Előadásomban az egymással családi kapcsolatban (após-vő viszonyban) álló Ravasz László (1882–1975) református püspök, a két világháború közti magyar közélet nagyhatású alakja és Bibó István (1911–1979) jogtudós, a Nagy Imre-kormány államminisztere politikai gondolkodásának egy fontos szegmensét, nemzetfelfogásukat, illetve ennek kapcsán az alkat-diskurzusban elfoglalt helyüket vizsgálom. Ezt elsősorban a politikához való viszonyuk kontextusában és vonatkozó előfeltevéseik felvázolásával teszem meg. Álláspontjaik összevetése mindenképpen fontos tanulságokkal szolgál, hiszen Bibó István ebben a vitában Erdei Ferenc, Szekfű Gyula és Németh László koncepciójának értékelésével és összevetésével olyan tanulságokat fogalmazott meg, melyek lezárták a vita zsákutcának bizonyuló probléma-felvetéseit, ugyanakkor illeszkednek az európai fejlődést a politikum szférája felől értékelő elméleti koncepciójába is, míg Ravasz László azt a szekfűiánus történelemszemléletet és nemzetfelfogást tette magáévá, aminek Bibó teljes érvénytelenségét állapította meg.1
Ravasz László nemzetfogalmának megértéséhez vissza kell nyúlnunk teológiai előfeltevéseihez, a teológiai gondolkodásában bekövetkezett fordulatnak ugyanis hatása volt nemzetfelfogására és politikai gondolkodására is.2 Korai munkássága (az 1910-es évek közepéig) elsősorban a neokantiánus filozófia hatásának erőteljes érvényesülését mutatja, ihletői között Adolf Harnack, Albrecht Ritschl, Nagy Károly, Böhm Károly és idősebb Bartók György munkásságát kell megemlítenünk, akik egyrészt a filozófiai gondolkodás felől megközelített teológia, másrészt a történetiségében megragadható kereszténység-felfogás hagyományát közvetítették számára. Böhm Károly – a kolozsvári mester – filozófiája, amely a kanti filozófia alapjaira épült, elsősorban ahhoz volt jó eszköz Ravasz számára, hogy kiegészítve azt az élményközpontú vallásfelfogással, megalkossa saját élmény-teológiáját. A filozófiai alapokon álló liberális teológia azonban az 1910-es évek végére válságba került, aminek sajátos kor- és szellemtörténeti magyarázata van. Az első világháború előtti korszak pozitivizmusból táplálkozó, társadalmi és tudományos problémák megoldására irányuló optimizmusa által életre hívott neokantiánus gondolkodás ugyanis a maga statikus értékvilágával a világháború utáni időszakban már nem volt tartható. Ennek az európai gondolkodásban bekövetkező térvesztésnek, a neokantiánus gondolkodás fokozatos „plauzibilitás-vesztésének” folyamatát érzékelhetjük Ravasz teológiai fordulatában is.3
A neokantiánus hagyomány és a liberalizmus plauzibilitás-vesztése ugyanis újfajta orientációs igény megjelenését érlelte meg a protestáns teológiai gondolkodásban, ami az 1920-as évek elejére be is következett a Karl Barth által képviselt dialektika-teológia irányzatának színrelépésével és gyors térhódításával. Ez az irányzat a liberális vagy történeti teológia modern tudományos szemléletét és eredményeit egyaránt kétségbe vonta, és az evangélium helyes értelmezésének mércéjéül a reformátori szellemű Biblia-tanulmányozást és az isteni kijelentéshez való viszony értékelő mozzanatát tette meg. Ez a – magát újreformátorinak is nevező – irányzat nagyrészt a háború okozta változások bekövetkezésétől, a hagyományos európai értékrend módosulásától való félelmében és a modernitással szembeni ellenérzése nyomán fordult vissza a XVI. század premodern Biblia- és társadalomszemléletéhez, amit a korszak verbális készletével és reformátori stílusával tett zárt rendszerré. A barthi teológia így nagyrészt Pál apostolon keresztül közelítette meg Jézus alakját, a megváltás és a megtérés középpontba állításakor pedig a kora újkor emberképéből indult ki. Ez az új teológia rendkívül népszerűvé vált a magyar protestantizmusban is, hiszen a trianoni sokk miatt befelé forduló társadalom széles rétegeinek szemében a liberális eszmerendszer és maga a demokrácia is egyet jelentett a vesztes háború után bekövetkezett békeszerződésekkel, az azok által beteljesített nemzeti katasztrófával. Ez pedig a modernitás elutasítását és az azt képviselő szellemi irányzatok (így a liberalizmus és a neokantiánus gondolkodás) teljes térvesztését eredményezte.
