Az alkalmat csak azzal becsülhetem meg, ha olyasmiről írok, amit lényegesnek tartok. De erről csak töredéket tudok írni, sajnos.
I.
Lev Tolsztoj mondja: „Valamennyien megszoktuk a gondolatot, hogy az erkölcsi tanítás a legbanálisabb és legunalmasabb dolog, amiben nem lehet semmi új és érdekes; pedig az egész emberi életnek... az oly bonyolult és az erkölcsiségtől függetlennek tűnő változatos tevékenységével nincs más célja, mint az erkölcsi igazság egyre teljesebb megvilágítása, hangoztatása, leegyszerűsítése és közérthetővé tétele. Emlékszem, Moszkvában egy alkalommal láttam, hogy előttem egy ember jön ki az utcára, figyelmesen nézi a járda köveit, majd kiválaszt egyet, ráül, és kezdi (legalábbis nekem úgy tűnt) a legnagyobb erőfeszítéssel vakarni vagy dörzsölni. »Mit csinál ez evvel a járdával?« – gondoltam magamban. Közelebb mentem, és láttam, hogy mit csinál; mészároslegény volt, és a kését élesítette a járda kövén. Egyáltalán nem a kövekre gondolt, amikor szemügyre vette őket, még kevésbé, amikor a dolgát végezte. Élesítenie kellett a kését, hogy húst vágjon; én meg azt hittem, hogy a járda kövével csinál valamit. Hasonlóképpen csak úgy hisszük, hogy az emberiség kereskedéssel, megállapodásokkal, háborúkkal, tudományokkal, művészetekkel foglalkozik; valójában az emberiség számára csak egy dolog fontos, az emberiség csak egyvalamit csinál - megvilágítja magának azokat az erkölcsi törvényeket, amelyekkel él. Az erkölcsi törvények már megvannak, az emberiség csak megvilágítja magának őket, de ez a munka jelentéktelennek és lényegtelennek tűnik az olyan ember szemében, akinek nincs szüksége erkölcsi törvényre, aki nem akar aszerint élni. Az erkölcsi törvénynek ez a megvilágítása az emberiségnek nemcsak legfőbb, de egyedüli föladata. Ez a cél épp oly jelentéktelennek látszik, mint a tompa és az éles kés közötti különbség. A kés nem egyéb késnél, és az, akinek ezzel a késsel nem kell semmit vágnia, a tompa és az éles kés közötti különbséget észre sem veszi. Annak azonban, aki megértette, hogy egész élete a többé-kevésbé tompa vagy éles késtől függ, annak minden köszörülés fontos, az tudja, hogy a kést nem lehet elég élesre fenni, és hogy a kés csak akkor kés, ha könnyen elmetszi mindazt, amit vágni kell vele.” Körülbelül ezt értem jó politikán.
II.
A demokratikus ellenzék tudvalevőleg annak folytán az, ami, ti. hogy nem fogadja el az igazság pecsétjéül a cenzor kézjegyét. Mindenki tudja, aki megtapasztalta, hogy mekkora öröm a cenzor kísértetéről megfeledkezve írni. De nem ez a mámor a föladat, ha jó is. Sőt: a megtorpant gondolatokat nem mentheti a cenzor árnya. A legcsekélyebb kiküzdött szabadság is, tudjuk, felelősséggel jár. S ezt tovább növeli az, hogy a szabadságszerető közönség szemében éppen a cenzori jóváhagyás hiánya hitelesíti azt, amit mondunk. Ezért föltétlenül igazat kell mondanunk – ezt mindenki elfogadja. Ám véleményem szerint szubjektív értelemben is igazat kell mondanunk – s ezt már nem mindenki fogadja el. Mit jelent szubjektív értelemben igazat mondani?
1. Ebben az esetben azt, hogy amikor megszólaltatjuk mindazokat, akik hallgatnak, pillanatig se higgyük, hogy velünk együtt átlépték a határt, mert akkor óhatatlanul a nevükben is fogunk beszélni, ami nemcsak azért rossz, mert az ő autonómiájukat sérti, hanem azért is, mert őszintétlenné fog tenni bennünket. Sokan örülnek, ha elmondjuk helyettük, amit ők sem mernek. Mégse tegyük. Senki helyett nem lehet szabadnak lenni. A közvélemény elnémítottsága szomorú tény, de nem lehet arra ok, hogy megpróbáljuk kitudni, mit is mondana. Mondjuk csak azt, amit mi gondolunk. A félig ismert közvélemény zsarnoksága konformistává tenné gondolatainkat, megfosztaná őket eredetiségüktől és szubjektív igazuktól. A közvélemény zsarnoksága arra csábíthat, hogy mindenáron a hivatalos vélemény ellenkezőjét mondjuk, noha természetesen előfordul, hogy a kormányzatnak vagy az állami szakértőknek van igazuk a közvéleménnyel szemben.
2. A cenzúrától való szabadság első renden az írástudók szabadsága. Ennek a szabadságnak túl kell terjednie a lezárt művek egyénfölöttiségén és a tehetség szeszélyes ajándékain. A szabadság igazán nemcsak arra való, hogy jobb szerzők lehessünk. Az ellenzék kívánatos fölénye nem lehet intellektuális, hanem csakis erkölcsi természetű. A cenzúrától való szabadság nem mint írástudókat, hanem „csak” mint állampolgárokat illet meg bennünket. Ennyiben értéke a szavazáshoz hasonlítható: nem a tudomány tárgyilagosságára tart igényt, hanem az akaratát nyilvánító fölnőtt állampolgár szuverén és szubjektív (egyéni) igazára. Ahhoz, hogy egyfajta politikai szabadsággal élni kezdjünk, nem szükséges tudományos vagy művészi tehetség. Az ellenzék akkor válik majd valódi politikai mozgalommá, ha szószólói nem pusztán engedetlen írástudók lesznek, hanem politizáló állampolgárok is – ami persze jottányit sem változtat azon, hogy a tudást használni kell a köz érdekében, és az sem baj, ha a tudás tekintélyt ad.
A tudás tekintélye a politikában azonban csak erkölcsi lehet: itt a tudás akkor bizonyul igaznak, ha birtokában szabadabbak leszünk, mint voltunk.
III.
