Az igazságosság legfőbb követelménye, mondja Arisztotelész, hogy az egyenlő dolgokat egyenlő, a nem egyenlő dolgokat pedig nem egyenlő módon kezeljük. Mert az igazságtalanság, és az igazságtalanságból származó vádaskodás vagy háborúskodás, mindig abból származik, „hogy vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek”.[1] De miért az az elemi felháborodás, ami az igazságosság elvének megsértésével általában együtt jár? A felháborodás abból az intuíciónkból fakad, mely szerint az embereknek vannak bizonyos érdemeik, melyek a saját érdemeik, s ezen érdemeik alapján kell megkapniuk azt, amit megérdemelnek: ami jár nekik, mert megszolgálták. Az egyenlőség szempontja mögött ott van tehát az érdemesség szempontja is: „az igazságos eljárásnak a javak kiosztásában bizonyos érdemesség szerint kell történnie.”[2] Amikor a tanár a jó és a rossz feleletre ugyanolyan jegyet ad, nem az egyenlőség absztrakt, „matematikai” eszméjét sérti meg, hanem a tanulók személyiségét: nem ismeri el azokat az érdemeket, melyek a személyiség identitásának építőelemei.
Ám ha hajlunk arra (és úgy tűnik, hajlunk arra), hogy az igazságosságot összekapcsoljuk egy olyan mérce alkalmazásával, melynek alapján eldönthetjük, hogy kinek-kinek mi jár érdemei alapján, akkor az első pillantásra legalábbis meglepőnek tűnhet Dworkin álláspontja. Dworkin ugyanis azt állítja, hogy két lehetséges értelmezése van annak a követelménynek, hogy a kormányzat állampolgárait egyenlő, azaz igazságos módon kezelje, s ezek közül az egyik, Dworkin által is vallott nézet azt követeli, hogy a kormányzat maradjon semleges, azaz ne alkalmazzon semmilyen mércét. Ez a nézet – mondja Dworkin – „feltételezi, hogy a politikai döntéseknek függetleneknek kell lenniük, már amennyire ez lehetséges, a helyes életvitelre vagy az élet értékére vonatkozó minden sajátos elképzeléstől. Mivel egy társadalom polgárai más-más felfogást tesznek lehetővé, a kormányzat nem bánhat velük mint egyenlőkkel, ha valamelyik felfogást előnyben részesíti egy másikkal szemben… A másik elmélet ezzel szemben úgy érvel, hogy az egyenlő bánásmód tartalma nem lehet független egy olyan elmélettől, amely meghatározza, mi a helyes életvitel, és mi a jó az ember számára… A jó kormányzás abban áll, hogy a kormány elősegíti, vagy legalábbis felismeri a helyes életvitelt.[3]
Ha helyt adunk annak az Arisztotelész tekintélyével is támogatott meggyőződésünknek, mely szerint az igazságosság megköveteli egy mérce alkalmazását és a különbségtételt; ha elfogadjuk, hogy az az igazságos tanár, aki a jó feleletre jó jegyet, a rosszra pedig rosszat ad, akkor, úgy tűnhet, el kell fogadnunk Dworkin kritikusainak érvelését is. Ez pedig úgy hangzik, hogy a semleges állam Dworkin által (is) képviselt liberális elmélete ellentmond az igazságosságnak. Igazságosságról ugyanis csak akkor beszélhetünk – mondják a liberalizmus kommunitárius kritikusai –, ha a jó élet eszméje áll a középpontban, ami egy közösség közös életgyakorlatában van megalapozva: abban a közös jóban, amire ez a gyakorlat irányul, és ami nem neked vagy nekem, hanem a minket magába foglaló közösség számára, s számunkra mint e közösség tagjai számára jó.