A protestáns teológiában végbement fordulatnak tehát az első világháború kitörése és az utána következő katasztrófa jelentette az egyik kulcsélményét, Barth és követői ugyanis úgy vélték, hogy azzal, amit a porosz protestáns teológusok egy tekintélyes része tett Adolf Harnack vezetésével – hogy ti. nyilatkozatban támogatták a háborút –, a protestáns egyházak elvesztették erkölcsi alapjukat arra nézve, hogy politikai kérdésekben megnyilvánuljanak.4 (Ez a szemléletmód ugyanakkor bénítóan hatott az egyházak érdekérvényesítő és közösségépítő társadalmi szerepvállalására, aminek következményei Magyarországon nemcsak a két háború közti korszak nagy nemzeti katasztrófáinak „próbáin” mutatkoztak meg, hanem az 1945 és 1989 közötti időszak hivatalos protestáns egyházpolitikájában is, amely a szocialista Magyarország egyházakat megnyomorító politikai rendszerét Isten akaratából valónak tekintette.)
A barthi teológia és nyomán a Ravasz által képviselt Ige-teológia döntően a liberális örökség romba dőlésére adott válasz volt, így az új irányzat lemondott arról, ami a liberális teológiai gondolkodás egyik jellegzetessége volt, hogy ti. Istenről a filozófia, a társadalom vagy az élmény is adhat válaszokat. Ilyenformán a dialektika-teológia világtól való elfordulása a protestáns embert is elfordította attól, azaz egy mesterségesen megkettőzött világot hozott létre, amelyben a hit kérdései és a megélt kereszténység társadalmi konzekvenciái elváltak egymástól. A kereszténységet a reformátori módszerrel, nyelvezettel és emberképpel megközelítő protestantizmus nehézkesen tudott nyitni a politikum és a társadalom szférájának bonyolult és sokrétű változásai, problémái felé, mert a tudományos módszerrel történő Biblia-tanulmányozás és a teológiai liberalizmus eredményeinek felhasználása vagy meghaladása helyett teljesen elutasította azokat. Ez azt a problémát eredményezte, hogy a barthi irányzat szabadon hagyta a szociáletikai vonatkozású problémák területét, és nem tett a magáévá vagy nem alakított ki egy szilárd társadalmi elvet.
