Tamás Gáspár Miklós: A szem és a kéz (AB, 1983)
„Azt kutatjuk, ami mindenkinek jó” – Cudworth, a Cromwell idejében élt kiváló cambridge-i platonista morálfilozófus óta nem kezdtek így a „politikai filozófia tárgykörébe vágó esszét” (a műfaji meghatározás a szerzőtől származik). Csak hát könnyű dolga volt három évszázada halott kollégánknak, midőn a Jót és a mindenkinek egyformán jót híres Hobbes-kritikájában meghatározta: „a jó nem azért jó, mert Isten akarja, hanem Isten azért akarja a jót, mivel az jó.” Szilárd metafizikai garanciák álltak rendelkezésére, melyek biztosították, hogy a jó (és ezáltal Isten akarata) meghatározható, most és mindörökké. Egyetemes világharmóniából kiindulva levezetni a minden ember – minden szabadnak és racionálisnak született lény – egymással is harmonizáló javát ez a művelet akkor is hibátlanul cáfolja a hobbes-i bellum ormium contra omnes-t[SZJ] az örök hadiállapotban élő, a korlátlan birtoklási és hatalomvágy által mozgatott emberi természet kiábrándító képzetét, ha a hosszú parlamentben dúló hatalmi harc, a protektorátus katonai diktatúrája empirikusan egyre inkább a Leviathán lehangoló logikáját látszik igazolni.[SZJ] Kérdés azonban, hogy a grotiusi ét si Deus non daretur (még ha Isten nem is léteznék) metafizikailag bebiztosított természetjogi maximák, a kozmikus teológia által garantált természetes jogok neoplatonikus előfeltevése nélkül is ugyanolyan megnyugtató módon elvezethet-é a következtetéshez, hogy a szabad avagy jó, az egalitárius, azaz igazságos társadalom logikailag szükségszerű, mint azon klasszikus auctoroknál, akik szerint mégiscsak a teremtő Isten, pontosabban a teremtett világ racionalisztikus rendje szavatolta mindenkinek a maga javát (suum cui-que)? A kérdésre a recenzens nem tud felelni; csak szeretne olyan magabiztos igent mondani, mint Tamás Gáspár Miklós könyve.
A könyv mindegyik fejezete a filozófiatörténet más-más korszakának gondolkodói stílusában íródott. A különbség és az egész például a Platón-dialógusok[SZJ] Szókratészének módján magyaráz a hallgatónak, akarom mondani az olvasónak. „Hogyan lehet a Jó egyformán mindenki java, ha annyira más az, ami nékem s ami néked jó?” – kérdezhetnénk. „A Jó akkor jó – válaszolhatjuk –, ha mindenkinek kijut a maga java, kinek-kinek a magáé. Lehet akármennyi és akárminő különbség, épp az a jó, ami mindenkinek jó. Azt az állapotot, amikor a jó mindenki egyedi java, nevezzük szabadságnak. Azt a társadalmat, amelyben kivétel nélkül mindenkinek jó, és ezt az állapotot mindenki helyesnek tartja, nevezzük szabad vagy jó társadalomnak.” A homo oeconomicus[SZJ] persze megkérdezhetné, hogyan, hol és mennyiért állíthatók elő ezen javak, hogy mindenkinek jusson belőle, s hogy mindenki jussa mindenki máséval összeférjen, de hát ezen javakról éppúgy nem adható naturalista definíció, mint Moore szerint az erkölcsi jóról, s minden bizonnyal éppúgy a naturalista téveszme hibájába esnék az esendő közgazdász, aki véges társadalmi termékek és természeti erőforrások esetén nehezen megoldhatónak találja az „a mindenkinek a maga javát” morálisan oly meggyőzőnek tetsző képletét.