Már Arisztotelész is világosan látta ugyanis, hogy az igazságosság csak elvileg alapozható meg az egyenlőség elvével és az érdemesség szempontjával, hiszen ami a gyakorlatot illeti, „nem mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak”, s így aztán nem is ugyanazt a mércét alkalmazza az egyenlő és az egyenlőtlen szétválasztásakor. Csak a jó életnek egy közös életgyakorlatban kirajzolódó tervezete határolja körül, hogy mi a jó e közösség számára, s csak ebből vezethető le (fittyet hányva a „naturalista hiba” vádjának), hogy tagjainak mit kell tenniük, és mik azok az erények, amelyekkel rendelkezniük kell, hogy érdemeket és jogokat szerezhessenek. Az érdem ugyanis – MacIntyre definícióját idézve – nem más, mint „hozzájárulás” azoknak a közös feladatoknak az elvégzéséhez, melyek a „közösség javát” szolgálják.[4]
Szükségképpen elvéti tehát az igazságosság eszméjét az a liberális koncepció – folytathatnánk a kommunitáriusok érvelését –, melyben a közös jó vagy a közjó nem játszik meghatározó szerepet, és nem lehet hivatkozási alap arra, hogy az individuumok szabadságát és jogait ennek alapján korlátozzuk. A jogok itt ugyanis minden egyes individuumot, érdemeitől függetlenül, születésétől fogva alanyi jogként illetik meg, és mint egy védmű elemei arra szolgálnak, hogy elhatárolják és körülkerítsék azt a privát területet, amelyen belül az individuum „azt teheti, amit akar”: szabadon követheti a jó élettel kapcsolatos saját, privát elképzelését. Ám aligha tekinthető érdemnek, ha valaki azt teszi, ami számára jó. Márpedig a liberális demokrácia alapelvei szerint az alkotmányos alapjogok minden embert erkölcsi teljesítményétől függetlenül megillető jogok – az embert mint embert megillető, emberi jogok. Amire természetesen azt mondhatják a kommunitáriusok, hogy a különbségtételtől visszarettenő semlegességével a liberális állam csak azt leplezi el, hogy nem ismer olyan mércét, amelynek alapján megállapítható lenne, ki mit érdemel, kinek mi jár. Ám „azok a közösségek – mondja MacIntyre –, amelyekből hiányzik a gyakorlati egyetértés az igazságosság mibenlétéről, nem rendelkezhetnek a politikai közösség számára szükséges alappal sem”.[5]
Érdemes ebből a szempontból megvizsgálni a méltányosságként felfogott igazságosság második rawlsi alapelvét, mely legáltalánosabb megfogalmazásában a következőképpen hangzik: „a társadalmi és gazdasági egyenlőtlenség, például a hatalom és a vagyon egyenlőtlen megoszlása csak akkor igazságos, ha ez kárpótlással előnyöket teremt mindenkinek, kiváltképp pedig a társadalom legkevésbé kedvező helyzetű tagjainak”.[6] MacIntyre-nek nyilván igaza van abban, hogy ezzel az elvvel Rawls nem a teljesítmény, azaz az érdemek szerinti elosztást, hanem a „szükségletek egyenlőségének elvét teszi meg elsődlegesnek”, és irreleváns a számára, „hogyan kerültek a szükség állapotába azok, akik az adott pillanatban ebben az állapotban vannak”. Miként Nozick – foglalja össze álláspontját MacIntyre –, Rawls „sem hivatkozik az érdemre igazságfel-fogásában, s konzisztensen nem is tehette” volna ezt.[7]
Ezen a ponton azonban MacIntyre félrevezetőén fogalmaz. Rawls ugyanis beszél az érdemről, csak éppen negatív értelemben. A sokszor és sokféleképpen értelmezett „eredeti helyzetnek” és a „tudatlanság fátylának” ugyanis az én olvasatomban épp az az alapvető és első pillantásra talán meghökkentő mondandója, hogy az egyénnek nincs, és nem is lehet olyan érdeme, amit a szó szoros értelmében a sajátjának mondhatna. Azokat az adottságainkat (legyen szó akár vagyonunkról, akár presztízsünkről vagy értelmi képességeinkről), amelyek alapján szokás szerint jogot formálunk valamire, nem érdemeltük ki. Röviden: a méltányosságként felfogott igazságosság méltánytalannak és igazságtalannak nyilvánítja az érdemekre hivatkozó igazságosságot. Ezért aztán Rawls az igazságosságnak olyan elvét keresi, „ami politikai és gazdasági előnyök követelésének jogcímeként semmissé teszi a természeti javak véletlenjeit és a társadalmi feltételek esetlegességeit”, azaz minden „erkölcsileg önkényesnek” mondott vonatkozást.[8] A tudatlanság fátyla, amely mögött az eredeti helyzetben az igazságosság alapelveiről döntünk, épp arra szolgál, hogy a választás pillanatában lemetsszen rólunk mindent, amit a saját érdemünknek, általunk kiérdemeltnek vagy megszolgálnak vélhetnénk.