A demokratikus ellenzék hazánk történetének igen sajátságos pillanatában lépett föl. Úgy gondolom, hogy ezt a pillanatot helytállóan írja le Kis János kitűnő vitaindítójában. Én itt csak azt szeretném hangsúlyozni, hogy az ország – és az egész magyarság – példa nélkül álló erkölcsi válságot él át. Nem elsősorban a modernizáció és szekularizáció ismeretes kínjaira utalok, mint a konzervatív közírók szokták ugyanezen cím alatt; ezek nagyjából mindenütt egyformák. (Mármint a modernség kínjai; de a konzervatív közírók is.) Engem a helyi színek érdekelnek, méghozzá különleges szemszögből, ugyanis egy új politikai magatartás fölbukkanását befolyásoló mivoltuk szempontjából. Azt hiszem, az új ellenzék az erkölcsi válságnak terméke is, ellenszere is (lehet), az új ellenzék a hasonszervi gyógymód jó példája (lehetne).
Az erkölcsi válságot azok, akik észrevették, hiány- és veszteséglistákkal szokták leírni. Tagadhatatlan, hogy a magyar glóbuszon szembeötlő a morális evidenciák hiánya és azoknak az ideológiáknak a hanyatlása, amelyek így vagy úgy magától értetődővé tették erkölcsösnek tartott normák követését. Fölsorolni őket időpocsékolás lenne: mindegyik pusztul. Másrészt joggal panaszolják föl a morális életszínvonal süllyedését, a magyar hétköznapok rideg mocskát Nem vitás, hogy amúgy érdekes és változatos szellemi életünk a betegesen túlcsigázott izgékonyság, a dekadensen fitogtatott értékbizonytalanság, a petyhüdt cinizmus, a gonosszal való bágyadt kacérkodás félreismerhetetlen jeleit mutatja. Mindez meghökkentő és rapid elbutuláshoz vezet. Nem is szólva az érzékenység, a szelídség elszivárgásáról, az együttérzés legelemibb gesztusainak megritkulásáról.
Mindez köztudomású és igaz. A hiány- és veszteséglisták nem hazudnak, a tünetek fölháborodott sorolása indokolt. Mindebben azonban, az érthetőség kedvéért, némi rendet kellene teremteni. Válasszuk el tehát az erkölcsi evidenciák válságát, amelyet már igen sokan kielégítően leírtak, attól, amit az erkölcsi ítélkezés válságának neveznék, amelynek a szemügyre vétele – benyomásom szerint – az előbbi megértéséhez is szükséges lehet. Ez utóbbi az erkölcsi válság szerény általános (nominális) meghatározásából értelemszerűen következik, ti. az erkölcsi válság az az állapot, amelyben valamely társadalom mindenki számára érzékelhetően nagyszámú tagja úgy véli, hogy a többiek erkölcsi értelemben többnyire helytelenül járnak el, és morális észjárásuk sem rokonszenves számára.
Azt hiszem, szignifikáns különbség van az egyszerű erkölcsi helytelenítés, illetve e helytelenítés szüntelen lelkiállapottá állandósulása között. A különbség nemcsak pszichológiai. Amennyiben állandóan kénytelen vagyok helyteleníteni mások magatartását, az erkölcs képtelen teljesíteni egyik alapvető, nevezetesen a társadalmi együttélést szabályozó, spontánul orientáló, az állandó döntéskényszertől mentesítő funkcióját. A „jó” és a „rossz” közötti konfliktus természetesen kiiktathatatlan az erkölcsből, azonban – könnyen belátható okokból – nem válhat ilyen és amolyan emberek közötti konfliktussá. Ha az erkölcsi jót az jelzi, hogy ellenkezik a legtöbb ember fölfogásmódjával, akkor ellenségesség lesz úrrá rajtunk a társadalom többségével szemben, ami nem lehet az erkölcs célja. Sőt az erkölcs nem lehet pusztán nonkonformizmus: minden erkölcsi magatartás – ha nem is pontosan a kanti értelemben – arra törekszik, hogy törvénnyé váljék, nem pedig arra, hogy kivétellé. Ha pedig úgyszólván mindenki azt hiszi, hogy úgyszólván mindenki más erkölcsiéin, akkor múlhatatlanul szükségessé válik saját erkölcsi elveinek fölülvizsgálata, ami többnyire vagy kiábrándult relativizmushoz, vagy valamilyen hagyományba való elvakult kapaszkodáshoz vezet. Egyszerűbben szólva: nem merhetjük az emberek többségét pusztán erkölcsi normáinkra támaszkodva megítélni, mert ezt hübrisznek, kihívó gőgnek, tehát végső soron erkölcstelennek kellene éreznünk.
Az erkölcsi ítélkezés fölfüggesztése az egyetértés hiánya miatt nem fog konszenzust életre hívni éppen az ítélettől való tartózkodás jegyében. Az erkölcsi ítélkezés normális mindennapi gyakorlása helyett az válik uralkodóvá, amit látunk: amorális életvezetés, relativisztikus „megértés” és az erkölcs mint a múlt iránti nosztalgia. Ez igen aggasztó mértékben és irányban torzítja el az erkölcs képét. Ugyanis az erkölcsi ítélkezés kényszerű fölfüggesztése miatt keletkezett nosztalgia a jelen helyzet egyszerű negatív lenyomatává stilizálja át a kívánatos erkölcsi állapotot nem az erkölcsi normák szubjektív kidolgozottságára, gyakorlati követésére és konfliktuózus megítélésére vél majd emlékezni, hanem az érzület sosem volt egységére, az egyértelmű erkölcsi tekintély aranykori hagyományban horgonyzottságára. Így jön létre a jellegzetes mai magyar elegy: a nihilista relativizmus és a kritikátlan észellenes konzervativizmus ellenszenves keveréke.
Ennek számos szórakoztató példáját lehetne előszámlálni: olyik kortársunk egyszerre gyakorolja az örömtelen szexuális szabadosságot, a politikai megalkuvást, az anyagi haszonlesést – és a legfeketébb ultramontán[SZJ] szélsőségek iránti előszeretetet. Ezek a makacs kísérletek Isten és Mammon egyidejű szolgálatára még a legjobb esetben is Isten és Mammon egyidejű félreismerését jelentik.
Természetesen van összefüggés a Kelet-Európában honos politikai rendszerek és társadalmunk mély erkölcsi válsága között, ami persze nem jelenti azt, hogy az utóbbi oka kizárólag az előbbi, már csak azért sem, mert régi bűnökért is kell fizetnünk. Az összefüggés minden válfajára nem térhetek ki, de néhányat meg kell említenem.