Ez a teológiai váltás Ravasz világnézeti orientációját a konzervatív hagyomány felé fordította, amiben nagy szerepet játszott a kulcsélményeként definiált Trianon-sokk és a modernitással szemben mély ellenszenvet mutató gondolkodói attitűdje. Ráadásul a társadalmi, gazdasági és lelki válságon túl megosztottságot látott a reformátusságon belül is (a Baltazár Dezső debreceni püspök által képviselt – liberális alapokon álló – teológiai irányzat a 20-as években még jelentős befolyással bírt), és úgy érezte, külső veszélyek szorításában van az egyház, elsősorban a marxista ideológia oroszországi hatalomra kerülése és a katolicizmus magyarországi hatalmi pozíciói miatt. Az egyház és az állam, a vallás és a politika viszonyáról kialakított nézetei szintén a liberalizmustól a konzervativizmus felé orientálódó gondolkodását mutatják, bár meg kell említenünk, hogy ez a szemléletváltás már az első világháború előtt megérlelődött Ravasz számára. Ezt a protestantizmus magyarországi helyzetével kapcsolatban 1913-ban – Szabó Dezsőnek a Nyugatban megjelent írása nyomán – kirobbant vitában kifejtett véleménye is igazolja.5 A vita központi kérdése az volt, hogy képes-e a magyar protestantizmus pozitív és korszerű válaszokat adni azokra a problémákra, amelyekkel az egyre inkább szekularizálódó társadalomban kell szembenéznie. Ravasz több helyen kifejtett álláspontja nyilvánvalóvá tette, hogy elutasítja a kultúrprotestantizmus hagyományát, azzal az elképzeléssel együtt, hogy a magyar protestáns hagyományok megújítása érdekében a hazai református egyház lépjen szövetségre a kor új és protestáns értelmiségi körökben népszerű ideológiájának számító szociáldemokráciával.6 A kultúrprotestantizmus hagyományát képviselő egyházi körök ugyanis hajlottak arra a XIX. századi egyházpolitikai álláspontra, amely a magyar protestantizmus legfontosabb feladatának a politikai liberalizmus és ezzel együtt az ellenzékiség képviseletét tartotta – elsősorban a Habsburg-házzal szemben. Azaz társadalmi és politikai tevékenysége tekintetében sokkal aktívabb szerepet vállaló egyház kialakítását tartották kívánatosnak, olyanét, amely missziói küldetése mellett adott esetben politikai szerepet is vállal. A protestantizmus konkrét történelmi szerepével kapcsolatban Ravasz fontosnak ítélte ugyan a protestantizmus politikai liberalizmust és liberális teológiát szintézisre hozó hagyományát, de úgy vélte, hogy ez csapdahelyzetet teremt, amely az egyház létét veszélyezteti. A „közjogiassá váló államegyház” (Landeskirche) csapdahelyzetéből való kijutás útja pedig a „szabad egyház szabad államban” elv meghirdetése. E szerint az egyház legfontosabb feladata az evangelizálás és a hitéleti munka, a politikai kérdésekben való állásfoglalást pedig kerülnie kell.
Álláspontját a magyar alkatról folytatott diskurzus keretei között kifejtő Ravasz László nemzetfelfogása a harmincas–negyvenes években Szekfű Gyula történelemszemléletének egyértelmű hatását mutatja, nemzetfogalmát pedig Böhm Károlytól származó filozófiai kategóriái segítségével, de elsősorban teológiai szempontok alapján közelítette meg, így vallásos nemzeti metafizikát alkotott, amikor a magyarság Trianon vagy a holokauszt utáni válságát Isten akarataként, saját bűne következményeként szemlélte, amiért a felelősség vállalása nemzeti bűnbánaton és önvizsgálaton keresztül történhet meg.7 (Ezt az attitűdöt minősítette Bibó visszaemlékezéseiben apósa „moralizáló” gondolkodásmódjának.) Szekfűhöz hasonlóan visszamenőleg ő is igazoltnak, az 1848-as forradalom által megfogalmazott célok beteljesülésének látta a 1867-es kiegyezést, mert ez biztosította – Magyarország státusának a Habsburg Birodalmon belüli megerősödésén keresztül – a magyar állam területi integritását a nemzetiségek függetlenségi törekvéseivel szemben. Történelmi szükségszerűségnek tartotta az Osztrák–Magyar Monarchiát, olyan birodalomnak, amely a hatalmi egyensúly és a történeti magyar állam megőrzésének egyedüli letéteményese Kelet-Közép-Európában. Számára a nemzet a közös sorsot vállaló egyének közössége, mely közös sors vállalása – a nemzet egységének megőrzése – kikerülhetetlen erkölcsi kötelessége minden magyarnak. Nemzeten viszont nem alkotmányos alapon álló demokratikus politikai közösséget, hanem a politizáló elit által vezetett társadalmi osztályokat értett, akik keresztény gyülekezetként alkotnak közösséget, azaz az állam és az egyház viszonyát a XVI. század protestáns politikai filozófiájának szemléletével közelítette meg. A magyar történelem eseményeit pedig szépirodalmi műfajok, az eposz és a tragédia fogalmi kettősségében értékelte – epikusnak látta annyiban, hogy a nemzet és legkiválóbb politikusainak összefonódó sorsában transzcendens szempont érvényesül, tragikusnak viszont akkor, amikor ezek az összefonódott sorsok egyszerre buknak el. Ebben az irodalmi szempontú megközelítésben a katarzis csak a nemzeti bűnbánat és önvizsgálat – keresztény praxisból származó megtisztulási gyakorlata – révén lehetséges, ezért a nemzet boldogulásához ugyanazt a feltételt szabja, mint az egyénéhez: a missziót. Erdélyi származása révén ugyanakkor azt is érzékelte, hogy a soknemzetiségű monarchia legnagyobb tehertételét a nemzetiségi kérdéssel összefonódó szociális feszültségek jelentették, de ennek ellenére elkötelezett híve volt a birodalom fenntartásának, mert meggyőződése szerint Magyarország szabadsága a monarchia nagyhatalmi státusához volt kötve. Ebben a kontextusban önképét a monarchiát egyben tartani szándékozó – reálpolitikusnak tartott – konzervatívok jelentették, mindenekelőtt Tisza István, ellenségképét pedig a Szekfű Gyula által megrajzolt „érzelmi politikus” alakja, aki a népszerűség kedvéért „kismagyar” politizálást folytat, és függetlenségi ábrándokat kergetve közjogi vitákkal teszi kockára a Szent István-i Magyarország integritását. Ennyiben Ravasz számára ugyanúgy a gondoskodásra, a kiválóak vezetésére és példaadására szoruló társadalom és paternalista állam képe volt meghatározó, akár Szekfű számára, mint ahogy a germán–keresztény kultúrkörbe való magyar betagozódás történelmi feladatának jelentőségében és helyességében is egyetértett vele. Egy dologban viszont határozottan elutasította Szekfű álláspontját, ez pedig a függetlenségi politika protestantizmusának és Erdély-központúságának a kárhoztatása, mert Erdélyt és a protestantizmust a magyarság megmaradásának zálogaként szemlélte, miközben elvetette a kultúrprotestáns hagyomány tudathasadásos örökségét, amely a reformátusságot a magyarsággal, a katolicizmust az európaisággal azonosítja, és a kettőt egymással szembeállítja. A Magyarországon leginkább meghatározónak tartott politikai ellenét gyökerét ugyanakkor ő is a Habsburg-ellenes „tiszai” és a Nyugat-orientált „dunai magyarok” évszázados ellentétében vélte fölfedezni.
Ravasz – saját bevallása szerint is – elsősorban teológusnak és lelkésznek tartotta magát, aki politikával értelmiségi szerepéből fakadó felelősségérzete, társadalmi helyzete és közéleti jelenléte miatt foglalkozik. Elutasította a politikai kérdésekben való egyházi megnyilatkozásokat, ezért ilyen jellegű nézeteit többnyire közéleti emberként fogalmazta meg, ugyanakkor népszerűsége és tekintélye folytán ezek az írások széles – nem csak protestáns – tömegek állásfoglalását is befolyásolták, így egyúttal politikai állásfoglalások is voltak, vagy sokak szemében annak minősültek.
Bibó István nemzetfelfogására Szekfű Gyula, Németh László és Erdei Ferenc nézetei voltak kimutathatóan nagy hatással, de nemzetfogalmának értelmezési keretét elsősorban politikaelméleti munkássága jelenti, amit viszont az európai fejlődésről adott narratívájának kontextusában kell értékelnünk. Bibó politikafogalmának fókuszában ugyanis a társadalmi egyensúly fenntartására irányuló erőfeszítés és az annak alapját jelentő – a valóság (realizmus), valamint a jövőkép (utópizmus) közötti – értékelő folyamat áll. Az értékelő folyamathoz azonban módszertani eszközként társul a reális utópia, amely a cselekvés és a kívánatos fejlődés irányát határozza meg.8 A reális utópia centrális szerepe a történelem és a politika értékközpontú, narratív szemléletére ösztönözte Bibót, akinek a nemzetről alkotott felfogása szintén ebbe a kontextusba ágyazódik.