A tudatlanság fátyla – írja Rawls –, annak a kifejezése, „hogy az emberi lények mint erkölcsi személyek – mint a jóról alkotott saját felfogással rendelkező és igazságérzetre képes teremtmények – egyenlők”.[9] Ám épp ez az általános és radikális egyenlőség az, ami értelmetlenné teszi azt az igazságosságra irányuló akaratot, mely mindenkinek azt juttatná, ami érdemei alapján megilleti. Értelmetlenné teszi, mert túl van az érdemen. A méltányosságként felfogott igazságosság nem elégszik meg az igazságosság hagyományos szabadelvű értelmezésével, mely szerint „azoknak, akik ugyanolyan adottságokkal és képességekkel rendelkeznek… ugyanolyan jó kilátásokkal kell rendelkezniük, függetlenül a társadalmi rendszerben elfoglalt induló helyzetüktől”.[10] A tudatlanság fátyla nem csak a társadalmi, de az olyan természeti „esetlegességeket” is leválasztja az erkölcsi személyről, mint az értelmi képességek, a bátorság, az erő vagy a vállalkozó kedv – azokat a tulajdonságokat tehát, melyeket nem csak az igazságosság arisztotelészi hagyománya, de köznapi vélekedésünk is érdemszerző erénynek, s ily módon identitásunk konstitutív elemének tekint. A tudatlanság fátyla nem csak azt takarja tehát el előlünk, hogy milyen társadalmi hatalommal, pozícióval vagy ranggal, továbbá milyen vagyonnal rendelkezünk, de azt is, hogy a vak szerencse milyen természeti képességekkel áldott meg minket, hiszen e képességek és az azokból származó „előnyök éppúgy nem megérdemeltek, mint a születés adta társadalmi helyzet”. De Rawls még ennél is továbbmegy: „vitatható az az állítás is – írja –, hogy egy ember megérdemli azt a kiváló jellemet, ami képessé teszi a képességeit fejlesztő erőfeszítésekre, hiszen jelleme nagyrészt azokon a szerencsés társadalmi és családi körülményeken múlik, amelyeket nem tekinthet a maga érdemének”.[11] Mindezek alapján adódik a rawlsi következtetés: mivel az „erények jutalmazásának gondolata kivihetetlen”,[12] s ezt az elvet a résztvevők az eredeti helyzetben amúgy sem fogadnák el, csak a minden ember egyenlő erkölcsi értékességéből kiinduló második alapelv lehet az igazságosság mércéje: mert emberek vagyunk, születésünktől fogva mindnyájunkat azonos jogok illetnek meg. Ebbe örömmel bele is nyugodhatnánk, ha a lehetséges erkölcsi szempontokból (becsület, erények, jóakarat stb.) nyilvánvalóan különböző emberek azonos erkölcsi értékessége világosan értelmezhető állítás lenne.
Nyilvánvaló, hogy ez az érdemeket esetlegesnek, a képességeket erkölcsileg irrelevánsnak nyilvánító személyiségfelfogás szorosan összefügg a méltányosságként felfogott igazságosság első alapelvével, mely a mindenkit egyaránt megillető individuális jogok és szabadságok elsődlegességét állítja a közösségi gyakorlatba ágyazott jó élet eszméjével szemben. Látnunk kell azonban, hogy a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve, mely szerint csak az a társadalom igazságos, melyben „kárpótolják” a társadalom „kevésbé előnyös helyzetű” tagjait, mégiscsak feltételez egy szolidaritásviszonyt. Méghozzá egy olyan szolidaritásviszonyt, mely a Rawls által leírt feltételek mellen, nem épülhet az érdemek és ellenszolgáltatások kölcsönösségére. De akkor mire épül? Abból, hogy én magam nem érdemeltem ki azokat az előnyöket, melyekkel másokkal szemben rendelkezem (hiszen még jellemem is olyan véletleneknek köszönhető, mint családi neveltetésem és környezetem), nem következik, hogy a társadalom hátrányos helyzetű tagjai kiérdemelnének bármiféle kárpótlást. Kárpótlást csak az érdemel, akit kár ért, akitől azt vették el, ami járt volna neki. Csakhogy az eredeti helyzetben, a tudatlanság fátyla mögött nem egyszerűen arra jövök rá, hogy én nem érdemeltem ki azt, amivel rendelkezem, hanem arra, hogy – legalábbis érdemei alapján – senki nem támaszthat jogos igényeket. Amink van – ajándék. A véletlen engem juttatott előnyökhöz, téged pedig hátrányos helyzetbe hozott. Ha nem az érdemek okán, ugyan miért lenne felháborító ez a helyzet, és miért kellene nekem ezen változtatnom?
