A címben feltett kérdés, legalábbis az első pillanatban, akár provokációnak is minősülhet. Arendt kapcsán a „populizmus” fogalmát emlegetni?! Arendtet kapcsolatba hozni a populizmussal, azon gyakorlattal, miszerint a „nép” egy egészként szólalhat meg, egy egészbe forrott entitásként adhat hangot önnön (elképzelt) lényegének?! Hogyan lehet értekezni választott kontextusunkban egy olyan irányulásról, amely a „nép” kollektív akaratát tolja előtérbe, és a közvetlenség szintjeit, a kollektív akarat spontán kifejeződését nyomatékosítja, mármint, a közhatalom és a „nép” közötti közvetlen viszonylatot kívánja érvényre juttatni? Méghozzá oly módon, hogy úgymond gyanúba fogja a demokrácia intézményes-közvetítő mechanizmusait, amelyek az előbb említett akarathoz képest csak eszközszerűek lehetnek? Vajon a populizmus (arra hivatkozva, hogy valaki elragadta a nép kezéből a hatalmat) nem a kivetített „népnek” a mindenkori jogrenddel szembeni fölényhelyzetébe, fölérendeltségébe torkollik-e? Vajon a populizmus nem ás-e mély, betömhetetlen szakadékokat a spontán expresszivitás, valamint a szenvedélymeghatározott politikai cselekvések és a demokráciára irányuló racionális reflexió között? És vajon Arendttel összefüggésben nem inkább egyfajta republikánus elitizmust kellene-e szóba hoznom, amely csupán azok számára látja elő a politikában való részvételt, akik, ahogy ő fogalmazott, különös érzékenységet tanúsítanak a közszabadság „örömei”, a „közjó csodája” vonatkozásában, és a magánboldogságukon kívül mással is törődnek?
Egyáltalán, igazolt-e akár egyetlen mondat erejéig is megemlíteni a populizmus fogalmát azzal a filozófussal kapcsolatban, aki oly nyomatékosan bírálta azokat a beállítottságokat, amelyek a politikát a „társadalmi kérdés” értelmezése felé terelték, azaz a politikát a társadalomnak a szűkösség béklyójából való megszabadulására egyszerűsítették? Aki megannyi esetben hangsúlyozta, hogy a „szükségszerűség láncszemeinek nem kell okvetlenül vasból készülniük”, hogy a „jólét és a nyomor ugyanannak az éremnek a két oldala”? A populizmus fogalmát emlegetni itt, amelynek érvényre jutásában mindig ott leselkedik a veszély, hogy bizonyos társadalmi szereplők kijátsszák az egységesülés, az egyenlők unifikációjának jelentéseit a pluralizmus ellenében? Hogyan lehet szóba ejteni a populizmus bármilyen jelentését azon szerzővel kapcsolatban, akiről tudjuk, hogy kemény bírálatnak vetette alá azt az irányulást, amely a nyomorúság dühét, a szegénységtapasztalatból származó neheztelést, a csupasz biológiai szükségletek tisztaságát, valamint az együttérzést tekintette a politika gyúanyagának? Aki a lehető legreménytelenebb vállalkozásnak ítélte meg azt a kísérletet, amely politikai eszközökkel próbál megszabadulni a szegénységtől, és aki oly erővel vonta kérdőjel alá a francia forradalom néphatalommal összefüggő nézeteit, amelyek a hatalom fogalmát a politikán túli/előtti övezetekre űzték, arra a területre, amelyet valamilyen emberfeletti természeti erő kormányoz? Nem Arendt kölcsönzött-e különleges súlyt az amerikai forradalom azon irányulásának, amely szerint „hatalom ott jön létre, ahol az emberek összegyűlnek, s ígéretek, egyezségek és kölcsönös zálogok révén egymáshoz kötik magukat” érvényre juttatva, hogy „csak az ilyen viszonosságon és kölcsönösségen alapuló hatalom valóságos és törvényes”?1 Arendt, aki kitapintotta, hogy milyen veszély forrong a törvény által nem korlátozott, végtelenbe nyúló emberi kezdeményezőkészségben?! Aki erőteljes kritikának rendelte alá a francia forradalom azon törekvését, amely a királyi szuverenitást az Egy-ként tételeződő népre ruházta át, és a kimúlt monarchia hatalmi centrumába a nép korlátlan hatalmát helyezte? Aki pontosan ismerte annak az irányulásnak a veszélyeit, amely a „populáris” elégedetlenséget a hatalom stratégiájává változtatja?