A magyar politikai fejlődéssel kapcsolatos koncepciójában – ahogy Dénes Iván Zoltán kimutatta – egyrészt meghaladta az alkat-diskurzus kérdésfelvetéseit, a magyar politikai fejlődés számára adott – szerinte hamis, mivel kizárólagosságban gondolkodó – programjait (külföldi mintakövetés vagy nemzeti öncélúság). Másrészt kimutatta a Szekfű Gyula által kidolgozott – aktuálpolitikai célokat szolgáló, ezért indoktrinációs jellegű – történeti koncepció érvénytelenségét, amikor elutasította a Habsburg Birodalom fenntartásának szükségességére irányuló érvelést és a kiegyezést utólag igazolni akaró történelemszemléletet. Ebben a diskurzusban óhatatlanul is belesodródott az asszimilációról folytatott vitába – annak politikai vonatkozású következményeivel együtt –, amikor Erdei Ferenccel együtt megfogalmazta a Márciusi Front kiáltványát 1938-ban. Az asszimiláció kérdésével kapcsolatban ebben az időben kétségtelenül Németh László álláspontja volt rá a legnagyobb hatással (különösen Kisebbségben című írása), amelyet ugyanakkor erőteljesen kritizált is. A politikai elit évszázados rossz döntéseinek hátterében ugyanis – Némethtel ellentétben – nem a túlzott sváb és zsidó asszimiláció térhódítását vagy a magyar kultúrát ért szellemi és nyelvi hatások kártékonyságát látta, hanem a magyar társadalomfejlődés feudális szerkezetének konzerválódását és az ezt igazolni akaró politizálást. Ugyanakkor Bibó egyértelműen Németh László hatására vált nyitottabbá a környező népek és a magyarság közös történeti fejlődésének, szellemi örökségének és politikai tehertételeinek történeti kontextusba ágyazott vizsgálatára.
Bibó a magyar alkat kérdését három összefüggésben tárgyalta. Egyrészt történeti szempontból elemezte a magyar politikai fejlődést, másrészt megvizsgálta a kulturális és gazdasági fejlődésnek a paraszti romantikával való kapcsolatát és ez utóbbi érvényességét, harmadrészt pedig az európai politikai fejlődésbe ágyazva mutatta meg a magyar fejlődés zsákutcáit és torzulásait. Mindhárom aspektusból közelítve a magyar fejlődés válságát állapította meg, hasonlóan az alkat-vita többi résztvevőjéhez, de a műfaj, amelyben kifejtette nézeteit, nem a múltba forduló hanyatlástörténet jegyeit viselte magán, már csak azért sem, mert Bibó politikaelméleti megközelítéssel, a reális utópia felvázolásának igényével írt, tehát elsősorban jövőképet és megoldási módot kínált, miközben arra kereste a választ, hogy mi vezetett a magyar történelem újkori mélypontjának tartott 1944-es eseményekhez.
Amikor a magyar politikai fejlődéssel foglalkozó Bibó-írásokat olvassuk, a reális utópiaként aposztrofált bibói szemléletmód logikai argumentációjának jellegzetes eszközeit fedezhetjük fel, hiszen ezekben is – politikaelméleti fejtegetéseihez hasonlóan – elsősorban a közösségi cselekvés problémamegoldásra hangolt jellegét hangsúlyozza. A nemzeti sajátosságok magatartásokban, közösségi formákban és a politikai egyensúlyban felfedezhető jegyeit pedig a lélektani megközelítés, a szinoptikus módszer, illetve a társadalmi objektiváció eszközeivel elemzi.9 Ezzel a metodológiával emelkedett ki elsősorban a nemzetkarakterológia hagyományos módszertanának és fogalmi struktúrájának keretei közül, mert elemzéseiben a magatartások és az élethelyzetek közötti kapcsolat feltárásának elsődleges szempontja foglalkoztatta, így nemzetkarakterológia helyett végül is szociálpszichológiát művelt, elsősorban a terapizálás szándékával.