Ezen a ponton hivatkozhatnánk persze Rawls maximin szabályára,[13] ez azonban egy magányos, stratégiai cselekvő jellegzetesen haszonelvű megfontolása csak. Mivel a tudatlanság fátyla mögött nem tudhatom, hogy a társadalom előnyös, vagy hátrányos helyzetű tagjai közé fogok-e majd tartozni, a lehetséges előnyök maximalizálására és a lehetséges hátrányok minimalizálására törekedve racionálisan a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve, az úgynevezett „társadalmi különbség elve” mellett kell döntenem. Mivel azonban ez a haszonelvű, minden szolidaritásviszonytól független megfontolás a legkevésbé sem fog motiválni, ha a tudatlanság fátylát levéve magamat a társadalom előnyös helyzetű tagjaként üdvözölhetem, ígéretesebbnek tűnik Rawls egy másik megfontolására utalni, mely magát a szolidaritásviszonyt állítja a középpontba. A testvériség fogalmára gondolok. „Úgy tűnik – írja Rawls –, hogy a társadalmi különbség elve kifejezi a testvériség egyik természetes jelentését: azt a gondolatot, hogy csak akkor kívánjuk előnyeink növekedését, ha ez a kevésbé kedvező helyzetűek számára is előnyös. A családon belül – ideális esetben, de sokszor a gyakorlatban is – elutasítjuk a lehető legnagyobb előny megszerzésének elvét. Egy családtag rendszerint csak akkor akar nyereségre szert tenni, ha ezzel előmozdítja a többiek érdekeinek érvényesülését is. Nos, aki a társadalmi különbség elve alapján kíván eljárni, az pontosan ezt éri el. A jobb körülményeket élvezők csak egy olyan rendszeren belül akarnak nagyobb előnyökkel rendelkezni, amelyben ez a kevésbé szerencséseknek is javára válik.”[14]
A testvériség fogalma csak egyszer, s akkor is csak vázlatos formában tűnik fel Rawls vaskos művében. Talán mégis ezen a ponton kapjuk a legvilágosabb magyarázatot arra, miért érezzük valóban igazságosnak és kötelező érvényűnek a „társadalmi különbség elvét”, annak ellenére is, hogy ellentmond az érdemre alapozott igazságosság arisztotelészi fogalmának, melyet egyébként úgyszintén érvényesnek gondolunk. Ha a koldusnak pénzt adunk, nem azért tesszük, mert azt ő kiérdemelte vagy jár neki, hanem azért, mert szégyellnénk nem adni. Szégyellnénk, hiszen a koldus szükséget szenvedő testvérünk: az emberiség szolidaritásközösségének tagja. Egyáltalában nem hiszem azonban, hogy ezt a sajátos, egyszerre érzelmi és végtelenül absztrakt kapcsolatot értelmezni lehetne egy kommunitárius erényközösség szolidaritásviszonyain belül. Inkább Ricoeur egyik megjegyzését tartom eligazítónak, aki azt mondja: a méltányosságként felfogott igazságosság második alapelve azért nem esik áldozatául a maximin szabály sugallta haszonelvű kalkulációnak, mert ettől „megóvja titkos rokonsága a szeretet parancsával”.[15]
Ricoeurrel együtt magam is úgy vélem, hogy Rawls sok szempontból kifejletlenül maradt, „titkos” intuícióját csak akkor értjük meg igazán, ha az érdemekre nem tekintő, a kölcsönösségnél mélyebb szolidaritásviszonyra utaló méltányosságként felfogott igazságosságot a „szeretet dialektikája” által mozgásba hozott, vagy – ahogy Pascal fogalmaz – a „szív rendje” által kisiklatott igazságosságként értelmezzük.[16] Ami egyúttal annyit jelent: ha belehelyezzük az európai kultúra zsidó-keresztény hagyományába.
