Talán szerencsésnek mondható az az eszmerendszer, melynek kemény kritikája jó kétszáz évvel azelőtt megszületett, mint maga a névvel is megjelölhető kritizált koncepció. A liberalizmus, liberálisok kifejezés viszonylag késői – a XIX. század első évtizedeinek terméke –, az antiliberális retorika viszont teljes fegyverzetben ugrott ki a XVII. századi hitvitázók fejéből. Az egyik legklasszikusabb közhely a vélemény- és vallásszabadság ellenében, hogy a hamis hit közvetlen oka a gonosz cselekedeteknek, sőt rosszabb is azoknál, mivel a méregkeverő csak a testet tudja megölni, ám az eretnek eszmék terjesztője az ezerszer értékesebb lélek gyilkosa. „Mily képtelenség, hogy a szellem tévedései nem oly veszedelmesek, mint a vétkes tettek! Talán a tisztességesen élő ariánust meg kellene kímélnünk?! Végül még azt fogják prédikálni nekünk, hogy minden ember üdvözül…” – mondta Thomas Edwards (1599–1647) presbiteriánus lelkész a Hosszú Parlament vallási toleranciáról szóló vitájában (The casting down of the last and strongest hold of the Satan or a treatise against toleration and the pretended liberty of the conscience, 1647). Egyébként a korszak némi anakronizmus árán leginkább liberálisnak nevezhető gondolkodói, a cambridge-i platonisták „latitudinárizmusa” tényleg minden jóakaratú ember üdvözülését hirdette: a kereszténység lényege a karitász, ami a legkevésbé sem dogmafüggő, ezért ez utóbbi téren a teljes tolerancia a követendő, míg életvitelben Krisztus követése (l. Cudworth: Christus est magister vitae non scholae!). Robert Baylie (1599–1662) puritán prédikátor szerint „a vallási tolerancia olyan blaszfémia, melynek még a kiejtésétől is visszaretten az igaz hívő”. Az eszmei eltévelyedések eltűrése még bűnösebb, mint a bűnös cselekedetek tolerálása, mivel ez utóbbiak az előbbiekből fakadnak. „Nem kisebb képtelenség egy keresztény állam számára, hogy szabadságot ad a tévedésnek, eltűri az eretnekséget, mintha eltűrné a bordélyok fertőjét, a színpadok szennyét…” (Errors and induration, are the great sins and the great judgement of the time, 1645).
Nem véletlen, hogy a modernitás első modern kritikusa, J. J. Rousseau ezt a kálvinista-puritán hevületet hozta a politikai diskurzusba – leginkább a színházak szennye elleni kirohanásaiban (l. d’Alembertnek írt levelét 1758-ból). A lélekmérgező liberalizmus (pontosabban szabadgondolkodás, szkepszis, kritikai attitűd) elleni, a vallásháborúk korára hajazó fordulataiban azonban a materiális önzés ostorozását a gazdasági szabadság bírálatával, a politikai korrupció kárhoztatását a képviseleti rendszer elvetésével alapozza meg.
A felvilágosodás filozófusai „megvető mosollyal válaszolnak az efféle elkoptatott szavakra, mint haza és vallás” – írja Jean-Jacques „Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése?” című értekezésében (Értekezések és filozófiai levelek. Bp., Magyar Helikon, 1978. 25. o.), s Rousseau legfőbb ambíciója az volt, hogy filozófus kollégái arcáról retorikájával letörölje e megvető mosolyt. A fényűzést, beleértve a szabad gondolat fényűzését a gazdasági laissez-faire, a szabad verseny alapozza meg: „És mivé lesz az erény, ha az a cél, hogy mindenáron meggazdagodjunk? A régi államférfiak folyvást az erényről meg az erkölcsökről beszéltek, a mieink csakis a kereskedelemről meg a pénzről beszélnek… Szerintük az ember annyit ér az állam számára, amennyit fogyaszt.” (I. m., 26. o.) A fogyasztói társadalom modellje, a felvilágosodás filozófusainak Montesquieu-től Voltaire-ig, az enciklopédistáktól a fiziokratákig szabadságideálja, Anglia vallási toleranciájával és parlamentáris rendszerével, egyetemi autonómiájával és kereskedelmi expanziójával. Közismert Rousseau kritikája a képviseleti rendszer angol modelljéről A társadalmi szerződésben: „Az angol nép szabadnak hiszi magát, de alaposan téved, mert csak addig szabad, amíg megválasztja a parlament tagjait: mihelyst lezajlott a választás, a nép rabszolga, senki és semmi.” (I. m., 560. o.)