1. A „kommunista” rendszert nem egyszerűen mint valaminő szokványos politikai berendezkedést szokás megítélni valamely vezető érték – pl. a hasznosság, az emberi jogok, a legitimációhoz szükséges közmegegyezés – szemszögéből, hanem valamiféle prófétai ígéret és üzenet betartásaként vagy megszegéseként. A rendszer egykori ideológiájához hű emberek azt szokták – sokszor igen őszintén – emlegetni, hogy hitükben és reményeikben csalódtak, mintha (akár ezt a) hitet és reményt csak tárgyi létező, pl. „a szocialista állam” válthatná valóra, nem pedig – mint minden más esetben – az erkölcsi elvektől ihletett egyéni és közös cselekvés. A „kommunista” ideológia történetfilozófiai konstrukciója azért nem hasonlít semmilyen üdvtörténeti tervhez, mert emeltyűje az állítólagos szükségszerűség és objektivitás, és semmiképpen a szabad akarat és az egyéni megigazulás. Az a látszat keletkezik, hogy a hit és a remény megcsalattatása általában kiiktatja a hitet és a reményt az ember életéből, hiszen beteljesülésükre csak a rendszer lett volna alkalmas keret. A kommunista csalódás legemlékezetesebb dokumentumaiból is hiányzik a töredelem és a bűnbánat, azért, mert a szerzők úgy érzik: az emberiség világtörténeti tévútjáért senki nem vállalhat egyéni felelősséget. A furcsa az, hogy a kommunista prófécia kudarcából a leghevesebb antikommunisták is „az eszmék” mint olyanok iránti bizalmatlanság szükségességére következtettek. Félreértés ne essék: senki nem kívánja vissza a vérmes utópista elvontságokat, illetve mindez nem volna más, mint a följebb említett és elutasított nosztalgia egy fajtája az erkölcs mint múlt iránt Ez a szemléletmód akadályozza az igazságtalanság és szolgaság elleni lázadást, mert az alapjául szolgáló erkölcsi ítéletet vagy a) kellemetlenül a rendszer „forradalmi” korszakára emlékeztetőén elvontnak találja, és saját antikommunizmusa miatt minden erkölcsi megfontolást elutasít, vagy b) a szükségszerűség feneke kiesvén, minden lázadást értelmetlennek vél, mint az inherensen gonosz világrend iránti értetlenséget.
2. Az állam vezetőinek pragmatikus és konzervatív rendpártiságából üvölt a rosszul leplezett csalódás, kiábrándultság, remény vesztettség, sőt, a rászedettség érzése. A kommunista álomból rossz szájízzel ébredtek, így hát minden más álmot dőreségnek kell tartaniuk. Saját – szörnyű – szabadságkoncepciójuk megbukott, így hát a szabadságvágy szerintük csak ősi babona, mint a levitáció[SZJ] vágya. Legjobbjaik is eltemették az „emberarcú szocializmus”, a „szocialista demokrácia” ábrándjait, látták, sőt, részint behívták a tankokat, amelyek eltaposták őket; meg kell védeniük a népet őrültségeitől. Gondolatmenetük a következő: a történelmi szükségszerűség Kelet-Európában nem kedvez a szabadságnak; amit elérhetünk, némi rend, nyugalom, anyagi jólét, stabilitás – mindegy, milyen áron, mert semmi másért nem érdemes akármilyen alacsony árat fizetni; a szolgaság masszájába vágott szabadságrések szükségesek lehetnek, ahogyan szükséges a szellőzőberendezés – de a ventilátor helyét a tervezőnek kell kijelölnie. Az önmagával meghasonlott állami ideológia teszi az államot erkölcsileg is veszedelmes képződménnyé: ugyanis az állam ma instanda tekintély nélkül. Nincs erkölcsileg felemásabb és inkább rosszra nevelő helyzet, mint az, amelyben olyasvalamitől függünk, amit már csak azért sem becsülhetünk, mert maga sem becsüli magát. A Kádár-rendszer voltaképpen nem állít magáról egyebet, mint hogy ő a kisebbik rossz. Igaz ugyan, hogy elvben a szabadság nagyobb mértéke is összeegyeztethető a politikai egyensúly követelményeivel; ám nekünk – mondja a felvilágosult abszolút – nincs kedvünk nagyobb szabadságot adni; s ha vesztek magatoknak, oda az egyensúly, mert a körmötökre sózunk. Tehát a stabilitás záloga az egyelőre ki nem biztosított nyers erőszak, magyarán a fenyegetés. Mivel azonban minden konfliktus döntőbírája a mérsékelten totális állam, az alattvalóknak hozzá kell fordulniuk, anélkül hogy tisztelhetnék. Ami nem állami, az is állami, mert legalább jelképesen az állami instancia elé járult egyszerűen azzal, hogy élni hagyják. A társadalom szimbolikus centrumának, az államnak a tekintélynélkülisége mindent megfoszt rangjától, amire hatalma kiterjed; s mivel – ha nem is teljesen igaz – azt hiszik, hogy ez a hatalom majd mindenre kiterjed, ezért majdnem semminek nincs rangja; az állam rossz lelkiismerete mintegy megmérgezi a magyar társadalmat. Erkölcsi tekintélyt csak bizalom adhat; ezt a bizalmat akkor sem igénylik, ha netán megvolna. Analogikusán ez pedig az erkölcsi érdem megbecsülését gyöngíti az alattvalók elméjében. A szabadság csíraformái gyakran úgy tudatosulnak, hogy valakinek sikerült becsapnia vagy kijátszania a halaimat; akárhogy is nézzük, ez egyfajta kihágássá, csínytevéssé degradálja a szabadság gesztusait; mert az erkölcs üres helyét továbbra is a jelképes centrumba képzelnék az emberek. A jót mintegy elnézik, mint vakmerő betyár rajtaütést.
3. És megfordítva: az emberek hajlanak arra, hogy a hatalom trükkjét lássák mindabban, ami a szankcionált (jóváhagyott) szférában történik, és a legkevésbé sem értéktelen. Magányos dolgozószobák töprengéseiről kérdezi a laikus olvasó: mit akarhat ezzel a KB mondani?
A demokratikus ellenzék az erkölcsi válság közepette lépett föl. Hangadói, mint ismeretes, a nem hivatalos (revizionista, illetve szélsőbaloldali) marxizmus fölbomlásakor léptek erre az útra. Nem hagyták hogy a kiábrándultság följebb emlegetett rossz logikája egyszerűen kiégett szakemberekké tegye őket Érdemeiket emlegethetem, mert másfelől érkeztem, de nem túl hangosan, mert közel állok hozzájuk. Nos, az erkölcsi válság szenvedő alanyai lévén, elsősorban a válságot nagymértékben befolyásoló történetszemlélettel kellett vitába szállniuk, hagyományt és tekintélyt kerestek ahhoz, hogy morális és politikai elégületlenségük többnek tűnjék hóbortnál vagy a meghunyászkodó nívótlansággal szembeni értelmiségi háborgásnál. Ezt a hagyományt pl. Eötvös, Jászi, Bibó írásaiban, úgy látszik, sikerült is föllelni, '56 újjáértékelése és vállalása is fontos lépés. Ez elkerülhetetlen volt, de a hagyomány keresésének több buktatója is van. Először is, a hagyomány természetéből következik, hogy jobb, ha megvan, mint ha keresni kell. Másodszor, nemcsak ezt a hagyománykeresést motiválta az elvont totalitárius utópiák előli menekülés, hanem az erkölcsi válság többi alanyáét is; és nem mondatott ki tisztán, mihez is keresünk hagyományt (azon túl, hogy másutt már létező polgárjogi mozgalmak magyarországi megfelelőjéhez). Harmadszor, ha főleg hagyománynyelven beszélünk, elfödjük preferenciánk erkölcsi természetét.