Jismael rabbi így imádkozik a magas és fenséges trónusán ülő Jahve Zebaothoz, a numinózus istenalakhoz: „Világ ura! Legyen meg a te akaratod, hogy a te irgalmasságod legyőzze a haragod, és a te irgalmasságod betakarja a többi tulajdonságodat, és hogy gyermekeiddel irgalmasan és nem a szigorú igazságosság szerint járj el.”[17] Mi lenne a „jó hír”, ha nem az, hogy Isten szigorú igazságossága többé nem áll Isten és az ember közé, az ígéret útjába, hogy „az irgalom győzelmet arat az ítélet fölött” (Jak 2,13)? Az a mennyei Atya, aki „fölkeld napját jókra is, gonoszokra is, esőt ad igazaknak is, bűnösöknek is” (Mt 5,45), az irgalom és a szeretet nevében küldte fiát a világba. Mert nem „az egészségeseknek kell az orvosság, hanem a betegeknek. Menjetek és tanuljátok meg – mondja Jézus –, mit jelent: Irgalmasságot akarok, nem áldozatot. Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem hogy a bűnösöket”. (Mt 9,13)
Hogy mit jelent az igazságossággal szemben diadalmaskodó, az érdemekre és a szolgálatra nem tekintő szeretet, azt a legvilágosabban, bár egyúttal talán a legabsztraktabb módon a szőlőmunkásokról szóló példabeszéd (Mt 20,1skk) világítja meg: „A mennyek országa hasonlít a gazdához, aki korán reggel kiment, hogy munkásokat fogadjon a szőlőjébe. Miután napi egy dénárban megegyezett a munkásokkal, kiküldte őket a szőlőbe.” De kiment a gazda a harmadik, a hatodik, a kilencedik és a tizenegyedik órában is, és felfogadta a piacon tétlenül ácsorgókat, akiket addig nem fogadott fel senki. Amikor azután a fizetségre került a sor, először azok jöttek, „akik a tizenegyedik óra táján álltak munkába, és fejenként egy dénárt kaptak. Amikor az elsők jöttek, azt hitték, hogy ők majd többet kapnak, de ők is csak egy-egy dénárt kaptak. Amikor átvették, zúgolódni kezdtek a gazda ellen. Ezek az utolsók csak egy órát dolgoztak – mondták –, s ugyanúgy bántál velük, mint velünk, akik viseltük a nap terhét és hevét. Barátom – felelte egyiküknek –, nem követek el veled szemben igazságtalanságot. Nem egy dénárban egyeztél meg velem? Fogd, ami a tied és menj! Én az utolsónak is annyit szánok, mint neked. Vagy nem tehetem a sajátommal azt, amit akarok? Rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok?”
Ennek a jóságnak mélyebb dimenzióit a bűnös elé siető szeretetről, a nem jutalomként, hanem ajándékként adott megbocsátásról szóló példabeszéd, a tékozló fiú története[18] tárja fel (Luk 15, 11skk). A tékozló fiú apjának csókja és ölelése, a megbocsátásnak ezek az elemi, a másik személyiségének egészét érintő és befogadó gesztusai nem a fiú „magábaszállására” adott válaszok. Az apa „eléje sietett” fiának, mert „megesett rajta a szíve”, és megölelte és megcsókolta, mielőtt a fiú az úton előkészített szavait elmondhatta volna. És az apa a fiúnak mintegy elkésve, zavarodottan elmondott szavaira sem válaszol. Ahogyan ő sem várt magyarázatot, mert szeretete és megbocsátása feltétlen volt, úgy ő sem ad magyarázatot – mert a szeretet nem igényli a magyarázatot. Az apa fia helyett szavaival a szolgákhoz fordul: „Hozzátok hamar a legdrágább ruhát, és adjátok rá. Az ujjara húzzatok gyűrűt és a lábára sarut. Vezessétek elő a hízott borjút, és vágjátok le. Együnk és vigadjunk, hiszen fiam halott volt és életre kelt, elveszett és megkerült.” Az apa megbocsátása és befogadó gesztusa, mely nem felel vagy válaszol valamire, hanem a bűnös elé siet, a „kegyelem ökonómiáját” példázza. Mert „abban a pillanatban, ahogy a kegyelem ökonómiája a gyakorlat területét érinti – írja Ricoeur –, a túláradás logikáját tanúsítja, mely, legalábbis elsőre, teljességgel ellentmond a hétköznapi etika megfeleléslogikájának.”.[19]
Ugyanezt a megfeleléslogikán, a kölcsönösségen és viszonosságon túli szeretetet követeli meg a szeretet parancsa (Luk 6,27skk): „Szeressétek ellenségeiteket, tegyetek jót gyűlölőitekkel… Mert ha csak azokat szeretitek, akik benneteket is szeretnek, milyen hálát várhattok érte? Hisz a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik… Ha csak a visszafizetés reményében adtok kölcsönt, milyen hálát várhattok érte? A bűnösök is kölcsönöznek a bűnösöknek, hogy ugyanazt visszakapják. Szeressétek inkább ellenségeiteket: tegyetek jót, adjatok kölcsön, és semmi viszonzást ne várjatok.” Kétségtelen, hogy ez a parancs zavarba ejt és megrendít, de nem megrendítő-e a tékozló fiú apjának gesztusa is, ahogy a szeretet minden gesztusa? Megrendítő, mert kisiklatja az igazságosság és a hétköznapi etika megfeleléslogikája mentén szervezett életünket. Miként az igazságosság, az etika is ítéletet mond és egy mércét alkalmaz: különválasztja a jót és a rosszat, a helyest és a helytelent, jutalmaz és büntet. Természetesen ha mást megítélek, magamat is meg kell ítélnem, ha mástól elvárom a helyes cselekvést, magamnak is úgy kell cselekednem – nem tehetek magammal kivételt. Ám – ahogy ezt Nietzsche oly megvetően bemutatja – még ezzel sem léptem ki a kölcsönös függések érdekvezérelt világából: adok, hogy kapjak. Ha követem a közösség által elismert mércét, viszonzásul elismerést várhatok, és engem is megillet, hogy e mérce szerint kezeljenek, ha pedig megsértem a mércét, magamat is kiteszem a sértésnek. Röviden: az etika egy mércét állít fel, s csak azt fogadja be, aki ennek a mércének megfelel, ítél, és ítéletével határt von.
