem, ha nem lennék zsidó? Vagy: fontos lenne az, hogy áttérek, vagy sem? Ha ez fontos, akkor ebből az következik, hogy nem lehet mindegy az sem, hogyan élek, és mi történik velem mint zsidó emberrel. Ez lehet mondjuk az egyik ok vagy meggyőző érv, ami alapján hiszem, hogy minden ember élete egyformán fontos. Nem biztos, hogy az érv mindenki számára meggyőző: valaki mondhatja azt, hogy hisz a kiválasztott nép tételében, ezért el kell vetnie a fenti érvet. Ennek ellenére továbbra is nyugodtan gondolhatom, hogy igazam van. Igaz, ő nem tudott meggyőzni engem, én pedig nem tudtam meggyőzni őt. Ám ha itt megrekednénk, akkor azt kellene mondanunk, hogy voltaképpen nincs is igazság, csak vélemények vannak. Igen ám, de hogyan gondolhatom, hogy igazam van, ha pusztán a meggyőzés kudarca nyomán másfelől arra jutok, hogy olyan nincs, hogy igazság.
Az egyenlő fontosság elvéről már beszéltünk. Hogyan következik ebből a többi?
Ha elfogadjuk, hogy nem mindegy, hogy mi történik velünk életünk során – és ebből a szempontból minden emberi lény élete egyenlő fontossággal bír –, akkor az is nyilvánvaló, hogy az ember felelős azért, önmaga és környezete előtt, hogy mit kezd a saját életével. De a személyes felelősség csak akkor értelmezhető, ha az ember rendelkezik azokkal a képességekkel, lehetőségekkel, amelyek biztosítják számára, hogy szabadon és értelmesen döntsön arról, hogy mi a jó élet, hogy milyen életet kíván élni. A szólás- és lelkiismereti szabadság, az egyenlő bánásmód elve, a politikai döntésekben való egyenlő részvétel biztosítása azok az alapvető szabadságjogok, amelyek a felelősség feltételeit biztosítják, amelyek nélkül egy jó társadalom nem képzelhető el.
A tulajdonhoz való jog nem tartozik ezek közé?
A tulajdonhoz való korlátlan jog, ellentétben a libertárius irányzat álláspontjával, nézetem szerint nem tartozik az alapvető szabadságjogok körébe, mert nem igazolható a fenti módon. Jogunk van ahhoz, hogy ami a mienk, és amiért mi dolgoztunk, attól mások vagy az állam ne foszthasson meg bennünket önkényesen. De a jó élet kialakításához nem feltétlenül szükséges, hogy korlátozhatatlanul birtokoljunk olyan javakat, amelyek messze számosabbak, mint amennyi az értelmes életvezetés biztosításához elegendő. Ezért határozottan úgy vélem, hogy az újraelosztás elve vagy igénye önmagában nem ellentétes a szabadsággal.
Egyik előadásában utalt arra, hogy nem alapozható jó élet olyan javak birtoklására, amelyekhez mások rovására jogtalanul jutottunk hozzá, vagy amelyektől másokat jogtalanul fosztottak meg. Véleménye szerint milyen messzire van értelme visszamenni a történelmi időben, hogy elemezzük ennek a tételnek a megvalósulását?
Ahogy az előadásban is próbáltam utalni erre, a történeti vizsgálódáskor azt kell elemeznünk, hogy adott pillanatban a kor embere számára a jó élet mely paraméterei vagy feltételei voltak hozzáférhetőek. Amíg nem volt kereszténység vagy liberalizmus, addig nem kérhető számon rajtuk, hogy miért nem éltek aszerint A rabszolgaság persze rossz dolog volt, de ez nem azt jelenti, hogy mindenki, aki akkor élt, és nem volt rabszolga, helytelen életet élt, ha becsülettel és tisztességgel nézett szembe azokkal a kihívásokkal, amelyek akkor adottak voltak a számára. A lényeg az, hogy jó életet élni nem más, mint a lehető legjobban megfelelni a számunkra adott kihívásoknak.
És milyen messzire érdemes visszamenni az időben, hogy a hajdani igazságtalanságot jóvátegyük?
Erre csak az adott helyzet pontos elemzésével lehet válaszolni. A mérlegelés elve a következő lehet: arra a kérdésre kell választ adnunk, hogy hol lenne, és milyen életet élne ma az adott személy, ha az igazságtalanság nem történt volna meg. Nagyobb esélye lett volna-e arra, hogy tartalmasabb, szabadabb életet éljen, hogy jobban kiteljesíthesse önmagát. Ameddig az egyes ember életében ez a hátrány kimutatható, tehát amíg a sorsa rosszabbra fordulása és a jogfosztás közötti közvetlen összefüggés bizonyítható, addig van helye a jóvátételnek. Ez talán két, esetleg három generáció. Ma Kelet-Európában még bizonnyal élnek olyan emberek, akiket a második világháborúban vagy azután a jogfosztás az életmenetükben közvetlenül sújtott, és bizonyíthatóan más életet élhettek volna, ha ez nem történik meg velük. A régebbi jogsértések esetén már nem állapítható meg, hogy ma egy ember esélyeit az adott társadalmi környezetben – amelyik, tegyük fel, amúgy általában megfelel az igazságosság és az esélyegyenlőség kritériumainak – mennyire rontja az, hogy annak idején, ötven, száz, vagy ki tudja hány évvel ezelőtt felmenőit, akiket netán nem is ismert, súlyos sérelem érte. A jóvátételnek, szemben az elosztási igazságosság problémájával, ami egy teljesen más ügy, úgy vélem határt szab az, hogy meddig adható értelmes válasz a fenti kérdésre.