A politikai rabszolgaságnak – azaz a részvételi demokrácia feláldozásának – az alapja a gazdasági szabadság, a pénzgazdálkodás. „Attól a pillanattól fogva, hogy a polgárok már elsősorban nem a köz szolgálatával törődnek és szívesebben szolgálnak az erszényükkel, mint a személyükkel, az állam az összeomlás határán van. Hadba kell vonulni? Zsoldos csapatokat bérelnek és otthon maradnak. A tanácsba kell menni? Küldötteket neveznek ki és otthon maradnak. A kereskedelem és az ipar hajszolása, a mohó nyereségvágy, az elpuhultság, a kényelemszeretet – ez az, ami a személyes szolgálatot pénzre váltja.” (Uo.) Ezt visszhangozza három évtizeddel később Robespierre, aki az alkotmányról szóló vitában elismerte, hogy „osztja mindazt az anathémát, amit Jean-Jacques a képviseleti rendszerről mondott”, midőn az angol parlamentarizmust és szabadkereskedelmi ideált a feudális Európa minden abszolutizmusánál veszedelmesebb ellenségként aposztrofálta: „Nagy-Britannia fényes parlamentje, sorold fel nekem hőseidet! Nálatok van ellenzéki párt. Nálatok a hazafiság ellenez, következésképpen a zsarnokság diadalmaskodik, az erény ellenzékben van, következésképpen a többség korrupt. Hitvány és arcátlan nép. Úgynevezett népképviselőid saját bevallásuk szerint is az acélipar és a textilgyártás kérdését tekintik a legfontosabb közügynek…” (Válasz a köztársaság ellen szövetkezett királyok manifesztumára. In Elveim kifejtése. Gondolat, 1988. 407. o.)
1762-ben, A társadalmi szerződésben Rousseau még ideálként kezeli a modern szabadsággal (színházlátogatás és külkereskedelem, filozófiai felvilágosodás és reprezentatív rendszer) szembeszálló Genf puritán köztársaságát, néhány évvel később, a Hegyi levelekben már szülővárosát is az egyesülő Európa hagyományvesztett és morálisan menthetetlen népei közé sorolja. „Ti kereskedők, mesteremberek vagytok, ti csupán burzsoák vagytok, akik szüntelenül magánérdekükkel foglalatoskodnak, akiket munkájuk, forgalmuk, nyereségük köt le. Genfben sincsenek többé honpolgárok, csak olyan emberek, akik számára a szabadság is csupán eszköz arra, hogy akadály nélkül gyarapodhassanak és biztonságban birtokolhassanak.” (Lettres écrites de la Montagne. Oeuvres complètes III. Gallimard, 1964. 881. o.)
A magánemberi lét, a burzsoá mentalitás kialakulását úgy lehet legjobban megakadályozni, ha a magánszféra szabadságát megszüntetjük. A privacy függetlenségének bázisa a magántulajdon: ezt kell tehát felszámolni a többlettermelés és a csere megtiltásával. Az önellátó földművelő állam ideáltípusa, Korzika sohasem volt független köztársaság, ahol a gazdaság a külföldtől való függés, azaz a hazaárulás szinonimája: „A kereskedelem gazdagságot termel, ám egyedül a földművelés biztosítja a szabadságot.” Azonban a földművelésen belül is meg kell akadályozni a többlettermék létrejöttét: ennek legjobb módszere Rousseau szerint az államosítás, mivel a köztulajdonban lévő föld garantáltan kevesebbet hoz, mint a magántulajdonban maradó: „Többet ér, ha a föld kissé kevesebbet termel, ha a lakosság ezáltal jobb erkölcsi rendben él… Egyszóval azt akarom, hogy az állam tulajdona olyan nagy és erős legyen, a polgárok tulajdona meg olyan kicsi és gyenge, amilyen csak lehetséges.” (Projet de constitution pour le Corse. Oeuvres complètes III. 931. o.)