Ráadásul aligha kerülhetem meg a tényt, hogy korunkban mélységes gyanúperrel illetik a „népre” való hivatkozást; hiszen nem egy ízben a populizmus egyfajta keretfogalmat jelent a demokrácia patologikus jelenségei szempontjából, mert a populizmus egybegyűjti a „leszakadt rétegek”, a lemaradt társadalmi ágensek diffúz vágyait, a fokozott elvárások, az ígéretek megvalósulatlansága okán keletkező ressentiment-t.2 Ezenkívül ott gyülemlenek emlékezetünkben a baljós tapasztalatok, a vércsíkokkal teli epizódok, amelyek felidézik a démoszra hivatkozó erőszakteli történelmi kísérleteket a XX. században, valamint a népi demokráciák hatalomittas játszmáit.
Ugyanakkor elegendő lesz, ha csupán egy pillantást vetünk az Arendttel foglalkozó szakirodalom meghatározott irányára, hogy mérlegre tegyük a populizmus és Arendt munkásságának meghatározott, viszonylatait.3 Ennek alapján máris megfogalmazhatom a tétet, amelyet szem előtt kívánok tartani, ez pedig Arendtnek a demokráciával kapcsolatos álláspontjára, valamint a „népi”, demokratikus szuverenitás jelentésére vonatkozik.
Amennyiben a demokratikus szuverenitás jelentéseit firtatjuk a modernitásban, úgy rögzítenünk kell két, egymással sajátos, feszültségteli viszonyban álló fogalmat, nevezetesen a népi és az állami szuverenitás fogalmát. A szuverenitás fogalma, nevezetesen a valamikori ius circa sacra, a modernitásban megőrződik, ugyanakkor a jelentése differenciálódik. Az állam demokratikus megalapításának igénye ugyanis újfajta konstellációt teremt. A két említett vonatkozás relációjának elemzése az európai történelem dinamikájára vet fényt, amelyben tetten érhetjük a „nép” és az „állam” létrejövésének folyamatait.4 Az állami irányítástól független „népi szuverenitás” jelentéstára (kollektív döntéshozatal stb.) további lényeges aspektusokat tár fel, mert a „nép” politikai megjeleníthetőségének, képviselhetőségének (megszemélyesíthetőségének lehetetlenségét) problematikumát tárja fel. Különös erővel vetődik fel a „nép” egységesíthetőségének kérdése; mert ha fennáll a „nép” unifikációjának lehetetlensége, akkor úgy kell gondolkodnunk, hogy a „nép” fogalmába kiiktathatatlan heterogenitás ékelődik be. A „nép” jelentése elválaszthatatlan a konfliktusoktól, a „sokaságtól”, a potentia multitudinis jelentéseitől.
Ezenkívül jegyeznünk kell legalább még egy aspektust, amely témánk szempontjából megkerülhetetlen. Mert éppen a „népi” és az „állami szuverenitás” távlatában kell emlékezetbe idéznünk a kérdést, amely azon ellentmondás felé vezet bennünket, hogy milyen módon létezhet egy olyan kollektív egység, a „nép”, amely egyszerre szuverén és alattvaló az állam vonatkozásában? Hogyan lehetséges, hogy az önteremtő „nép” tagjai, akik önerőből teremtik hatalmuk, valamint egységük feltételeit, alávetik magukat a közhatalomnak vagy egyáltalán bárminek? Hogyan lehetséges továbbá, hogy ugyanazon személyben egzisztáljon az „individuum” és az „alattvaló”? Lehetséges-e a végrehajtók-kormányzók ellenőrzése az „kormányzottak” részéről, miközben, ahogy Foucault mondta Tanner-előadásában, az állami szuverenitás elér mindenkit, méghozzá egyénenként (omnes et singulatim)?
Van-e egyáltalán olyan politikai-demokratikus elv, amely legitimálhatja a kormányzók fellépését, akik az emberi együttlétben rejlő „inherens” törvényekre hivatkoznak, miközben „kormányoznak”, „irányítanak”, „alattvalókat” hoznak létre? Vajon a „nép nép által irányított kormánya” formulája csupán szükségszerű mítosz a demokráciában?