Közvetlenül az Eltorzult magyar alkat, zsákutcás magyar történelem című esszéjében foglalkozott az alkat-diskurzus problémakörével, amelyben elsősorban a magyar politikai elit rossz döntéseit és a politikai élet zavarait, „hisztériáit” elemezte, míg a parasztromantika cáfolatát és tarthatatlanságának kimutatását egy korábbi, A magyarságtudomány problémája című írásában, az asszimiláció kérdéskörének vizsgálatát pedig a Zsidókérdés Magyarországon 1944 után című esszében végezte el.10 Bibó István ezekben az írásokban a „túlfeszült lényeglátók – hamis realisták” politikustípusainak megrajzolásával érzékeltette a magyar politikai tudat skizofréniájának kártékony jellegét, egyúttal rávilágított arra az alapvető összefüggésre, hogy csak az lehet teljesítőképes és jó döntéseket hozó politikai elit, amely a közösség ügyét a szabadság ügyével kapcsolja össze. Álláspontja így egyszerre jelentett vitát a függetlenségi „kuruc” hagyományok képviselőivel (édesapjával, Karácsony Sándorral, Szabó Dezsővel), és a monarchiát idealizáló, kiegyezés-párti álláspontot valló gondolkodókkal (Szekfű Gyulával és apósával, Ravasz Lászlóval) is.
Bibónak az alkat-vita kapcsán kifejtett álláspontjára elsősorban Erdei Ferenc és a szociográfia tudományos igényű művelésének szándéka volt szemléletformáló hatással. Erdeinek a paraszti életforma válságáról szóló írásait (Futóhomok, Parasztok, Magyar Város, Magyar Falu) alapos elemzés tárgyává tette, és kiemelte belőlük azokat a gondolatmeneteket, amelyek ennek a társadalmi rétegnek az egyre ellehetetlenülő helyzetét előidéző problémákat tárták fel, majd beépítette azokat saját koncepciójába. A parasztéletforma válságának tudományos igényű feltárása és leírása nyilvánvalóvá tette számára, hogy az úri középosztályban élő illúzió, amely azt feltételezte, hogy a magyar parasztság egy életformájával alapvetően elégedett, a termelőmunkában magát kiélő, politikai síkon érdekeit a kisgazdapártban érvényesíteni tudó rétege a magyar társadalomnak, végleg szertefoszlott és hamisnak bizonyult. Továbbá a parasztság válságirodalma mutatott rá arra is, hogy életkörülményeit tekintve a magyar paraszt nyomorog vagy éppen szorító körülmények között él, hogy a birtokrendszer aránytalansága következtében a parasztság széles rétegeiben jelennek meg patologikus társadalmi jelenségek, mint az egyke vagy a szekták; illetve hogy a magyar paraszt nem hogy nem lojális az őt „vezető” osztályok iránt, hanem egyenesen ellentétesek az érdekei ezeknek az osztályoknak az érdekeivel, anyagilag és erkölcsileg egyaránt. Ennek hangsúlyozása azért fontos, mert – mint Dénes Iván Zoltán hivatkozott monográfiájában kimutatta – a magyar függetlenség híveinek gondolkodásában (így Bibó István édesapjáéban vagy apósáéban is) a magyar szabadság ügye elsősorban a parasztromantikával, az asszimiláció kárhoztatásával kapcsolódott össze, amihez a történeti magyar állam széthullásának negatív kulcsélménye társult. Ezek az élmények Bibó szerint Szekfűt (és így mondhatjuk: Ravaszt is) a „hamis realista” szerepébe kergették, akik a magyar történelem újkori kudarcaiért a hatalmi realitásokat figyelmen kívül hagyó, a függetlenségi törekvések érdekében felelőtlenül „kuruckodó” érzelmi politizálást tették felelőssé, ami az Osztrák–Magyar Monarchia és a kiegyezés utólagos igazolásához, illetve a kiegyezés alapján álló két háború közti Magyarország statikus politikai és társadalmi szerkezetének aktuálpolitikai szempontú legitimálásához vezetett. A magyar politikai elit – Bibó értékelésében – éppen emiatt a kiegyezéstől az 1940-es évekig nem volt realitásérzékének birtokában, mert azt akarta megtartani, amit nem lehetett, az ezeréves magyar államot. Ezért nem volt viszont jövőképe sem, mert azt akarta igazolni, ami egykor biztosította a történeti Magyarország fennmaradását, a Habsburg Birodalmat. Ennek a társadalmi szerkezet feudális jellegű megmerevedése és a politikai élet reformokra képtelen mozdulatlansága lett a következménye, ami nem tette lehetővé az egzisztenciális szűkösség és a társadalmi elszigeteltség állapotában élő parasztság felemelkedésének hivatalos programként való megfogalmazását, azaz nem tudta – mert nem is akarta – összekapcsolni egymással a közösség és a szabadság ügyét. A politikai elit – kevés kivételtől eltekintve – öndokumentáló és reprezentációra szorítkozó magatartásformákat vett fel, mert a félelmek és rossz megoldási módok tehetetlenné tették, így nemzeti sajátosságok keresésével vagy közösségi metafizikába való meneküléssel pótolta az alkotó cselekvést.