A „burzsoá-formális” szabadságjogokat a közjó, a közérdek nevében ha el még nem is vető, de radikálisan korlátozó robespierre-i retorikában a magántulajdonosi jogok „jus utendi et abutendi” liberális elvének ellentéteként még nem az államosítás, hanem az „erényre kényszerítés” formulája áll. A tulajdonjog korlátlanságát hirdető Condorcet-féle alkotmánytervezet „a gazdagok jogainak deklarációja”, mellyel szemben a jakobinus alkotmány a megélhetési jog primátusát deklarálja: „Mi hát a társadalom legelső célja? Hogy megvalósítsa és betartsa az ember elévülhetetlen jogait. S mely ezek közül a legelső? A létezés és a megélhetés joga. A társadalom legfőbb törvénye tehát az, amelyik a társadalom minden tagja számára biztosítja a létezés jogát, az összes jog ennek van alárendelve, a tulajdon csak arra való és csak azért van biztosítva, hogy megszilárdítsa a megélhetéshez való jogot.” Még radikálisabb Robespierre retorikája a kereskedelem szabadságával szemben: „Minden olyan kereskedelmi spekuláció, mely az éhínségre spekulál, azaz embertársai életét teszi kockára, nem szabad kereskedelem, hanem útonállás és testvérgyilkosság.” Meg kell mondani, hogy e téren a klasszikus liberális laissez-faire retorika sem maradt el bombasztikus demagógiában: „inkább az éhhalált választjuk, mint a kereskedelmi szabadság legkisebb csorbítását” – szólt a fiziokrata krédó. Erre szokták megjegyezni: hogy inkább a mások éhhalálát…
Nem is a tulajdonjog korlátozásával kapcsolatos szocialisztikus érveket tekintem a liberalizmus logikáját a terror glorifikálásával végképp eltörlő jakobinus rémuralom nyitányának, hanem a király perében elhangzott argumentumokat. A királynak meg kell halnia, hogy a köztársaság élhessen. Ha Lajos ártatlan, akkor a forradalmi Franciaország a bűnös. Ha a per a király pere, akkor be kell(ene) tartani a formális-procedurális szabályokat, tehát aki ezek betartását kívánja, az ellenforradalmár, azaz a robespierre-i megfogalmazásban: „Lajos király volt és létrejött a köztársaság: az önöket foglalkoztató kérdést ez a két szó dönti el. Lajos lázadónak bélyegezte a francia népet, s hogy megbüntesse, behívta zsarnoktársai seregét, a nép és a nép győzelme azt bizonyította, hogy egyedül ő a bűnös, következésképpen Lajost nem lehet elítélni, az ítélet már kimondatott fölötte. Vagy ő van elítélve, vagy a köztársaság nincs felmentve… Ha Lajos vádlottja lehet egy pernek, akkor fel is lehet menteni, hisz lehetséges, hogy ártatlan. Pontosabban: ártatlannak vélelmezik, amíg el nem ítélik: maga ez a gondolat is ellenforradalmi.” (Robespierre: XVI. Lajos elítéléséről 1972. december 3-án. In Elveim kifejtése, i. m., 302. o.) Pontosan száz évvel később a katolikus-királypárti sajtó érvel úgy, hogy maga az a feltételezés, hogy Dreyfus ártatlan lehet – hazaárulás, mert akkor az őt elítélő Franciaországot kell bűnösnek mondani… A király „szerencsétlen személye”, ahogy Robespierre fogalmazott, legalább szociológiailag meghatározható ellenségképet jelentett, a sans-culotte-ok által lámpavasra húzott arisztokraták is többé-kevésbé. Az igazán parttalanná vált terrort az a fordulat jelentette, midőn „az erényre kényszerítő törvények” nevében Robespierre a bűn és az erény világtörténelmi végjátékaként fogta fel a forradalmat, melyben megfoghatatlan morális mérce váltotta fel a formális jogi procedúrát, s mint a király perében láttuk, az eljárásjogi korrektségnek a puszta gondolata is ellenforradalmi főbűnné vált.
„Mivel a köztársaság lelke az erény meg az egyenlőség, s mivel célunk a Köztársaság megalapozása és megszilárdítása, az kell legyen politikai magatartásunk legfőbb szabálya, hogy minden ténykedésünk az egyenlőség megőrzésére és az erény tökéletesítésére összpontosuljon. Ily módon fel kell emelnünk és meg kell szilárdítanunk mindazt, ami táplálja a hazaszeretetet és tisztítja az erkölcsöket, nemesbíti a lelkeket, a közérdek felé fordítja az emberi szív szenvedélyeit. El kell vetnünk, el kell nyomnunk mindazt, ami ezen erényeket önös és alantas régiókba taszítja, ami felébreszti az emberekben a kicsinyes dolgok iránti vonzódást és a nagyszerű dolgok megvetését sugallja. A francia forradalom rendszerében mindaz, ami erkölcstelen, politikailag ellenséges, ami erényellenes, az ellenforradalmi.” (A politikai erkölcs elveiről, 1794. február 5-én, i. m., 426. o.)