Azt hiszem azonban, hogy ezen a stádiumon túljutottunk, amikor Kis János hivatkozott írásában kimondja, hogy az ellenzéknek ideológiára van szüksége. Ez annál is inkább szükséges, mert a hatalomtól ellenőrzött szférában minden politikai ideológéma eltorzul. A gazdasági liberalizmus a szociális lelkiismeret-hiány szinonimája lesz, az egalitarizmus a sztálinista központosító dirigizmus ürügye, a demokratizmus valamiféle híg engedékenység, a szocializmus afféle népbarát érzelgősség. Mindezeket az eszmei alternatívákat cenzúrázatlan közegben kell átgondolni, hogy Magyarországon használhassuk őket
Az ellenzék fontos tényezője lehet az erkölcsi válságból való kilábalásnak, amennyiben megszabadul a létre hivatkozó determinista és historicista érvelés maradványaitól. Hogy erre van esély, mutatja a terjedő természetjogi gondolkodásmód: az ellenzék bizonyításra nem szoruló evidenciának tartja azt, hogy az embereknek joguk van bizonyos dolgokhoz, elsősorban a saját személyükkel való szabad rendelkezéshez, és többé nem próbálja szembesíteni, mint a revizionisták tették a '60-as években, a kommunista pártot a forradalmi marxizmus elveivel. A legitimáció alapja a legitimálandón kívül van.
IV.
Aligha fog meglepni bárkit is, ha azt javaslom, hogy az ellenzék ideológiája legyen antietatisztikus és antiautoritárius, azaz állam- és tekintélyellenes, természetesen sajátlagosan kelet-európai értelemben. Mire is gondolok?
1. Vonjuk le a következtetéseket abból, hogy a középponti politikai instancia tekintélye szétroncsolódott; ez nem olyan üres keret többé, amit ki kell tölteni; maradjon üresen; az új középpont másutt lesz.
1/a Nem érdemes régmúlt tekintélyeket e középpontba képzelni; minden oda fantáziáit tekintély, ha nem is ezé az államé, ezt az államot erősíti – és utoléri az állami tekintély sorsa azon az elátkozott helyen.
2. Az instancia, amely elé járulnunk kell, hogy eldöntsük, mi a jó, ott van, ahol mi vagyunk; mindazonáltal van instancia, bár csak a szívünkben – onnan jő ki a gonoszság is, mondja az evangélium – annál a kötelességnél fogva, amelyet a cenzúrázatlan morális gondolkodás lehetősége ró ránk.
2/a Nem helyeslem azt, amit néhány barátunk indítványoz: hadd legyen az ellenzék a máskéntgondolkodók marginális szubkultúrája, ne pedig politikai mozgalom. Érthető: csakugyan félő, hogy az állam politikai kultúrájára figyelve belesodoródunk az állami kultúrába, s ötleteket adván a reformereknek, elmulasztunk otthont keresni és kínálni a rászorulóknak, akik különben képtelenek békén megülni ebben az országban. Magam is azt gondolom, hogy az ellenzék azzal tölthetné be hivatását, ha új életlehetőségeket tudna fölmutatni ebben a sanyarú világban – vagy akár csak vigaszt nyújtana. Viszont mégis azt kell hinnem, hogy politikai kultúrának nem lehet dolga megkönnyíteni egyéni döntéseket, nem szabad levennie senki válláról semennyi egyéni erkölcsi felelősséget. A közös cselekvés technikájának, a politikának tudnia kell korlátozni magát. Ha a politizálás olyan területekre is áttéved, ahol nem lehet a közös cselekvés módozatairól ésszerűen vitatkozni, mert pl. redukálhatatlan erkölcsi intuíciók kerülnek szóba, akkor ez a politika funkciózavaraira utal. Nem dönthetünk szavazással arról, hogy éljünk-e vagy haljunk meg, de arról sem, hogy mit tartsunk szépnek. Életforma és életvezetés politikai kérdés, amennyiben a zsarnokság beleártja magát; de ha fölszabadítjuk és visszaadjuk a magánéletnek, nem lesz többé az. És addig? ...Ne alkalmazkodjunk az állami kultúrának az erkölcsi válságot kifejező vonásához, amely mindennek a hamis átpolitizálásával megszünteti a politikát.
2/b A politika erkölcsi megítélése éppen azt fogja kifogásolni ebben az államban, hogy – mivel tekintély nélkül bitorolja az erkölcsi instancia szimbolikus helyét – elmossa az erkölcs, a jog és a semmiképpen nem szabályozandó magánélet közötti határokat, egyébként a marxi utópiával éppen ellenkező értelemben. A „központi” instancia szétosztása az emberek között arra való, hogy új centrumokat alkossanak maguknak; és ha a politikai vita fóruma az erkölcs ellenőrzése alá kerül, akkor pozíciója nem lehet többé uralkodó. A szabad politikai vitában kialakított döntés nem fog ellentmondani a többség erkölcsi meggyőződésének, de nincs és nem is lehet visszahatóan kötelező érvénye erre a meggyőződésre. Politikai elkötelezettségünk visszavonható, ha nem kívánt következményekhez vezet, hiszen az erkölcsi meggyőződésünk és a politikai döntés közötti távon tévedhetünk. Ha erkölcsi meggyőződésünktől nincs miért eltérnünk, akkor hozzá mérve váltogathatjuk politikai nézeteinket, egyre jobban közelíteni próbálván hozzá. Az az állam, amely csak egyfajta politikai nézetet tesz kötelezővé vagy ajánlatossá, már pusztán ezért erkölcstelen.
3. A mérsékelten totális állam, mint újabb keletű hivatalos neve – „létező szocializmus” – mutatja, uralmát s a tőle meghatározott hierarchiát természetesnek próbálja föltüntetni. Mármost természetes uralom és hierarchia nincs, kivéve azt, ami pusztán az erőn alapul, ha ez ugyan természetes. Ezzel szemben volt megszentelt uralom és hierarchia. Van továbbá az érintettek beleegyezésén – tudatos és szigorúan önkéntes beleegyezésén – nyugvó uralom és hierarchia. De szentség és/vagy beleegyezés nélkül csak a nemtelen kényszer uralkodhat.