Mindebből kitűnik, hogy mekkora kockázattal jár a „néphez” fűződő hatalmat, a „népet” a hatalom székhelyeként emlegetni. Nem kétséges, hogy Arendt tisztában volt a jelzett nehézségekkel, politikai filozófiájában megannyi esetben tárta fel a közvetlenség kontextusában, az alulról feltörekvő mozgalmak kapcsán felszínre jutó veszélyeket. Mert, és itt azt a filozófust kell idéznünk, aki, minden bizonnyal, óriási jelentőséggel ruházta fel a (szabad) sokaság jelentéskörét, íme: „…aki azt hiszi, hogy a sokaság vagy az államügyekkel foglalkozó ember rávehető arra, hogy csakis az ész előírása szerint éljen, az költők aranykoráról vagy meséről álmodik.”5 Spinozáról van szó, aki fényt derített a sokaság, a tömeg mozgásrendjére, ugyanakkor idejekorán észrevette, hogy fölöttébb kétséges a „minden halandóval közös hibákat csupán a tömegekre korlátozni.” Azt a mozzanatot pedig legfeljebb csak futólag említem, hogy Spinoza alapján végiggondolható az a tömeggel kapcsolatos, szerteágazó modern viszonyulás, amely a magatartásformák széles skáláját foglalja magába, és a megvetéstől a hízelgésig terjed, vagy éppen a lenézés és a hízelgés sajátos kombinációit tartalmazza.
Nos, feljebb azokból az arendti meglátásokból villantottam fel részleteket, amelyekből egyfajta veszélytárat lehet felállítani a „nép” és az intézményeken kívül teremtődő mozgósítás összefüggésében. Amikor például arra törekszik, hogy felszínre hozza a francia és az amerikai forradalom között húzódó különbségeket, akkor az „éhezők sokaságának” színre lépését mutatja meg, valamint az ebből következő, messze ható fejleményeket hozza szóba. Máskor az „elit és a csőcselék szövetségét” említi, amely kimagasló mozzanatként szerepel a totalitarizmus kibontakozásában, hiszen e furcsa, „nehezen emészthető”6 kötelék fényében nyer magyarázatot az a tény, hogy a tehetetlenség terhe alatt élő sokaság létezése átfordul a mellőzöttség érzésvilágába, azaz e felismert tény nyújt magyarázatot arra, hogy milyen módon válnak a „mellőzöttek”, a kitaszítottak, a peremre szorultak a totalitarizmus zsákmányává.
Ugyanakkor Arendt esetében mellőzhetetlen vonás, hogy munkásságának fontos helyein jelenik meg a „nép” cselekvő ereje, ragyog fel a „nép” kezdeményezőkészsége. A totalitarizmus…, majd A forradalom olvasóinak tudniuk kell, hogy a szerző választóvonalakat vés a „nép” és más kollektivitások közé; ilyenek a csőcselék, a tömeg és a törzs. Voltaképpen Arendtnél felsejlik a sokaság filozófiai elemzésének igénye, noha aligha beszélhetünk esetében kifejtett rendszerről. Nem azt állítom, hogy Arendtnél jelenik meg először a sokaság, hiszen ha példákat keresünk, akkor mondjuk ott van Hegelnél a tömeg és a csőcselék elemzése (Marxról sem feledkezhetünk el, jelesül a proletariátus és különösképpen a lumpenproletariátus, majd a chartizmus taglalásáról).7 Hegel határozottan szociális kritériumok alapján analizál, a szegények számára a közhatalom család gyanánt jelenik meg, a csőcselék pedig az a csoport, amely egy meghatározott megélhetési mód alá süllyed, a „megélhetés legalacsonyabb módját” jelenti, noha a szociális minimum kontextuális jellegű, és országról országra változik. Arendt viszont nem szociális mércék fényében fontolja meg gondolatait. Azt kell tapasztalnunk, hogy a modernitás tragikus dinamikáját a megnevezhetetlen sokaság differenciációja kíséri, és Arendt politikai filozófiája voltaképpen ebbe a dinamikába nyújt belátást a XX. század tapasztalatai alapján. Így ott van a totalitarizmus-könyvben8 a tömeg, amely kapcsán egy sereg negatív kijelentést tehetünk: a tömeg nem osztály, nem a közügyek vonatkozásában kibomló kollektivitás, nem örököse az uralkodó osztály normáinak, nem ágyazódik bele a társadalmi hálózatokba; a tömeg nem kezdhet el forradalmat, a tömegek nem láthatják az erő és a hatalom közé ékelődő választóvonalakat, a tömegek nem tudják felismerni a valóságot determináló