Már a Nagy-Britannia parlamentjét bíráló szavakból is kiolvashattuk, hogy ahol az erény van hatalmon, ott nem lehet legális ellenzék, mert az mégsem engedhető meg, hogy a bűn a parlamentáris váltógazdálkodás törvényes része legyen. Még a bűnös gondolat sem lehet legitim részese a köztársasági közéletnek: Rousseau a tévedés jogát még elismeri, de a téves (azaz kisebbségi) vélemény melletti kitartás legitimitását már nem. „Ha tehát az enyémmel ellentétes vélemény diadalmaskodik, ez semmi egyebet nem bizonyít, mint hogy tévedtem, s amit általános akaratnak véltem, valójában nem volt az. Ha az én magánvéleményem kerekedett volna felül, akkor valami mást tettem volna, mint amit akartam, és éppen ebben az esetben nem lettem volna szabad.” (A társadalmi szerződésről. IV. könyv, II. fej. A szavazásról. I. m., 573. o.)
Robespierre már olyan mechanizmusról álmodik, mely megakadályozni képes a közérdektől, a közakarattól eltérő gondolat puszta megszületését is, s erre legjobban egy olyan reflektálatlan ösztön, társadalmasított reflex kialakítása szolgálna, mely kiiktatni képes magát a gondolkodást, a kritikus eszmék megszületését lehetővé tévő fakultást. „A társadalom mesterműve volna, ha kialakítana egy gyorsan működő erkölcsi ösztönt – mondotta A vallási és erkölcsi eszményekről, kapcsolatukról a köztársasági elvekkel és a nemzeti ünnepekről című floréáli beszédében – amelynek hatására az ember a gondolkodás nehézkes segítsége nélkül tenné a jót és kerülné a rosszat.” (I. m., 455. o.)
A jó–rossz manicheus megosztottságára alapozott társadalomkép mint a politikai pluralizmus (vagy akár csak a vallási tolerancia) lehetetlenségét bizonyító érvrendszer a vallásháborúk kora óta készen állt, ám a francia forradalom idején – méghozzá a vörös és a fehér jakobinus részéről egyenlő vehemenciával hangoztatva – nyert tökéletesen szekularizált formát. Az erény nem lehet ellenzékben – így lehetne összefoglalni a liberalizmussal végképp szakító Robespierre krédóját, mely a későbbiekben kiegészül egy a modern antiliberalizmust még inkább megelőlegező toposszal: az erény regnálása idején lévő, ergo „hazaáruló” politika nem egyszerűen bűnös és nemzetellenes, hanem az IDEGEN inkarnációja, mivel „Franciaországban nincs szükség ellenzéki pártra”, ez utóbbi per definitionem a Franciaországgal szemben álló ellenség honi hadosztálya. „A köztársaságban csak a republikánusok állampolgárok. Számára a királypártiak, az összeesküvők csupán idegenek, jobban mondva, ellenségek. Mert ebben a szörnyű küzdelemben, melyet a szabadság vív a zsarnokság ellen, nem lehet szétválasztani a küzdő feleket. Vajon a belső ellenség nem szövetségese-é a külellenségnek? A gyilkosok, akik belülről szaggatják a haza kebelét, az intrikusok, akik megmérgezik a népképviselők lelkiismeretét, az árulók, akik eladják őket, a fizetett bértollnokok, akik meggyalázzák a nép ügyét, rombolják a közerkölcsöt, szítják a polgárháború lángját, erkölcsi ellenforradalommal készítik elő a politikai ellenforradalmat, vajon ezen emberek kevésbé veszedelmesek, mint a zsarnokok, akiket szolgálnak? Mindazok, akik apagyilkos szelídséggel e bűnösök és a nemzeti igazságszolgáltatás bosszúálló pallosa közé állnak hazug érzelgőségükkel csak Ausztria és Anglia ügyét szolgálják…” (A politikai erkölcs elveiről, i. m., 430. o.) Ezt a motívumot, a „két Franciaország” elméletét, a fehér jakobinusok antiliberális retorikája viszi diadalra.