Nem természetes, hogy
– a beosztott engedelmeskedik a fölöttesének,
– a munkavállaló érdekeit a munkaadó képviseli,
– a térben mozogni csak a rendőrség tudomásával lehet,
– helyzetem javítására nem foghatok össze másokkal,
– fegyvert kell fognom hitem ellenére és hazám érdekeitől függetlenül,
– eszméim hirdetését virtuális vitapartnereim megtilthatják,
– fölírnak, följelentenek, nyilvántartanak, fekete pontokat tesznek a nevem mellé, ijesztgetnek, büntetlenül rágalmaznak, rám szabadítják a lihegő aljasságot, untatnak, igazoltatnak, félrevezetnek, csitítanak, személytelen erővel rosszra csábítanak... Nem, nem természetes. Az igazolhatatlan hatalommal csak visszaélni lehet, a jó szándék kicsorbul azon, hogy hozzám szeszélyes kegyként érkezik el.
Nem természetes az egyenlőtlenség, az elnyomás, az igazságtalanság. Szörnyű lehet az, ha az emberek többsége önként belenyugszik a jogtalanságba. Mindazonáltal akkor erkölcsileg helyteleníthetem a többség döntését, így azonban kénytelen vagyok viszolyogni azok kelletlen szolgalelkűségétől, akiket soha meg nem kérdeztek afelől, hogy mit szeretnének. Bűnteleneket ítélek meg akaratlanul. Az erkölcsi ítélet aktusa maga válik erkölcstelenné.
Az erkölcsi válsághoz már ennyi is elég.
A mérsékelten totális állam „fölvilágosultan” abszolút uralma a lázadást eszközlő erkölcsi érzületet is kétértelművé teszi, hiszen az általános szolgaságtól való elhatárolódás határos a gőggel. Ez az eredménye az erő amoralizmusának, ami államunk lényege. S ehhez járul a hősies kiábrándultság amorális pátosza, amelyről följebb szóltam. És az alattvalók nyögdécselő amoralizmusa, amely így vakog: „Próbáljuk meg a rosszat elviselhetővé tenni!” Ezek szerint a rossz elviselhető lehet, sőt, helyes a tűrhető rosszat elviselnünk. Tehát: a jó = az elviselhető rossz. Mi egyéb lehet az életünk ezek szerint, mint jón, rosszon túl pragmatikusan afelé tapogatózni, amit még ki lehet bírni. De mi szabja meg, hogy mit lehet kibírni? Semmi más, csak a jó s a rossz imént kialakított fogalma. Mert csak azt lehet kibírni, amit érdemes kibírni, s ha azt érdemes, amit lehet, akkor nincs ismérve az elviselhetőnek, akkor bármeddig el lehet menni. S ez az ördögi benne, hogy ezt méltánytalanság elítélni.
Egyáltalán: miféle erkölcstelenséget nem méltánytalanság elítélni? Furcsa módon tán azt, amelyiknek nem záloga az állam uralma, mert csak szabadság jár felelősséggel. Ebből viszont az lesz, hogy inkább a szabad gondolatot fogjuk bírálni, mint az államit, ami másképpen méltánytalan.
Nyilvánvalóan a hatalmi, kulturális és vagyoni egyenlőtlenség haszonélvezői sem szabadok. Ugyanakkor persze önnön hozzájárulásuk nélkül nem ülhetnének a piramis csúcsán. Felelősség ez? Nem tudom. Még Jézus Krisztus is azt mondja a gazdag ifjúnak: „Oszd ki a vagyonodat a szegényeknek és kövess engem” (Máté 19,21) – még ő sem szólít föl erre hívás nélkül. Ugyan kit és mit követhet ennek a rendszernek az uralkodó osztálya, ha kiváltságai netán terhessé válnának számára? Az ember gyarló, a hatalmasok nemkülönben.
Az erkölcsi ítélkezés válsága – különösen a romló gazdasági helyzetben – politikai válságba sodorhatja az országot. Ha az államszocializmus természete és a tőle független politikai kultúrgyöngesége miatt önellentmondóvá, tehát lehetetlenné válik (elsősorban politikai témák kapcsán) az erkölcsi ítéletalkotás, akkor megszűnik a jövőről és a változásról folyó értelmes beszéd lehetősége. Az empirikus-pragmatikus tapogatózás arra jó, hogy eszményeket ütköztessünk kényszerföltételekkel. Az empirikus tapogatózás nem célravezető, ha egyszerre minden irányban kell tapogatózni, ebből csak zűrzavar lehet, aminek nem is vagyunk híján.
4. Miután ez az állam a társadalmi igazságosság és az egyenlőség mégoly külsődleges és képmutató érvényesítéséről is lemondott – érezhető megkönnyebbüléssel –, aligha habozhatunk kimondani: minden olyan reform, társadalmi törekvés, politikai fordulat helyeslendő, amely gyöngíti az állam abszolút uralmát. A decentralizálás elemei, a szövetkezeti és magánszektor erősödése, a világnézeti ellenőrzés lazulása, a de facto pluralizmus félénk kezdeményei: mindezek kedvező fejlemények. Természetesen nem azért, hogy mi ádáz diverzánsok és mindenre elszánt külföldi ügynökök szabadon garázdálkodhassunk, bár ez se volna baj. A fődolog az, hogy az állam gyöngülése enyhíti az erkölcsi válságot és következményeit. Az egyén függőségének csökkenésével egyenes arányban növekszik erkölcsi felelőssége. Jót fog tenni népünknek, ha a szellemi függetlenség és az erkölcsi szuverenitás gesztusait nem lehet mindig elodázni azzal, hogy „á, úgyse hagyják”.
Mindennek a lehetséges jótékony hatását igen szépen mutatja a Beszélő legutóbbi, igen határozottan reformista programcikkének egyik passzusa, mely a jogállamiság követelését emeli ki.