esetlegességet – innen adódik fikcióéhségük, az esetlegesség fölé emelkedés gigantikus vágya, a homályosságba burkolt istenek iránti vágyakozás –, a tömeg nem rendelkezhet episztemológiai biztonsággal, amely alapján kijelölhetné helyét a világban, a tömeg nem tehet szert arra a hatalomra, amely a „népet” megilleti. Ezenkívül a tömeg (a „tömegek”) megjelenési keretet képez, láthatósági feltételt jelent a feleslegességérzéssel megterhelt, a társadalmi atomizáció folyamataiból kikerülő emberek számára, akik a totalitárius mozgósítás folytán eksztatikus kollektív testté válnak, miközben a kiemelt Vezérbe vetítik meg nem valósított alanyiságuk fantazmagóriáit, azaz a Vezérre bízzák üdvüket. Innen adódik a szervezett sokaságnak tömegként való megjelenése, a fizikailag is egybetömörülő, egyúttal hipnotizált, az izgalom bűvöletében lévő tömeg létezésének színre vitele. A tömegek egyfajta bomlástermékek gyanánt jelennek meg, nevezetesen az osztálytársadalmak felbomlásának légkörében kerülnek felszínre, az atomizálódott társadalom töredékeiből és a szélsőséges individualizáció folyamataiból sarjadnak. A tömegbe beleilleszkedő ember vonása az elszigeteltség, a kommunikációból fakadó cserekapcsolatok állandósuló hiánya. (Meghatározott helyeken Arendt a tömegtársadalom egyik legveszélyesebb tévelygését a népnek a tömeggel való azonosításában éri tetten.9)
Arendt továbbá fontosnak tartja, hogy lássuk a különbséget a csőcselék és a tömeg között: a csőcselék, igaz, szintén kívül áll a társadalmi hálózatokon, ám, noha torz formában, de örökli az „uralkodó osztály” attitűdjeit. Igaz, hogy korunk „legtehetségesebb tömegvezérei” a csőcselékből kerültek ki, de mindig látnunk kell a tömeg és a csőcselék között feszülő distinkciókat. Az egyik legfontosabb különbséget Arendt nyomán abban fedezhetjük fel, hogy míg a csőcselék az elitek számára a képmutatás-nélküliséget, a soha nem tétovázó kimondás aktusát, a lázadó nihilizmus radikalitását, addig a tömeg az érdeknélküliség kérlelhetetlen gyakorlását testesítette meg. Az elitek (nehezen magyarázható) vonzódására a csőcselék iránt itt derül fény: az elitek számára a csőcselék a burzsoázia kettős erkölcsének vonatkozásában libbenti fel a fátylat, vagyis a burzsoázia morálját leplezi le, amely egyfelől a magán- és a közszféra közötti választóvonalak szentségéről szónokol, ugyanakkor eltüntet minden különbséget a politika és a gazdaság között, ténykedése nyomán a közhatalom csupán a magánérdekek külső burkául szolgál. A közhatalom tényleges működését a burzsoázia akaratérvényesítése befolyásolja, amely a közhatalom mögötti színen mozog, és a burzsoázia nyilvánossá nem tehető érdekei határozzák meg. Valójában a csőcselék („a burzsoá osztály alvilága”) nemcsak hogy egyfajta tolmácsolója a burzsoázia politikai nézetrendszerének, hanem, ahogy Arendt mondja, „kifordítja” azt; a totalitarizmus gyakorlata felé mutató csőcselék még radikálisabban elmossa a politika és a gazdaság közötti különbségeket, mint a burzsoázia. Azt állítja, hogy az ember fogalma nem szaggatható szét, az ember társadalmi élete nem osztható fel mesterségesen különböző övezetekre, az ember egészét kell birtokba venni, ennélfogva vissza kell hódítani az egészt tükröző totalitást, amit a totalitarizmus majd az ember feletti korlátlan uralommal érvényesít (noha Arendt figyelmeztet, hogy a hatalomra jutott totalitarizmus egykettőre belátja, hogy az uralom gépezetének távlatából a „jól szabályozott nyárspolgárok” tömege a csőcseléknél is jobb nyersanyagul szolgál, hiszen az emberek többsége nem kicsapongó, szexmániás, kalandor, eszeveszett élvezetkereső, hanem munkahelyen dolgozik, és családi életet él). Ezenkívül a csőcselék Arendt leírásában inkább peremjelenség, a tömegemberhez fűződő érzület viszont szinte mindenkit áthat, legalábbis akit átjárt a gazdasági válsághoz, a háborúhoz, a véres forradalmakhoz kapcsolódó tapasztalat.