Bár a bíróság függetlensége, általában a hatalommegosztás elve elvetésében szinte szó szerint azonos a forradalmi és ellenforradalmi retorika a XVIII. századvég Franciaországában, eszmeileg meghatározó különbség marad, hogy a forradalmi erény fanatikusa mindvégig megkérdőjelezhetetlen vonatkozási pontként kezeli az emberi jogok nyilatkozatát (annak alkotmányjogi felfüggesztése idején is), míg az ellenforradalmi (vagy de Maistre fordulatával: a forradalom ellentétén alapuló) retorika magát az emberi jogok eszményét veti el nagy vehemenciával. Míg Franciaországon belül szinte két fajra osztja a nemzetet az „erény apostolai” (sic!) és az erény ellenforradalmár ellenségei dichotómiájával, az emberi nem egysége sztoikus-keresztényi krédóját egy pillanatig sem kérdőjelezi meg az „erény és terror” szimbiózisát hirdető Robespierre vagy Saint-Just retorikája. De Maistre Considérations sur le France-ának épp ez a kérdőjel a leghangsúlyosabb pontja: nincs, nem lehetséges nemzetek feletti alkotmány, az emberi jogok nyilatkozatának egyszerűen nincs referenciája (ami a francia politikai katolicizmus keresztény voltát kérdőjelezi meg, mivel az emberiség megváltása Krisztusnál nem nagyon ismert etnikai határokat, ám a „katolikus, de nem keresztény” formulával ezen ellentmondást feloldani vélték). „Az 1795-ös alkotmány, mint minden megelőző, az ember számára alkottatott. Márpedig olyan, hogy ember, nem létezik e világon” – írta De Maistre. – „Láttam életem során franciákat, olaszokat, oroszokat, sőt Montesquieu-nek hála, még azt is tudom, hogy lehet valaki perzsa, de ami az embert illeti, esküszöm, egész életemben eggyel sem találkoztam…” (VI. f.) Az emberiség egységének morális megtagadásából közvetlenül következik, hogy az egyes népek közti konfliktus sem ismerhet morális gátakat, tehát a természetjog forrása, a népjog, a nemzetközi jog, „A háború és béke joga” erkölcsi szabályozás nélkül marad. Miként belpolitikailag a hóhér a társadalom talpköve – ahogy elismerően írja „Robespierre ördögi zsenijéről”, mely ezt felismerte –, úgy a nemzetközi életben a háború végtelen vérfolyama. „Minden nagyság, minden hatalom, minden szubordináció az ítéletvégrehajtón nyugszik: ő az emberi társadalom sarkköve és tartóoszlopa – írja De Maistre híres-hírhedt hóhér-himnuszában. – Fosszátok meg a világot e fenséges-felfoghatatlan lénytől: abban a pillanatban a Rend helyét a káosz foglalja el, leomlik a trón és az oltár, a társadalom atomjaira hullik szét.” (Szentpétervári esték.) A restauráció idején a hóhér szerepe – pontosabban a halálbüntetésnek politikai és vallási (!) bűnesetekben való alkalmazása – egyik fő vitatéma volt a liberálisok (akiket ekkor már így hívtak) és a királypárti-katolikus ultrák között. „A liberálisok börtön helyett nyugtatókkal kezelnék a bűnözőket – mondotta de Bonald B. Constant-nal polémiázva a parlamentben –, a gyilkosokat meg hóhér helyett népnevelők kezére bíznák.” Midőn meg a blaszfémia és a szentségsértés retorziójáról volt szó, és Constant megjegyezte, hogy az ilyen bűnök megtorlását jobb volna a sértettre – azaz a Jóistenre – bízni, Bonald így replikázott: „Azt tesszük. Kivégezvén őket a lehető leggyorsabban Isten színe elé juttatjuk.”