A szeretet hozzánk szóló parancsa, miként égi mása, az „ingyen kegyelem”, mely „minden hívőnek” szól, és nem ismer „különbséget” (Róm 3, 21skk), a szolidaritásnak egy merőben más, önzetlen formáját villantja fel, s ebben az értelemben, ahogy Ricoeur mondja, „szupraetikai”. Ez a szupraetikai parancs azonban, mely „az etikán minden tekintetben túlárad”, önzetlenségében sem szelíd. Épp ellenkezőleg: szubverzív, a társadalom rendjét, szokásait és bizonyosságait, a megbízható mércéket felborítani képes erő. Nem véletlen, hogy a szőlőmunkások, akik valóban viselték, és egész nap viselték „a nap terhét és hevét”, a gazda ellen „zúgolódni” kezdenek, ahogy a tékozló fiú bátyja is „megharagszik”, és szemére veti apjának: „Látod, én annyi éve szolgálok neked és egyszer sem szegtem meg parancsodat. És nekem még egy gödölyét sem adtál soha, hogy egyet mulathassak a barátaimmal.” Bizonnyal vétenénk a szöveg szelleme ellen, ha ugyanolyan értetlenül tekintenénk erre a bátyra, ahogyan ő tekint atyja gesztusára. Hiszen a tékozló fiú bátyja csak igazságosságot akar: jutalmat a maga számára és büntetést az öccsének, és nem érti, apja miért nem érvényesíti azt az igazságosságot, mely a világot körülkeríti, és használható mércével kiméri. Amikor Moltmann azt állítja, hogy a keresztény közösségek „az állandó nyugtalanság forrásai abban az emberi társadalomban, amely magát a »fennmaradó állammá« akarja stilizálni”,[20] akkor ezzel csak annak a következményeit rögzíti, hogy a keresztény közösségek a szeretet közösségei. És amikor Jézus azt mondja, hogy nem „békét jöttem hozni, hanem kardot” (Mt 10,34), akkor ismét csak a szeretet szubverzív erejéről van szó. Arról, hogy a szeretet – láttuk – zúgolódást, szemrehányást és haragot válthat ki, méghozzá nem is jogosulatlanul. Csak épp ez az igazságosság és az ítélet joga, ami nem a szereteté. Mert a „szívnek megvan a maga rendje; az észnek is, alapelvekre épülő következtetések formájában. A szívé azonban másféle. Azt, hogy szeretetet érdemlünk, nem bizonyítjuk be, ha rendre elősoroljuk e szeretet okait: az ilyesmi nevetséges lenne.”[21]
Azt jelentené ez, hogy két „rend” áll egymással szemben, egymást tagadva? Az őskereszténység idején, Jézus igehirdetésének eszkatologikus világában, amikor az ember a „betelő idő” és a beteljesülő ígéret igézetében, eonok kozmikus küzdelmének drámájaként élte meg a sorsát, talán így kellett volna fogalmaznunk. Ma már ennek a kijelentésnek nem lenne sok értelme, de amit mondhatunk, az is feszült, és feszültsége mindmáig e kozmikus dráma feszültségéből táplálkozik. A túláradás logikája és a megfelelés logikája közötti feszültség „teszi az igazságosságot – mondja Ricoeur – a szeretet szükséges közegévé: éppen azért, mert a szeretet szupramorális, csak az igazságosság vezetésével találhat utat a gyakorlati és etikai területhez”.[22] De a szeretet eközben mindújra kisiklatja saját vezetőjét, hogy az igazságosság és a szolidaritás között tényleges kapcsolat létesüljön. Mert igazságérzetünk olyan, „hogy az utilitarizmus egy jól elrejtett formájává lenne, ha nem érintené meg és nem óvná, még legabsztraktabb megfogalmazásaiban is, a szeretet poétikája”. Csak a túláradás és a megfelelés logikájának „kölcsönös és eleven feszültségében nyeri el az utóbbi azt a képességét, hogy az előbbivel való konfliktusában túlemelkedjék perverz interpretációin”.[23]