A törzsiség, a törzsi nacionalizmus kontextusa a gyökértelenség tapasztalata. Arendt egyik legfinomabban végigvitt distinkciója a fölöslegesség és a gyökértelenség viszonylatához kötődik. A fölöslegességet illető kritérium a világhoz való tartozást minősíti, középpontjában az a kétségbeejtő, az egész emberi életet befolyásoló élmény áll, miszerint egyáltalán nem tartozunk a világhoz. A gyökértelenség a politikai élet jelensége, szembeszökő jegye szintúgy a világban elfoglalt pozíciónkhoz kapcsolódik, csakhogy itt a hiánytapasztalat alapja, hogy híján vagyunk a mások által elismert helynek, amely alapján megvethetnénk lábainkat. Itt a magányosság kínzó élménye, a közösségi világból való kitaszítottság, ott az elszigeteltség, azaz az elismerés hiánya. Arról az „igenről” van szó az utóbbi esetben, amellyel csak a másik ember, vagyis a társ létezésének megváltó kegyelme, a ko-egzisztencia fennállása ajándékozhat meg bennünket. Az elszigeteltség élménye valójában akkor jelentkezik, amikor az emberek számára megsemmisül a politikai szféra, amely mindig a közjó fényében létesülő együttcselekvés közege.
Arendt másik, az iménti különbségtevést rögvest követő distinkciója a magány és a magányosság relációját jellemzi.10 Nyilván a magányosság mélyén ott sötétlik a „mindenkitől való elhagyatottság” tapasztalata. A magány viszont az önmagamsághoz kapcsolódik, magja az „önmagamnak lenni” képessége, az énazonosság megvalósulása; itt az egyedüllét nincs híján az együttlétnek. Mert lehetséges együtt lenni önmagunkkal, azaz önmagunkkal beszélgetni, lehetséges a kettőben-egynek lenni. A gondolkodás Arendtnél egyébiránt párbeszédjelenség, méghozzá az „én” és az „önmagam” között.
Mármost a XX. század szövetébe belevésődő egyik politikai jellegű veszélytapasztalat azt az ívet jeleníti meg, amely a magánytól a magányosságig vezet. A totalitarizmus nem egyéb, mint a szervezett magányosság rendszere. A másik a világhoz való odatartozás élményének elvesztése, a törzsi nacionalizmus (Arendt, tudjuk, különösképpen a pángermán és pánszláv vonatkozásokat tárgyalja) lángjának fellobbanása. A törzs itt nem más, mint az etnikai hovatartozás „privatizációja”, a nyilvánosságból való kivonása, magánügyként való tételezése, afféle „privatizált” entitás, amely egyúttal híján van a közös felelősségnek. Arendt a szabadság és a közös felelősség gyakorlását mindig körülhatárolt térhez kapcsolta, ezért is gondolhatta, hogy a törzsi nacionalizmus vonatkozásában nem áll fenn a territorializált haza, az e nacionalizmusforma bűvkörében ténykedők mindenütt otthon érzik magukat, legalábbis ott, ahol történetesen olyan emberekkel találkoznak, akik az adott törzs tagjai, és akár idegenben is tanyát tudnak verni. Arendt alkalomadtán egyenesen metafizikai gyökértelenségről beszél, amely egyfajta deterritorizált gyökértelenséggel, valamint az urbánus tömegek igényeivel párosul.
Mégis, nehézségekbe ütközünk, ha azon, fogalmilag is tagolt, magyarázat után érdeklődünk, amely egyértelmű világosságot derítene a „nép” és a vonatkozó kollektivitásformák közötti hasadásokra. Arendt, példának okáért, hangsúlyozottan szembeállítja a munkásosztály politikai harcaiban való részvételt a tömeggel való sodródással, mintegy arra utalva, hogy az osztálytársadalomban a munkásosztály érdekeit képviselő mozgalom jelenti a nem-korrumpált „nép” történelmi lehetőségét. Itt egyértelmű, hogy konfrontatív jelentések azonosíthatók egy objektív szociális csoport/osztály (amely precízen meghatározott pozícióval rendelkezik a tőkés akkumuláció keretein belül) és egy „nem-csoport” között, amely bármilyen szociális csoport stratégiájába beilleszthető, tehát végtelenül manipulálható.