Ám a hóhér csak aprómunkát végez individuális vérontásával. Az igazi – isteni – büntetése az emberi fajnak a háború. (N. B.: De Maistre a holokauszt kifejezést használja a bűnös nemzetek – esetében a királygyilkos franciák – vonatkozásában!) Ezeket az erőszak-glorifikáló passzusokat I. Berlin „a fasizmus előfutára” fordulattal illeti, ami talán túlzás, de a lelkesen felvállalt emberellenesség, antihumánus pátosz akkor is hátborzongató, ha a huszadik századi totalitárius ideológiák még csak távolról kísértenek de Maistre militarizmusában. A kozmopolita pacifizmussal azonosított liberalizmus kárhoztatásában új szempont de Maistre-nél a biologicizmus bevitele a politikai argumentációba: a háború és a vérontás természeti törvény, tehát tagadója – a szabadelvű széplélek – természetellenes: „A természet az állati fajok közül kiválasztott bizonyos fajtákat, melyeket arra szánt, hogy a többieket felfalják. Így vannak ragadozó rovarok, ragadozó madarak, ragadozó halak és számtalan négylábú ragadozó. Nincs olyan pillanat, amelyben egy élőlényt fel ne falna egy másik. Minden állatfaj fölé helyeztetett az ember, akinek gyilkos keze semmit és senkit nem kímél, ami élő. Az ember öl, hogy öltözködjék, az ember öl, hogy táplálkozzék, az ember öl önvédelemből, és öl, mert támad, öl, hogy művelje magát, és egyedül az ember öl, hogy szórakozzék, egyedül ő öl az ölés kedvéért.”
De Maistre Istene leginkább az ártatlan áldozatokat kedveli: a hóhér kénytelen beérni a bűnösökkel (legalábbis akit a tételes törvény annak minősít: de Maistre nem fogadja el a pozitív jog morális felülbírálásának lehetőségét, ami legalább annyira keresztényietlen, mint antiliberális pozíció); a háború isteni jellegét leginkább az domborítja ki, hogy személyválogatás nélkül pusztít: „A háború tehát isteni önmagában, mivel egyetemes világtörvény. A háború isteni következményeit illetően, melyek mind emberfölöttiek. A háború isteni ama misztikus dicsfény folytán, amely övezi ama megmagyarázhatatlan vonzerő folytán, melyet fajunkra gyakorol.” Aki nem érzi át a vér vonzását, a háború isteni vonzerejét – pacifisták és humanisták, langyos liberálisok és meleg moralisták – az szembeszegül az isteni törvénnyel, tehát istentelen. Szembeszegül az emberi faj kiválasztottság-jelével (az ölés kedvéért való ölés privilégiumával), tehát az emberiségen belül valamely alsóbbrendű faj képviselője. Ez utóbbi fordulat csupán az 1830-as évektől kerül be a szélsőjobboldali retorikába: a restauráció idején csupán a francia forradalom, kiváltképp az emberi jogok nyilatkozata és a világpolgári szempontú történelem- és társadalomszemlélet kapta meg a „zsidó–szabadkőműves összeesküvés” stigmáját, stricto sensu fajelmélet Gobineau gróf fellépéséig nem létezett. A gazdasági szabadság, a szabad verseny eredményeként a pénzgazdálkodás egyeduralkodóvá válását, „az arany uralmát” eddig elsősorban a jakobino–szocialista szerzők bírálták Babeuf-től Buonorottin át Louis Blanc-ig. A fajelméleti fordulatot az hozta, hogy a gazdasági laissez-faire, a liberális gazdaságpolitika nyerteseit nem osztály-, hanem rasszjegyek alapján definiálták, azonosították a zsidósággal. De Bonald még csupán a keresztény antijudeizmus klasszikus érvei alapján követeli a zsidók jogfosztottságának visszaállítását a forradalom (és Bonaparte) emancipatorikus rendeletei után, de Maistre (ahogy Angliában Coleridge) már az emberi jogi deklarációk szubverzív szerzősége miatt, Gobineau immár biológiailag is meghatározott nemzetpolitikai ellenségként. „Az arany lett az egyetlen hatalom, a becsület forrása. Az arany uralja a közéletet, az arany a politikai pártok titka, az arany kormányoz, az arany megveszi a lelkiismeretet, az arany az emberek megbecsülésének mértéke.” Az arany uralma „a szemita faj” uralmát jelenti, mert ezen rassz a világuralmat birtokló arany ura; történelmi fejlődése (mely hazátlanságot jelent, azaz minden hazában honosodni képes kaméleontermészetet) és biológiai adottsága (művészi érzék és fényűzési hajlam) egyaránt arra predesztinálja, hogy a hazátlan kozmopolitizmus és a fogyasztói társadalmat képviselő liberalizmus haszonélvezője és/vagy első számú reprezentánsa legyen. E faj érdeke „lágyszívű szokásaink, a politikai szabadság, a más véleményűekkel szembeni tolerancia, az idegenek befogadása” kárhozatos gyakorlatának uralkodóvá válása, a frank felsőbbrendűség eltörlése, a fajok keveredése.