Ez jóval túlmegy a Charta '77 kezdeti legalizmusán. Nem arról van itt szó, hogy szembesítsük az államot nevetséges alkotmányával és hasonlókkal. (Noha persze a létező jogokhoz ragaszkodni kell.) A lényeg, azt hiszem, az, hogy az érvényes jogi normák (sőt, valószínűleg az egyes hatályos jogszabályok) nem mondanak ellent explicit formában a jogállam – végső soron liberális, mármint kontinentális értelemben liberális – eszméjének. Az érvényes jogrendszer szellemének is ellentmondanak a legkirívóbb, hanyagul kodifikált elnyomó intézkedések (pl. az izgatási törvény és rokonai), a személyiségi jogok védelmének elfogadott elve ellentmond az igazgatási és eljárásjog számos bosszantó elemének stb. A jogi érvelés – mellesleg az egyik legjobb magyar hagyomány – a szokásos toldozgatás-foldozgatáson tovább emeli a reformista politizálást. Ha a közvélemény bele tud szólni – persze csak informális nyomással – a törvény-előkészítő munka folyamatába, az több, mint a gazdaságpolitikai óhajok szüntelen esedező előterjesztése, ami csak az állam tűrhetetlen paternalisztikus vonásait erősíti. Több, mert a) bekapcsolódást jelent a valódi politikai beszédbe, b) túllép a legalizmus, illetve az érzelmi felháborodás meddőségén, c) szilárd támpontot nyújthat a politikai vitának, méltósággal és racionális jelentéssel ruházza föl az elégedetlenséget, d) olyan eszmei térre tereli a konfliktust, ahol végiggondolható, ami ha nem is való tán másra, csak a magunk erkölcsi-politikai nevelésére, bőven megéri a fáradságot.
Éppen ezért a jogállamiság jelszavát az utóbbi idők egyik legfontosabb és legrokonszenvesebb politikai követelésének tartom. A társadalomtudományi, ideológiai, kulturális bírálat – helyesen – tárgyává tette a rendszert. A jogi szemlélet vitába száll vele, s ezzel szimbolikusan megtöri monolitságát. Ugyanazon a nyelvi szinten helyezkedik el, mint az etatista érvelés-mód, közvetlen kihívást intéz hozzá, és ez a közvetlen válasz elmaradása esetén is a politikai döntések társadalmasításának kezdetét jelentheti.
5. Magyarországon az egyenlőtlenség a modernizálás, a nyitás, a lazítás, a nyugatiasság, a liberalizálás szinonimája lett a hivatalos sajtóban. Bizonyos körökben még a legcentralizálóbb és sztálinistább stílusú intézkedés is bizonyos népszerűségre számíthat, amennyiben az egyenlőtlenséget szolgálja – és az ilyen intézkedések záporoznak, apologetikus védelmük a szaksajtóban egyszerűen arcpirító, sikerült a népellenes arrogancia összes csúcsait megdönteni. Tekintve, hogy az egyenlőségre vonatkozó fölfogásomat másutt viszonylag részletesen kifejtettem, nem akarok erre túl sok szót vesztegetni. Csak azt szeretném kimondani, hogy itt az átfogó erkölcsi válság egyik legvisszataszítóbb példájával van dolgunk. A hozzánk is elvetődött és államilag diszkréten támogatott neokonzervatív divat az egyenlőséggel szembeni megvetést egyenesen a bonton elemévé tette. Erre mind a szabadversenyes, mind az ultramontán szellemmel való kacérkodás jó alkalom. A Kádár-féle diktum, miszerint aki dolgozik, az boldogul, buzgó publicisták tollán ama nézetté fajul, hogy a szegény ember hülye, vagy – amint erre olykor kedvesen célozgatnak – fajilag és kulturálisan alsóbbrendű, mint ugye a cigányok. Ez a szemlélet a nálunk rosszabb körülmények között élő szomszéd népekre is kiterjed, és természetesen rokonul az egyre magasabbra csapó nacionalista hullámmal (amely azonban, mondjuk ki, eltörpül szomszédaink őrjöngő sovinizmusa mellett, amelyet ott többnyire az állam is támogat, Magyarországon hál’ Istennek nem). Az erkölcsi válság nyilvánvalóan kedvez mindenféle rossz hajlandóságoknak, amelyek közül csak egy a valóságos nemzeti sérelmek és bánatok ürügyül használása pl. a nemzeties jobboldal rehabilitációjára, miközben a becsületes hazafiságnak se híre, se hamva. A „nemzeti irány” számára sokkal fontosabb kérdés egy-egy előd újrafelfedezése, mint az orosz megszállás, a radikálisok és szociáldemokraták posztumusz denunciálása még magyarosabb, mint a romániai rezsim magyarellenes politikájának bírálata.
Külön kérdés a magyarországi egyházak erkölcsi válsága, amely még tovább súlyosbítja az amúgy is súlyos helyzetet. A magas klérus, nem először, kevéssé rokonszenvezik a dogmákat komolyan vevő hívőkkel. A protestáns egyházak vezetőit megemlíteni sem érdemes. A szervilizmust és a teljes, sőt szükségtelenül túlteljesített behódolást a hívek a gyülekezetek kerülésével, új katakomba-egyházak alapításával viszonozzák.
Egyszóval: az erkölcsi megújhodásnak, amelyre az országnak égetően szüksége volna, nincsen semmilyen intézményes biztosítéka. Az engedélyezett ideológiák pedig vagy hatástalanok, vagy maguk is a válságot mélyítik el.
Ebből az következik, hogy az antietatista és antiautoritárius politika mellett az ellenzéknek erkölcsi reformot kell kezdeményeznie.
V.