Úgy gondolom, Derrida is ezt a szeretet által kisiklatott igazságosságot tartja szem előtt, amikor azt mondja, hogy „az ember nem beszélhet közvetlenül, direkt módon az igazságosságról: az igazságosság nem tematizálható vagy objektiválható, és az ember nem mondhatja azt, »ez igazságos«, még kevésbé, hogy »igazságos vagyok«, anélkül, hogy az igazságosságot, sőt a jogot ne árulná el”.[24] A szeretet dialektikája által mozgatott (vagy dekonstruált) igazságosság mindújra ki kell, hogy lépjen abból a körből, amely körülkeríti, és mércéjében elbizonytalanodva mértéktelenné kell válnia. Ha az arisztoteliánusok és kommunitáriusok azt mondják, és teljes joggal, hogy csak a jó életnek egy közös életgyakorlatban kirajzolódó tervezetén belül határozhatjuk meg azokat az erényeket, melyek alapján az érdemről igazságosan ítélhetünk, akkor a törvény igája alól felszabadító szeretet azt válaszolja erre, hogy ez az igazságosság szűkkeblű és korlátozó: nem veszi figyelembe a „szabadságra meghívott” emberben (Gal 5,13), a mindenkori Másikban rejlő felszámolhatatlan egyediséget, az embernek mint „ennek az embernek” a jogait.
„Idegen voltam és befogadtatok” (Mt 25,35), mondja Jézus azoknak, akiket az utolsó ítéletkor a jobbjára állít. Ám a jövevény befogadása[25] „a jelenvaló igazságosság bizonyosságába vetett hit dekonstruálását” és egy „végtelen igazságosság” eszméjét feltételezi: „végtelen ez az igazságosság – írja Derrida –, mert nem redukálható, nem vezethető vissza valamire, irreduktibilis, mert a Másikat illeti, a Másiknak köszönhető; a Másiknak köszönhető, őt illeti minden szerződéskötést megelőzően, mert a Másikból, a Másik felől érkezik, mert a Másiknak, ennek a mindig más különösnek az érkezése”.[26] A végtelen igazságosság ezért „mindig érkezőben van, még érkeznie kell, jövőjében van, és ő maga az el-jövendő”.[27] Ily módon Derrida, bár ezt az összefüggést nem tematizálja, a szeretet által mozgatott „végtelen igazságosságot”, s ezzel az érdemeken túlmutató, vagy azoktól inkább függetleníthető emberi jogok születését a zsidó-keresztény eszkatológia közegébe, azaz az eljövendő, az érkező Isten hagyományába (is) helyezi.
Ahogy a babiloni fogság idején – Taubes hasonlatát idézve – Izrael fája kitépetik a földből, hogy gyökerével az égnek fordítva ültessék el újra, úgy szakítja ki Jézus igehirdetése és a ráépülő vallási gyakorlat most az egyes embert a maga földjéből és partikuláris erényközösségéből, hogy egyedül Isten elé állítsa, akinek majd „mindegyikük magáról ad számot” (Róm 14,12). Így jön létre az „Istenben lehorgonyzott” individuumok „radikális vallási individualizmusa”, mely a „magát Istennek erkölcsi engedelmességgel átadó, és ezáltal az individuumot metafizikailag lehorgonyzó és elpusztíthatatlanná avató hitből” fakad.[28] Ez a radikalizmus teszi egyúttal lehetővé az individualizált egyének új típusú szolidaritását, egy olyan testvéri szeretetközösség kialakulását, mely az Isten előtt álló személyek – „akár zsidók, akár pogányok, akár rabszolgák, akár szabadok” (1 Kor 12,13) – egyenlőségén alapul.