Az Elmélkedés és a cselekvés című fejezet a közvetlen demokrácia tradícióinak ihletett újraértelmezése, az előszóban bejelentett ambícióval: „mindent el fogok követni, hogy Alexis de Tocqueville és Benjámin Constant érveit ne hozhassák föl nézeteim ellen.” A nézetek ellen éppúgy hatástalanok ezen klasszikus érvek, mint a véges gazdasági erőforrásokra hivatkozni a „mindenki java” nem egészen evilágról való elve ellenében: Constant és Tocqueville ugyanis nem a közvetlen demokrácia eszmei szépségét vitatta, hanem annak minden addigi (eddigi) alkalmazási kísérleteiről sorolták fel kételyeiket, máig érvényes módon. Egyikük a jakobinus diktatúra nemcsak kevésbé liberális, hanem az angol képviseleti rendszernél kevésbé demokratikus voltát; másikuk az amerikai tömegtársadalom új típusú konformitáskövetelményét. A közvetlen demokrácia, az antiautoritárius szocializmus elvi lehetőségét, erkölcsi és emberi vonzerejét nem gyengítik ezen érvek és tények, de aki egy sto gyelaty-szerű praktikus programtervezetet keresne e könyvben, az a „holnapra megforgatjuk az egész világot” pátosza helyett kénytelen beérni a „változtasd meg élted!”[SZJ] szolidabb iránymutatásával.
A Mi egy intézmény? Mi az állam? rész fejtegetései a kortárs angolszász politikai filozófia analitikus módszerét negélyezik. Logikai rekonstrukcióra itt sem vállalkozhatunk, de mint minden (politikai) filozófiai okfejtésnél, itt is arról (és csak arról) biztosíthatjuk az olvasót, hogy a kettős elnyomás elmélete, a minden államhatalom erkölcsi elfogadhatatlanságának (Wolff: In Defense of Anarchismansk logikai anarchizmusa nyomán kifejtett) tétele elfogadható lesz azok számára, akik eleve szimpatizálnak egy szélsőségesen tekintélyellenes, anarcho-libertárius érvrendszerrel – de nem lesz meggyőző mindazoknak, akiknek észt a hivatal ad a mindenkori hatalom apológiájához.
Egyenlőség és Szabadság. Alig írta trikolórjára a Nagy Francia Forradalom eme – a Testvériség által egybefűzött – jelszavakat, azok máris egymás torkának estek, hogy kölcsönösen a vérpadra küldjék azt, aki az éppen regnáló hatalmi jelszóhoz képest a másikat részesítette előnyben: a jakobinusok az egalitárius szabadságeszmény nevében a girondiak laissez-faire politikáját, thermidor liberális urai pedig Babeufék Egyenlőség-eszményét.[SZJ] E tragikus előjáték „méltó” folytatói azok a régi vágású liberálisok, akik minden egyenlősítő eszmét eleve szabadsággyilkosnak tekintenek (Friedman, Hayek), illetve azon régi és új sztálinisták, akik állítólagos egyenlősítésüket valóban szabadság- (s mint kiderült: egyenlőség-) gyilkos (egyszerűbben: gyilkos) módra hajtották végre.
„A fönti fejezetben szereplő két szó közé manapság nem »és«-t, hanem »vagy«-ot szokás írni” – mondja Tamás Gáspár Miklós a legizgalmasabb fejezet bevezető soraiban – „és a két szó sorrendje is többnyire fordított. Az alábbiakban megkísérlem bizonyítani, hogy egalitarizmus nélkül nem lehetséges libertárius szocializmus, más szóval azt, hogy egyenlőség nélkül nincs szabadság, sőt, az egyenlőség helyesen értelmezett fogalma alárendelt mozzanatként tartalmazza a szabadságot.”
Persze, a téma történetében jártas olvasó, mint minden lehetséges (és lehetetlen) felállással, ezzel az állásponttal is találkozhatott már, de ez csak dicséretére válik Tamás Gáspárnak.