A szólásszabadságról tartott nyilvános előadásában kiállt amellett, hogy egy demokratikus társadalom még a fasiszta nézeteket is köteles tolerálni, a szabadság e nézetek hirdetőit is megilleti. Mit gondol azonban arról, ha az állam, ha nem is jogi eszközökkel, de például nemtetszése kinyilvánításával korlátozza bizonyos szélsőséges nézetek terjedését, és elősegíti azok marginalizálódását, ami, az előadása szerint a tiltás tilalma mellett legalább annyira kötelessége is a demokratikus államnak?
A szólásszabadság joga nem azonos azzal, hogy valakit megilletne az a jog, hogy azonos társadalmi költséggel hirdesse nézeteit, mint mások. A szólásszabadság joga azt jelenti, hogy nézeteimért nem szenvedhetek jogi hátrányt, nem csukhatnak börtönbe, nem tilthatják be az újságomat. Azonban ahhoz nincs jogom, hogy ne kelljen a nézeteim költségeit és kockázatát magamnak vállalnom. Ha valaki tagadja a holocaustot, és ezért elbocsátják az állásából, akkor ezt nem kifogásolhatja. Ha tagadom a holocaustot, akkor az emberek fasisztának fognak gondolni, és nem várhatom el tőlük, hogy szeressenek vagy támogassanak. Ráadásul esetleg joggal gondolhatják azt, hogy az ilyen ember alkalmatlan az adott munkára.
Nemrégiben hoztak egy olyan rendelkezést Magyarországon, hogy azok a tanárok, akiknek az iskolája egyházi kezelésbe kerül, és úgy döntöttek, hogy az egyházi iskolákban a továbbiakban nem kívánnak dolgozni, nem jogosultak azonos mértékű végkielégítésre, mint azok a kollégáik, akiket a leépítés során az állam bocsát el. A kormány úgy vélte, hogy ezek a tanárok nem vesztették el az állásukat, hiszen dolgozhattak volna tovább, és a kilépés az ő döntésük volt, amiért nekik kell, legalábbis részben vállalniuk a felelősséget. Az alkotmánybíróság ezt a rendelkezést megsemmisítette, mondván, hogy ez a lelkiismereti szabadság megsértése, és senki nem szenvedhet anyagi hátrányt nézeteiért. Ön egyetértene ezzel a döntéssel?
Bár a részleteket nem ismerem, az elhangzottak alapján igen. Ezek az emberek, ha jól értem, nem önszántukból, saját döntésük alapján jutottak ebbe a helyzetbe, hanem ebbe a helyzetbe hozták őket. Másrészt a lelkiismeret szabadsága a személyiséget sokkal mélyebben és érzékenyebben érinti, mint a véleményszabadság, a személyiség sokkal mélyebb érdeke főződik hozzá, tehát sokkal óvatosabb bánásmódot igényel. Ezért sem lehet ezt az esetet a szólásszabadság elve alapján értelmezni. De tegyük fel, hogy a főnököm egy fasiszta, aki nem rejti véka alá nézeteit, én pedig úgy döntök, hogy nem dolgozom egy ilyen embernek. Nem hiszem, hogy ezért a döntésemért engem bármiféle kompenzáció vagy kártérítés illetne meg.
És mi van akkor, ha nem az állam részéről ér valakit hátrány eltérő nézetei vagy mássága miatt, hanem a helyi közösség utasítja el, alkalmaz vele szemben diszkriminációt?
Ha valaki a bőrszíne vagy származása okán nem kap meg egy állást, azt hiszem, ez olyan dolog, ami ellen a törvényhozásnak joga van fellépni. Az amerikai törvények ezt tiltják. A baj az, hogy soha nem lehet pontosan bizonyítani, hogy valaki miért nem kap meg egy állást: alkalmatlansága miatt, és itt is probléma, hogy mit tekinthetünk az alkalmasság kritériumainak, vagy önkényes kirekesztés miatt. Továbblépve, kérdés, hogy érhet-e valakit diszkrimináció a politikai meggyőződése miatt. Azt hiszem erről nem beszélhetünk. Nem lehet olyan törvényt hozni, amelyik képes lenne védelmet nyújtani ilyen helyzetekben. Különbséget tehetünk a nyílt gazdasági diszkrimináció és aközött, hogy valakit a nézetei miatt ér sérelem. Ha szervezett kampány indul azért, hogy bizonyos embereket ne alkalmazzanak, az ellen szerintem jogosult és lehetséges a törvény eszközével fellépni. De az állam nem tudja garantálni, hogy az emberek kedveljenek is.