Ily módon visszajutottunk tehát „minden ember egyenlő erkölcsi értékességének” elvéhez, ám ennek az egyenlő erkölcsi értékességnek a szubjektumai, az egyes individuumok, most egyúttal egy új típusú, univerzális szolidaritásközösség tagjainak is mutatkoznak. Ez pedig mindenképpen arra int, hogy újragondoljuk az individuális jogok és szabadságok elsődlegességét valló első rawlsi alapelvet és szerződéselméleti megalapozását. Messzemenő következményei voltak ugyanis a zsidó-keresztény világ történelmének egészére nézvést annak, hogy az ember itt – szemben például az iszlámmal – két közösség tagjaként kapott elismerést; hogy egyszerre volt tagja egy vallási közösségnek, az Egyháznak, és egy politikai közösségnek, az államnak. Ha ma beszélhetünk olyan emberi jogokról, melyek az állammal és a tételes, pozitív joggal szemben érvényesíthetők, úgy az ennek a kettősségnek köszönhető: sacrum és politicum sajátosan alakuló és mindig újraalakuló viszonyának, s a két világ határain zajló folyamatos határátlépéseknek.
A tanulmány az OTKA T 34125 számú kutatási programjának támogatásával készült hosszabb írás első része.
Jegyzetek
[1] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Európa, 1997, 1131a.
[2] Uo.
[3] Rionald Dworkin: Liberalizmus. In: Az angolszász liberalizmus klasszikusai II. Szerk. Ludassy Mária, Atlantisz, 1992, 191. o.
[4] Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában. Osiris, 1999, 336. o.
[5] Maclntyre: id. mű, 327. o.
[6] Rawls: id. mű, 34. o.
[7] MacIntyre: id. mű, 332–333. o.
[8] Rawls: id. mű, 35. o.
[9] Rawls: id. mű, 39. o.
[10] Rawls: id. mű, 100–101. o.
[11] Rawls: id. mű, 136. o.
[12] Rawls: id. mű, 372. o.
[13] Vő. Rawls: id. mű, 190–196. o.
[14] Rawls: id. mű, 138. o.
[15] Paul Ricoeur: Liebe und Gerechtigkeit. J. C. B. Mohr, 1990,61. o.
[16] A szív rendje „alapvetően abban áll, hogy digressiót hajt végre minden olyan ponton, amely a céllal (véggel) viszonyban áll, hogy ezáltal mindig rámutasson”. Pascal: Pensčes, 283. töredék (Brunschvick-féle számozás). Mivel ez a jelentés Pödör László fordításában nem jön át, Pavlovits Tamás fordítását használtam, aki a töredéket a következőképpen értelmezi: „A digressio kitérést, valamitől való eltérést jelent. A szív rendjének a lényege tehát abban áll, hogy mindenhol kisiklatja az ész rendjét, ahol saját tárgya kerül szóba, éppen azért, hogy megmutassa: amire utal, nem tárgyalható az ész rendjén belül.” Lásd Pavlovits utószavát Pascal Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről c. kötetéhez. Osiris, 1999, 288. o.
[17] Der babilonische Talmud. Hrsg. von Lazarus Goldschmidt, Leipzig–Den Hag, 1899–1935, Berakhoth 7a.
[18] A példabeszéd értelmezése során Jelenits István írására támaszkodtam: Betű és lélek. Új Ember, 2001, 80–87. o. Itt szeretném megjegyezni, hogy az általam is követett „morális” értelmezés mellett van ennek a példabeszédnek – ahogy egyébként a szőlőművesekről szóló példabeszédnek is – egy „üdvtörténeti” értelmezése is. Ezzel kapcsolatban vö. Geréby György tanulmányát, aki meggyőző és gyümölcsöző módon viszi tovább az értelmezés üdvtörténeti vonulatát: „Egy atya két fia.” In: A kereszténység és az európai tradíció. Szerk. Tallár Ferenc, Osiris, 2001.
[19] Ricoeur: id. mű, 49. o.
[20] Jürgen Moltmann: Theologie der Haffnung. (Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie.) Kaiser Verleg, 1973. 17. o.
[21] Blaise Pascal: Gondolatok. Gondolat, 1983, 283. tör.
[22] Ricoeur: id. mű, 65. o.
[23] Ricoeur: id. mű, 61., ill. 59. o.
[24] Jacques Derrida: Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität. Suhrkamp, 1991, 21.o.
[25] A Másikkal és az idegen, a jövevény befogadásával kapcsolatban vö. Mártonffy Marcell: Jövevény voltam és befogadtatok.” Az „idegen” helye az újszövetségi elbeszéléshagyományban. In: A kereszténység és az európai tradíció. Id. kiadás
[26] Derrida: id. mű, 51. o.
[27] Derrida: id. mű, 56. o.
[28] Ernst Troeltsch: Das stoisch-christliche Naturrecht und das profane Naturrecht. In: Gesammelte Schriften, J. C. B. Mohr, 1925, Bd. 4, 168. o.
- Szabad elvek [6]