„Köztársaságunk homlokzatán e három fenséges szó: Egyenlőség, Szabadság, Testvériség. Elsőnek az egyenlőség” – írta Lamennais, aki – miután a pápa elítélte az 1830-as lengyel felkelést – nem lehetett többé ultramontán katolikus, ám a szociális igazságosság híveként – „tiszta” liberális sem Lajos Fülöp módján, ahogy antietatizmusa miatt Cabet-követő „kaszárnyakommunista” sem. „Ha az őseink által proklamált szent hitvallás újrafogalmazásában az egyenlőséget a szabadság elé helyezzük – folytatja Lamennais –, ez azért van, mert a szabadság az egyenlőségből származik, annak szükségszerű folyománya, viszont az egyenlőséget nem lehet levezetni a szabadságból.” (Le Peuple Constituant, 1848. márc. 7.)
Az „egyenlőtlenség vallása” ellenében sok szép és szellemes érvet olvashatunk. Persze megint hozzá kell tenni, hogy ezen argumentációt csak azok találják majd szépnek és szellemesnek, akik nem hívei az antiegalitárius hitvallásnak; Burke és Bonald, ha olvasná, éppúgy nem térne át az egalitárius hitre, mint a mai magyar, amerikai vagy francia újkonzervatívok sem – „akik csak egyben különböznek a Burke-öktől: a tehetségükben” (Marx). Az is kérdés, hogy az egyenlőtlenség melletti hagyományos érvelések erkölcsi tekintélyének megtépázása valóban erősít(het)i-e az egyenlőség melletti érveket? Igaz: az egyenlőséget éppúgy nem pusztán érvek hatására (bár remélhetőleg nem a racionális indokolhatóság mellőzésével) választja az ember, mint az „egyenlőtlenség vallása” által hirdetett üdvtan szentháromságát (elit, hatékonyság, előjogok).
A középső tagon talán többet kellene gondolkodnunk nekünk, visszaeső egalitáriusoknak: Tamás Gáspár példázata az ügyesebb munkásról, aki magasabb bérével (Tamás szerint anélkül is) az egész kollektíva eredményeit növeli, a mechanizmushívőt csak a differenciálás szükségszerűségébe vetett hitében fogja megerősíteni, mert hát tényleg „feltételezik, hogy az emberek önzők és hogy szükségképpen azok, amíg a javak nem a platonikus ideák Jóságának derivátumai, hanem evilági eleségek etc. „Ha az erőfeszítés arányában jutalmaznák a teljesítményt”, ahogy T. G. M. javasolja, az legalább annyi visszássághoz vezetne, mint a természetadta képességeket méltatlanul jutalmazó teljesítményelv. Vegyünk egy példát: én öt perc alatt megoldottam azt a matematikai feladatot, amelyet padtársam 5 óra alatt sem tudott volna felfogni; ő viszont vidoran átugrotta a 150 centit, míg én szédelegve vertem le az 50-et. Tamás Gáspár logikája szerint társam matematikából, jómagam meg tornából érdemeltünk volna jelest, hiszen erőfeszítésünkkel minden bizonnyal ez volt arányban… Nem az volna inkább a fontos, hogy ne teremtődjék olyan társadalmi (munkahelyi, iskolai stb.) légkör, amelyben a tudás a másik megalázásának eszköze lehet? Hogy ne a kölcsönös kompenzálások rossz rendszere teremtődjék újra, ahol a rossz mozgású eltanuló és az élsportoló rossz tanuló egymás segítése helyett az egymás fölötti diadalmaskodásban érzi kibontakoztatva képességeit? Ahogy Bibó István írta: „aki értelmesen tud megrakni egy szénásszekeret”, az ne csak az elidegeníthetetlen emberi méltóság, hanem a tényleges társadalmi tekintély dolgában is egyenértékű legyen a legkiválóbb matematikussal. (Valami ilyesmit kívánt kifejezni John Rawls egalitárius-liberális Igazságosság elmélete is, mely az egyenlően elosztandó javak élére az önbecsülést helyezte.)