Erkölcsi reform: ez a szóösszetétel (pontosabban: jelzős szerkezet), különösen, ha nem általánosságban, hanem a politikai kultúra határai között próbáljuk meghatározni, intuitívan könnyen megragadható – lefogadom, hogy az olvasó máris sejti, hogy nagyjából mire gondolok –, de elméletileg kontrollált prózában meglehetősen bonyodalmas megmagyarázni. Mindenesetre nem arról van szó, hogy új morált, mindenestől újat kellene javasolnunk, hanem elsősorban arról, hogy helyreállítsuk a politikai cselekvés vonatkozásában az erkölcsi ítélkezés és ez erkölcsi érvelésmód jogát, amely részben a marxizmus historicizmusa és módszertani esszencializmusa, részben az örökölt (és megint divatba jött) antiracionalista konzervatív ideológiák hatására, leginkább azonban a mindennapi, gyakorlati politikacsinálás lenyűgöző amoralizmusa miatt erősen háttérbe szorult. A magyar „szocialista” államnak végül is sikerült elhitetnie az ország népével, hogy a politika céljai immanensen adottak az egyoldalúan bemutatott társadalmi folyamatokban – jólét, stabilitás, béke, összhang, rend, nyugalom, „egység”, mindennemű konfliktus kerülése –, minden egyéb lehetséges politikai eszmény – pl. a nemzeti függetlenség, a társadalmi igazságosság, az állampolgári jogok védelme, a gyöngék istápolása, az állampolgárok jóváhagyásán alapuló legitimáció, a döntések átláthatósága és nyilvánossága, a szervezkedési és szólásszabadság, az önigazgatás, a politikai igazmondás, a bíróság függetlensége stb. stb. – ideologikus a szó vulgáris marxista értelmében, nem egyéb, mint fanatikus békebontók ürügye ahhoz, hogy maguk vegyék át a hatalmat (s e békebontók persze „idegenek népünktől” épp ezért, mert eszményeket kérnek számon a politikán – visszatérnek a Horthy-korszak tökkelütött jelszavai arról, hogy „a magyar ember” józan, pragmatikus, urát tisztelő, jelszavakra nem hederítő, a megszokotthoz makacsul ragaszkodó lény; no persze, ilyen az úri huncutságtól óvakodó jobbágy). Érdekes, hogy a békebontók „úri huncutságától” a józan és pragmatikus urak idegenkednek a legémelygősebben. A régi rendszerben, amikor „a magyar ember” úrtiszteletét sok százezer szocialista szervezett munkás cáfolta empirikusan, a magyarázat a hazátlan bitangok (vaterlandslose Gesellen) sovén elképzelésével, a lelketlen izgatok (Thaisz főkapitány[SZJ] dixit[SZJ]) rendőri szemléletével úgy-ahogy még megoldható volt. Ezzel teljesen analóg a Sztálinéktól örökölt külföldi aknamunka (fölforgatás, föllazítás) koncepciója. Nagyon téved, aki azt hiszi, hogy a rendszer „marxista” agitátorai visszariadnak attól, hogy a régi jobboldal krónikus Nyugat-ellenességét föl ne használják a számukra kényelmetlen nézetek ellen. A radikális-konzervatív fiatal Lukács kérdése: „...és ki ment meg bennünket a nyugati civilizációtól?” – a választ abban lelte meg, hogy a modern liberalizmus és szocializmus ellenszere: Szent Oroszország. (Ez majd egy évtizeddel azelőtt volt, hogy Lukács bolsevikká lett volna.) A magyar értelmiség zöméhez közelebb áll Dosztojevszkij Puskin-beszéde,[SZJ] mint Mill vagy Eötvös. A „sajátosan kelet-európai” szerfölötti hangsúlyozásában mindig van modernségellenes és antiliberális tartalom. Legnagyobb hatású gondolkodóink, Lukács és Németh László, egyaránt ezt sugallják. A marxizmus Keleten mindmáig azért is annyira népszerű, mert mint radikális önbírálat, a Nyugattal szembeni előítéleteket igazolja. Szun Jat Szentől Nehruig és Frantz Fanonig ezért lehettek rá fogékonyak a nacionalisták is, vagy a heterogén társadalmat mint olyant gyűlölő parasztforradalmárok, Pol Pot és a Sendero Luminoso[SZJ] ágrólszakadtjaival Ayacucho körül robbantgató Abimael Guzman professzor, a nagy latin-amerikai marxista, Mariategui tanítványa.
Az, hogy Magyarország voltaképpen hová is tartozik, többé-kevésbé történettudományi kérdés (amelynek szerintem eddigi legjobb megoldását Szűcs Jenő adta a Bibó-emlékkönyv számára írott, azóta könyv alakban a Magvetőnél is megjelent magisztrális tanulmányában), de hogy a tradíció egy bizonyos olvasatából kiindulva hová kellene tartoznia, az már értékelő és célkitűző megállapítás lehet csak, s ebben Babits Mihállyal tartok[SZJ] aki helyünket a nyugati keresztény Európában látta (hogy a peremén, az mellékes).
Nem hiszem, hogy a társadalmi élet és a politika moralista szemlélete csak a nyugati szabatú liberalizmust és egalitarizmust teszi lehetővé – elvégre a moralista szemlélet birtokában a saját kelet-európai fejünkkel kell gondolkodnunk –, de az biztos, hogy a magyar (és osztrák és német) historizmus és konzervativizmus e nyugati ideológiák orvén egyáltalán a moralista szemléletet támadja; mellesleg ezért olyan kevéssé keresztyén, szemben pl. az angolszász konzervativizmussal, s itt elég Eliot nálunk is közismert esszéire utalnom.
A moralista szemléletért küzdeni a hagyomány és a kultúra nyelvén azt jelenti, hogy harcolunk Európáért bennünk magunkban. Nyugatos és modern szemlélet ez? Két folyóiratcímmel válaszolhatok: igen, ez a Nyugat és a Huszadik század szemlélete.
Noha ezen a nyelven is lehet és tudok beszélni, mégsem teszem, mert ezt már megtették mások, ha sokan el is felejtették őket.
Számos politikai fölfogás van, némelyikük között részben erkölcsi érveléssel lehet dönteni. Az ellenzék által szorgalmazandó erkölcsi reformnak – anélkül, hogy magát egyetemlegesen valamelyik ilyen fölfogás mellett elkötelezné, hiszen ebben nem vagyunk egységesek, pl. e sorok írójának egalitarizmusát a nem hivatalos szférában is kevesen osztják – az erkölcsi érvelés relevanciáját kellene elismertetnie, ha lehet. Magyarán szólva azt, hogy még a legföldhözragadtabban elképzelt hasznosság irányában sem lehet lépéseket tenni, ha nem állapítható meg, mi hasznos, illetve, ha ebben csak a hatalom inspirációjára lehet hagyatkozni. Pl. a gazdasági prioritások kijelölésében ki vagyunk szolgáltatva a legteljesebb önkénynek, ha nem lehet gondolkodni afelől, hogy vajon a fogyasztás Ösztönzése, a fölhalmozás, az infrastruktúra fejlesztése, netán a környezetvédelem a célirányos – mely cél érdekében? (S itt még az állami tervezés logikáján belül maradtunk.) A rendszert itt egy cél vezeti: a stabilitás, a társadalmi konfliktusok megelőzése, vagyis a hatalmasok hatalmának zavartalan megőrzése. A hatalom hamisan moralizáló propagandája azt állítja, hogy a „szocialista” állam kezeskedik bizonyos prioritások érvényesítéséért, amelyeket a rideg piac óhatatlanul elhanyagolna. Ezt a tények is cáfolják, mert a piacgazdaságok körülményei között jobban ügyelnek a természeti környezetre, mint nálunk, és pl. a szociális gondoskodás is szélesebb körű és humánusabb, mint itt. Beavatkozni a gazdaságba a szabadon politizáló közösség is tud, s erre csak eszköze lehet az állam; az állam beavatkozása saját érdekében nem az egyetlen lehetőség. Ha mi magunk nem dönthetünk a prioritások felől, és ugyanakkor azt a benyomást is el akarják kerülni, hogy helyettünk, a fejünk fölött és a megkérdezésünk nélkül döntenek, akkor azt a benyomást kell kelteniük hogy a) ez nem erkölcsi mérlegelés kérdése, hanem valami „objektív”, és ezzel egyidejűleg b) ha átengedjük a döntést a „spontán”, „objektív”, „anonim” piacnak, akkor ebből embertelen viszonyok jönnek ki. Az állam tehát egyszerre természettörvény, azzal az evidens erővel, amellyel az eső lefelé esik, és a fa fölfelé nő, illetve atyuska, aki rendbe hozza azt, amit a rakoncátlan kölykök összekutyulnának. Ez a kétértelműség erkölcsileg nagyon kártékony. A társadalmi tények megítélése már a kiindulópontnál lelkileg is ambivalens.