Bibó István tehát – mint láttuk – elsősorban arra törekedett, hogy terapizáló jelleggel vázoljon fel egy optimista jövőképet a magyar politikai elit számára, mert a nemzetet a közös vállalkozásra egyesült polgárok együttesének tartotta, melynek jellege nem megfoghatatlan és homályos alkati sajátosságokban nyilvánul meg, hanem abban, ahogy a problémáival szembenéz és azokat megoldja. Erre viszont csak méltóságteljes, a horizontális függések rendszerét és kölcsönösségét megtapasztaló, megélő és begyakorló közösség képes, olyan, amelynek elitje reális önértékelési mintákkal és jól megválasztott magatartásformákkal rendelkezik, és tisztában van azzal, hogy hatalmi helyzetét elitszerepének közmeggyőződésre és valós teljesítményekre épülő jellege határozza meg. A problémamegoldás képessége viszont realitásérzéket és pozitív jövőképet igényel, illetve a kollektív érdekek összeegyeztetését az egyéni szabadság és az emberi méltóság kiterjesztésének programjával. A hagyományos – nemzeti jelleget feltárni igyekvő – nemzetkarakterológia módszertanát alapvetően elhibázottnak és tévútra vivőnek tartotta, ezért nem alkati sajátosságok kimutatásával, hanem szociálpszichológiai jellegű vizsgálódással, illetve a társadalomfejlődés történeti kontextusba ágyazott elemzésével közelített a kérdéshez. Szerinte ugyanis egy nemzet vagy nép sajátos tulajdonságai jellemző magatartásokban és nem alkati sajátosságokban jelentkeznek, mégpedig olyan magatartásformákban, amelyek a közösség lelki, szellemi és szervezeti egyensúlyának létrehozását, azaz közösségi formák kialakítását teszik lehetővé. Így a magyar nemzet- és társadalomfejlődés problematikáját is az európai fejlődés kontextusában vizsgálta, amelyben a nemzet nem etnikai alapon szerveződő közösségként jelent meg számára, hanem egy átmeneti állapot egyik állomásaként. Bibó saját korának kelet-európai nemzeteit ugyanis abban az európai fejlődési folyamatban szemlélte, amelyben a modern szabadságeszme idővel a valóságban is működő társadalmi formává válik, azaz a megtapasztalás révén a társadalomban is szervesül. Ezért vizsgált a nemzeti sajátosságok helyett magatartásformákat és értékelési mintákat, mert a nemzetet lehetőségnek tekintette arra, hogy a szabadság intézményes formát nyerjen és létrehozhassa a kölcsönös szolgáltatások társadalmát, ami nem más, mint a bibói utópia végcélja.
Jegyzetek
1 Bibó Némethtel és Szekfűvel folytatott vitájáról lásd Dénes Iván Zoltán: Eltorzult magyar alkat. Bibó István vitája Németh Lászlóval és Szekfű Gyulával. Budapest, Osiris Kiadó, 1999.