1848 demokratikus forradalma után az eddig túlnyomórészt liberális zsidóság magáévá tette a szocialista eszményeket, ezzel végromlásba döntve a kiváltságokon és szilárd hierarchián nyugvó történelmi Franciaországot: „a növekvő asszimiláció eltüntetett minden egyéni sajátosságot, nemzeti jelleget, ez társadalmainkat egy egységes világbirodalom felé vezeti”, mely birodalom urai az őshazájukat elvesztett, diaszpórában élő zsidók lesznek, Európa egységesülésének első számú nyertesei, akár liberális, akár szocialista színezetű lesz ezen egységes Európa. „Az alsóbbrendű fajok képviselői, a hajdan megvetett rabszolgák utódai nem jelennek-e meg vajon manapság a fórumokon, a modern szociális állam alkotmányában? A csőcselék, mely egykor cirkuszt és kenyeret követelt, ma ingyenes redisztribúcióért száll síkra, az élvezetekben való egyenlő részvételért harcol, méltó örököseként a burzsoáziának, mely a közhatalomban való egyenlő részvételt követelte, majd mindenki számára egyenlő szabadságot…”
Azt, hogy a liberális vívmányok, a jogegyenlőség, „a mindenki számára egyenlő szabadság” biztosítása miképp vált a „zsidó világuralom” szálláscsinálójává, immár minden biologicista kitérő nélkül hirdeti a modern politikai antiszemitizmus retorikailag kétségkívül legkiválóbb képviselője, Charles Maurras az Action française lapjain. Maurras szerint a zsidó emancipáció az individuális jogok biztosításával megadta mindazon lehetőséget a liberális jogállamban, amit a többi állampolgár élvez, ám ez utóbbiaktól megtagadta a kollektív jogokat, melyeket az emancipált zsidók viszont megőriztek tradicionális összetartozás-tudatukkal, ekképpen dupla jogerővel bírnak, mint a tradicionális-történelmi előjogaiktól a jogegyenlőség nevében megfosztott franciák: „Ha egyrészt elismerjük a zsidók mint individuumok jogait, másrészt meghagyjuk nekik a közösségi jogokat, melyek csak a történelmi provinciákat illetik meg, olyan kettős hatalommal ruházzuk fel őket, mely mindennél félelmetesebbé teszi a zsidó befolyást: jogokkal bírnak, mint Franciaország polgárai, külön jogaik lennének, mint egy önkormányzati közösség tagjának, s mindezek mellett megmaradnának a zsidó nép tagjaként élvezett hagyományos jogai.” Ez az antiszemita/antiliberális közbeszédben ritka argumentatív retorikára példa: gyakoribb az értelmetlen, ám annál bombasztikusabb fordulat, mint például a „Spinoza zsidó volt, ráadásul a zsidók által kiátkozott zsidó, tehát másfél zsidó”. És ilyen minőségében sugallta a francia felvilágosodás emancipatorikus eszméit.
Maurras modern antiliberális retorikája nem redukálható az antiszemitizmusra, bár kétségkívül ez a legvirulensebb eleme. Az antiindividualizmus, a morális autonómia elleni érvelés legalább ilyen meghatározó eleme annak a liberalizmus-torzképnek, mely a mai napig élő alakzata ezen argumentációtípusnak. „Mily ragyogó és nemes eszme, hogy minden reggel teljesen újrateremtjük magunkat, hogy minden nap a tökéletes újrakezdés napja, a múlttól való teljes megszabadulásé, legyen az nyelvi kötődés vagy prozódiai előírás, politikai törvénykönyv vagy vallás intézmény: annál többet ér az újrakezdés autonómiája, minél tökéletesebb tabula rasát csinálunk a múltból, ideális intézményrendszert csak úgy teremthetünk, tökéletes társadalmat csak úgy alkothatunk, ha hagyományainkat, múltunkat végképp eltöröljük…” Ezzel a karteziánus cogitón és kantiánus morális autonómia-elven alapuló individualizmussal szemben áll a nemzeti princípium, mely nem szabad választás, racionális meggyőződés és morális imperatívuszok folyománya, hanem mindezek ellentéte: „A nemzeti fennmaradás független az individuális akaratok opciójától. Az ember nem szabad választás folytán lesz francia: annak születik. A