A moralista szemléletnek arra kell törekednie, hogy – függetlenül attól, kinek mi a véleménye a társadalmi folyamatok „objektív” szabályszerűségeiről vagy specifikusan a bürokrácia ténykedésének akaratlagosságáról, vagy akaratlanságáról – áttekinthető gondolati transzformációk segítségével alkalmassá tegye a politikailag releváns tényeket egy erkölcsi eszmény szemszögéből való megítélésre. Nem pusztán az önkéntes elhatározások ítélhetők meg így, nemcsak a tagadhatatlan felelősség az, ami az ilyen megítélést kihívja. Folyamatok is megítélhetők, akkor is, ha számos alanyi összetevőjük ismeretlen, hiszen tudhatjuk, hogy a számunkra mértékadó morál szerint jó vagy rossz irányba tartanak. Az erkölcsi ítéletalkotás nem jelenthet csak vádat, elmarasztalást, bírálatot: összeférhet azzal, hogy fölismerjük: némely társadalmi folyamatok aktorainak szándéka irreleváns az illető folyamatokra, ellentétes tényleges irányukkal stb. Bizonyos esetekben az egyes emberek szándéka és magatartása világosan elválasztható azoktól a csoportos jelenségektől, amelyekben az illetők szerepelnek.
Politikai értelemben ez azt jelenti, hogy jogunk van megismerni mindazt, ami érint bennünket vagy embertársainkat, és ha helytelenítjük, jogunk van visszautasítani, egyedül vagy másokkal szövetkezve. Ennek a mértékét, hogy ne fajuljon önzéssé, csak a magunkra, barátainkra és a többiekre részrehajlás nélkül egyenlő mértékben alkalmazott erkölcsi elvek szabhatják meg. Ideális esetben ezek körül az elvek körül általános az egyetértés; de ennek elérésére már csak fogalmánál fogva sem vállalkozhat az ellenzék, amely a nemzetnek csak egy töredéke.
Ha az erkölcsi reform nem is lehet egyértelmű valamely sajátos erkölcstan elfogadására tett javaslattal, semmiképpen nem lehet közömbös a politikai amoralizmus semmiféle válfajával szemben. Ebben, úgy gondolom, hívők és hitetlenek egyetérthetnek. A szolgaságot, a diszkriminációt, a szájkosarat burkoltan igazoló, az emberi méltósággal szemben sunyin ellenséges erkölcstelenség hétköznapjainkban és a kultúrában egyaránt tűrhetetlen, és e ponton a toleráns szabadelvűségnek a kíméletlen kritika az ára.
Az erkölcsi jó önmaga célja. Amikor azt állítottam, hogy az erkölcsi válság tönkreteszi a magyarságot, nemcsak arra céloztam, hogy elszívja erejét és eljátssza jövőjét – mert az erkölcs szerintem nem eszköz arra, hogy fönnmaradjunk –, bár ez nyilvánvaló, hanem főleg arra a tautológiára, hogy az észlelhető erkölcsi válság önmagában rossz. Eredménye a hiábavaló szenvedés. A jó érdekében szenvedni is rossz, mert a szenvedés rossz – de a jó érdekében szenvedni nem bűn. A jó hiányától terméketlenül szenvedni azonban rosszabb, mert értelmetlen – értelmetlen, bár okát fölismerhetjük. Kár emiatt tönkremennünk, hiszen ha muszáj (esetleg) tönkremennünk, ez legalább valami jóért történjék. De ugyan mit jelent a jóért tönkremenni? A jó célért tenni valamit – az eredménytől függetlenül – magában is jó, s amíg ezt tehetjük (a reménytől függetlenül), nem mentünk tönkre egészen, mert valami jónak még birtokában vagyunk, ti. saját jóra törekvésünknek.
Az erkölcstelen helyzetei csak a politikai fölszabadulás változtathatja meg. De szemléletünket és önmagunkat magunk is megváltoztathatjuk; dolgunk nincs is más, hiszen tudtommal nem jellemez bennünket chiliasztikus várakozás[SZJ]. És persze világos, hogy ez erkölcsi reformot magunkon kell kezdenünk.
Az ellenzék belső erkölcsi problémái nem túl érdekesek, csak azért közérdekűek, mert megoldásukra nincs és nem is lehet külön recept.
A politikai fölszabadulás és az erkölcsi megújhodás összefüggését pedig a lengyel Szolidaritás sokkal fényesebben igazolja mindannyiunk szeme láttára, hogy bizonygatnom kellene.
VI.
Úgy hiszem, nyilvánvaló, miért gondolom, hogy szükséges szembeszegülnünk az erkölcstelen helyzetet teremtő, az erkölcsi válságot megszilárdító és elmélyítő államrenddel. De egy dolgot le kell szögeznem: nem fűt vele szemben semmiféle acsargó és elfogult utálat. Az ellenzék is ugyanannak a fának messzire gurult almája. A rokonságot nem kell letagadni, a távolságot nem kell mesterségesen növelni, nem szabad túlkompenzálásképpen gyűlölködni és vérfagyasztó antikommunista pózokat ölteni. Ugyanis ezek a, megengedem, pszichikai segédeszközök önállósulhatnak, és ismét igazolódik Brecht ismert versének fanyar okossága, miszerint a zsarnokság elleni dühtől is eltorzul az arc, az erőszak elleni indulattól is ökölbe szorul a kéz (nem tudom szó szerint idézni.) Minderre semmi szükség.
Szelídségre és állhatatosságra annál inkább.
Lehet, hogy sötét évtizedek jönnek, lehet, hogy nem olyan erkölcs kell nekünk, amely jó s rossz időkben egyaránt kitart. Meghatározott jövőre nem készülhetünk föl, csak egy emberéletnyi időre.
Gyarlóságunk kisebbedhet, ha tudunk róla. S a csekélyke remény ellenére ez az, amiért ennek az országnak mégis szüksége van az ellenzékre, ezért óvja meg e haza botcsinálta lázadóit.
- Vita [6]