Tamás Gáspár libertárius szocializmusa több egyenlőséget kíván biztosítani az igazságos (jó, szabad) társadalom tagjainak, mint Rawls, aki „egalitáriusabb a szabadság, mint a többi javak vonatkozásában, s természetesen nem kevesebb szabadságért „cserébe”, mint az antiliberális szocializmus. Ezt az egyenlőségek kompenzációs rendszerével kívánja elérni, mely „implicite tartalmazza a szabadság fogalmát”. E rendszer rekonstrukciója terjedelmesebb lenne, mint eredeti kifejtése, ezért csak két, a klasszikus politikai filozófiában kidolgozott témakörrel kapcsolatos állásfoglalását szeretném kiemelni: az önkormányzat, a területi autonómia, a federalizmus elvét, melyet a radikális forradalmi hagyomány a jakobinusok óta oly balszerencsés módon igyekezett lejáratni, és a képviseleti rendszer komplikált kontrollmechanizmusát, melyhez hasonlót utoljára Condorcet 1793-as alkotmánytervezetében olvastam (ez sem szégyellni való társaság!).
A legfontosabb témakör azonban kívül esik a hagyományos liberális politikai filozófia fogalomkörén: a munka felszabadításának „igazi” szocialista eszménye ez, melyet – sajnálatos módon – a múlt században szembefordítottak, századunkban pedig kijátszottak az „egyéb” (politikai, személyes, szellemi) szabadságjogokkal. Holott „a szabadság és az egyenlőség látszólagos ellentéte éppen abból származik, hogy a szabadságot nem érvényesítik a munka szférájában”. Ezen a területen felvilágosult laissez-faire liberális közgazdáink még kevesebb szabadságot és még nagyobb egyenlőtlenséget kívánnak, mint a politikai kiváltságaikat (és persze anyagi előnyeiket) ouvrierista[SZJ] frazeológiával leplező sztálinista nehézfiúk. Az új és a régi konzervativizmus nyugati divatcikkeit minden importkorlátozás nélkül hozzuk be: a friedmani antiegalitárius effektivitáselvet a Közgazdasági Szemle népszerűsíti, az új jobboldal biologista elitizmusát a Társadalmi Szemle. Nem véletlen, hogy az ókonzervatív Szekfű Gyula „rehabilitációjára” már sor került, míg Bibó István egalitárius demokratizmusa még mindig gyanús az ódon vármegyeháza új urai szemében. Tamás Gáspár könyvének legszebb, legigazabb indulattal fűtött részei ezen útszéli konzervativizmusnak kritikai élveboncolása: hisz bicskanyitogató a hierarchiaimádat, a vak tekintélyelv akkor is, ha a hierarchia csúcsán a „szépség, a kifinomultság, a műveltség” tradícióit tovább örökítő kiváltságosok állnak; az ostobaság, az eldurvultság, a kulturálatlanság funkcionáriusainak népmegvetése pedig már nem is felháborító, egyszerűen csak undorító.
A „létező szocializmus” és a nem létező szocializmus című zárófejezet visszatér a bevezetőben megidézett anarcho-szindikalista, libertárius-szocialista hagyományhoz, melynek azért nemcsak múlt századi művekben (Proudhontól Sorelig, Tolsztojtól Kropotkinig) vannak példái, hanem századunk egynémely, véres bukásában is felemelő epizódjában szintúgy: a barcelonai munkások antiautoritárius „kétfrontos harcában”, a budapesti Munkástanács megrendítő helytállásában és végül, de nem utolsósorban a lengyel munkások 1980-as kis- és nagybetűs Szolidaritásában. „Mert szívünknek az a szó parancsol, amelynek jelentését a lengyel munkások fedezték föl újra mindannyiunk számára: a szolidaritás – új ég, új föld, új Jeruzsálem.” Még ha az eszünkkel tudjuk is, hogy Vespasianus légiói újra a földig rombolták…[SZJ]
- Bírálat [6]