nemzet a születés joga, mint maga a szó is mutatja: natus–natio.” Ezért nem lehet szabadon hozzácsatlakozni, állampolgárrá válás révén azzá lenni, és a nem ősfrancia vérűek sokaságával a nemzet sorsáról dönteni. A majoritárius demokrácia ellenében a múlt, a történelmi tradíciók szentesítette szavazatok döntenek: a ma élők többségével szemben a halottak milliói állítják vissza a kiváltságokon nyugvó királyságot, a más vallásúak jogait el-nem-ismerő katolicizmus kizárólagosságát, „a liberálisokat és a szabadkőműveseket, a zsidókat és a kevert fajúakat” a közéletből kirekesztő egységes Franciaországot, „mely csak a franciáké”. A nemzeti akarat „nem lehet egyszerűen a többség képviselője, de még a most élő franciák egyetemességének egyöntetű választása sem elégséges a legitimáció kifejezéséhez. Meg kell személyesítenie a halott franciák milliárdjait, a megszületendő franciák végtelen számát, mivel magával az örök Franciaországgal kell eggyé válnia.” Kell ez a láthatatlan légió, mivel a való világban a gazdasági effektivitás és az ebben magát otthon érző örök zsidó uralkodik – tér vissza a gobineau-i Leitmotive: „Elégszer megírtam az elmúlt évtizedek alatt, hogy a zsidók miképp éltek vissza a gall hiszékenységével, hogyan igázták le e jóhiszemű nemzetet, midőn egy évszázada megkaparintották az egész liberális sajtót, a napilapokat, a folyóiratokat, a könyvkiadást. Ők bitorolják az arany révén, mely mobil és megfoghatatlan, mint maga a zsidó természet, a társadalmi hatalmat, a politikai pártok befolyását, az igazságszolgáltatást, uralják a közvéleményt az általuk birtokolt sajtóorgánumok révén. A francia földet immár csak halottaink védik.”
Mert az élők választása végveszélybe sodorta a francia nemzetet, mely a humanizmust választotta a hazaszeretet ellenében, a liberális demokráciát az integrális nacionalizmussal szemben, egyetlen egyén ártatlanságának vélelmét és védelmét egy egész nemzet ellenében. „Amikor bizonyossá vált a per felülbírálásának szörnyű szerencsétlensége – írta Charles Maurras a Dreyfus ártatlanságát bizonyító dokumentumok és hamisítványok ismertté válása után –, úgy éreztem, meg kell írnom, hogy ha kiderülne, hogy Dreyfus ártatlan, akkor ki kell nevezni Franciaország marsalljának, de akár ártatlan, akár bűnös, agyon kell lövetni mindenkit mint hazaárulót és Franciaország ellenségét, aki szót emelt ártatlansága mellett.” (1908. május 7.)
Ez az a logika és argumentációs forma, mellyel nem lehet vitatkozni: ha valaki hisz Dreyfus bűnösségében, akkor dokumentálni akarja azt, s a dokumentumok hamissága megingathatja hitében. Ám aki abban hisz, hogy a haza érdekében Dreyfust bűnösnek kell minősíteni, azzal nem lehet vitatkozni, mert érvek és tények nem hatnak rá. Ahogy a korabeli katolikus sajtó ezen érvrendszerével se nagyon: „Dreyfus áruló, mert írva vagyon, hogy az áruló zsidó.” (La Croix.) Az antiliberális retorika francia formája nagyrészt ezen argumentációs típushoz tartozik (sajnos a magyar is): az az old-whig jellegű, Burke-től Oakeshotte-ig, Hume-tól Hayekig tartó liberalizmusbírálat, mely a bíróság függetlensége, a hatalommegosztás elve, a retroaktív és kollektív büntetés tilalma mellett érvel a túlfeszítetett (tervező) racionalizmus ellen, honunkban nem nagyon ismert formája a liberalizmuskritikának. Istóczy Gobinaeu-tól, Szabó Dezső Charles Maurras-tól tanulta a politikai antiszemitizmussal azonosított antiliberális retorikát. Meglehet az a helyzet, mint Lengyelországban az antiszemitizmussal, melyhez nem kellenek zsidók: ezek az antiliberális toposzok, kevésbé elegánsan közhelyek, talán akkor is dominálni fogják némely honi sajtóorgánumot, midőn a hivatkozott eszmerendszer, a liberalizmus már eltűnt közéletünkből.