2 Ravasz László teológiai munkásságáról lásd Hegedűs Loránt: Újkantiánus és értékteológia. Budapest, Mundus, 1996. Ravasz László: Emlékezéseim. Budapest, Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1992.
3 A kifejezést Perecz Lászlótól vettem át. Lásd Perecz László: Böhm, Bartók, Bibó. Az Erdélyi Iskola hatása a bibói munkásságra. In Dénes Iván Zoltán (szerk.): A szabadság kis körei. Tanulmányok Bibó István életművéről. Budapest, Osiris kiadó, 1999. 153–65.
4 Adolf Harnack a porosz királyi udvar által támogatott tudós volt, jó kapcsolatokat ápolt I. Vilmossal, aki 1888-ban kinevezte a berlini egyetem tanárának, illetve 1905-től a Királyi Könyvtár vezetőjének, amely látványos fejlődésnek az ő kezei alatt indult. Harnack 1914. augusztus 4-én adta ki a császár kérésére megfogalmazott – a német néphez szóló – császári háborús kiáltványt, majd a porosz tudományos és művészeti élet kilencvenkét kiemelkedő képviselőjével együtt aláírta az Értelmiségi Kiáltványt, ami a háborús szándékokat közvetve támogató nyilatkozatként óriási megdöbbenést jelentett a porosz teológusoknak, így Barthnak is. Bővebben lásd Csepregi András: Száz éves a keresztyénség lényege. Gondolatok Adolf Harnack berlini előadássorozatáról. In Credo, VI. évfolyam, 2000/3–4. szám. 32–43.
5 Szabó Dezső: A magyar protestantizmus problémája. In Nyugat, VI. évf. II/1. (13–18. sz.). 118–21.
6 A XX. század első felének protestantizmus-felfogásairól folytatott magyar diskurzusok összefoglaló áttekintéséhez lásd Hatos Pál: A magyar protestantizmus és eszmei fordulata Tisza Istvántól Ravasz Lászlóig. Múltunk, 2005/1. 89–117.
7 Ravasz nemzetfelfogásának rekonstruálásához több írását is alapul vettem. A fontosabbak: Ravasz László: A magyarság. In Szekfű Gyula (szerk.): Mi a magyar? Budapest, Magyar Szemle Társaság, 1939. 13–36.; Ravasz László: A nemzeti egység lelke. Különlenyomat a Szegeden megjelenő Egyházi Híradó 1932. évi 32–33. és 34–35. számából. Szeged, Prometheus Nyomda, 1932.; Ravasz László: Két beszéd. Tisza István és a magyar tragédia. Műalkotás és műélvezet. (Székfoglaló a Kisfaludy-társaságban.) Budapest, Studium Kiadása, 1924.
8 Bibó egy helyen említi a reális utópia felvázolásának szándékát, amikor a nemzetközi államközösség működéséről értekezik. Lásd Bibó István: A nemzetközi államközösség bénultsága és annak orvosságai. Önrendelkezés, nagyhatalmi egyetértés, politikai döntőbíráskodás. In Bibó István: Válogatott tanulmányok. IV. kötet. (Válogatta: Ifj. Bibó István és Huszár Tibor. Szerkesztette: Ifj. Bibó István.) Budapest, Magvető Könyvkiadó, 1990. 299. Bibó politikafogalmának rekonstruálásához nagy segítséget nyújtanak a szegedi egyetemen tartott politikatudományi kurzusának előadásszövegei, melyeket lásd Bibó István egyetemi előadásai 1942–1949. (Szerk. Dénes Iván Zoltán, sajtó alá rendezte, a szövegeket gondozta: Balog Iván – Tóth László Dávid.) Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2004. 77–176.
9 A szinoptikus módszer és az objektiváció módszertani szerepéről lásd Balog Iván: Politikai hisztériák Közép- és Kelet-Európában. Bibó István fasizmusról, nacionalizmusról, antiszemitizmusról. Budapest, Argumentum Kiadó – Bibó István Szellemi Műhely, 2004.
10 A három írás rokonságát, „trilógia”-jellegét Dénes Iván Zoltán mutatta ki, hivatkozott könyvében.
- Melléklet [6]