Ezzel azonban kérdéseink nem tűnnek el. Milyen viszonylatok állnak fenn a „nép” és a törzs, a „nép”, valamint a „tőke és az alja nép szövetkezése” stb. között? Vajon az utóbbi kollektivitásalakulatok egyfajta szimulációi a „népnek”? Elhajlások ezek, vagy…? Mit jelent az a tétel, hogy az egybetömörülő „nép” tagjai, a common sense hordozói episztemológiai előnnyel rendelkeznek a „nem-fantomszerű” valósághoz való hozzáférésben, nota bene, akár a filozófussal szemben is? Vajon azt, hogy a „nép” tudja leginkább mérlegelni érdekmegvalósulásának lehetőségeit? Milyen temporális viszonylatok rejlenek a „nép” és a szóba hozott alakulatok között, vajon e viszonylat vonatkozásában szinkronikus vagy diakronikus összefüggéseket hozhatunk szóba? Vajon megelégedhetünk-e valamilyen historicista, egyenes vonalú logikát követő olvasattal? Vagy a pszichoanalízis eljárására utalva eljátszhatnánk azzal a gondolattal, hogy az, ami eredendő (ebben az esetben a „nép”), csupán torzított, másodlagos formában („törzs” stb.) mutatkozik meg? M. Canovan például a „néphez” képest különböző kollektivitások kapcsán egyfajta „utánzatokról” beszél, maga Arendt helyenként a „nép” karikatúrájának, majd „fantomszerűeknek” nevezi az említett kollektivitásokat, amelyek „szinte öngyilkos menekülésre késztetnek a valóságtól”. Az első esetben („utánzás”) akár egy platóni kérdéskör feszültségmezejére tévedhetnénk, amely alapján a valós és az utánzat közötti relációkat vehetnénk szemügyre.
Ugyanakkor a rögzített bizonytalanság (és egy koherens elmélet hiánya) a „nép” kapcsán nem jelent dezorientáltságot az olvasó számára, mert Arendt műveiben fontos meggondolásokat érhetünk tetten, amelyeket nem hagyhatunk figyelmen kívül. Arra a kérdésre, hogy mi az, ami egybefűzi az embereket, a következő válaszra lelünk: nem az az (elképzelt) „tény” köt össze bennünket, hogy a „természet egy és közös mindnyájunkban” (Spinoza), nem egy mindenki által osztott pszichológiai minőség tömörít bennünket eggyé, hanem a közöttünk elterülő tér, a teresiesülő közöttiség, amely irányadó jelentésekkel tölti ki az együttlétezés formáit. E kommunális közöttiség, az ember eleven szavainak és tetteinek tere és nem valamilyen áttetszőség által kerülhetnek az emberek a politikai közösség kereteibe. A világban való részvétel egyesíti a világ esetlegességének legélesebb érzékét a szabadság érzékével. A közöttiség itt: egységesülés a politikai térben, egységesülés a különböző távlatokban élő emberek, az egyenlő polgárok között, akik úgy részesülnek a közös világban, hogy nem adják fel perspektíváik különbözőségét. A világi tér: szféra, ahol a szabadság megjelenhet, láthatóságot nyer.
Nos, az említett spacializálódás hiánya jellemzi a „nép” jelentésdimenzióitól elhajló kollektivitásformákat; példának okáért az „imperialista csőcselékkel” való együttmozgás lehetetlenné teszi a közös világban való részvételt. Vagy a tömegek világnélküliségével kapcsolatban azt kell látnunk, hogy szellemi és társadalmi otthontalanságuk okán nem tudják elviselni a világ véletlenszerűségét és érthetetlenségét. A búrokat is megkísértette a törzsi nacionalizmus dinamikája, az egyéni felelősségvállalásról való lemondás érzületvilága, miközben elvesztették azt a „büszkeséget, amelyet a nyugati világ polgárai” éreztek akkor, amikor a földet kultiválták, vagy az intézményes rendet építették. Ennélfogva a búrok már nem képesek arra, hogy a holtakat egy olyan emlékezettel tartsák tiszteletben, amely megtartja a szabadság sajátos hangsúlyát az élet bevégzetlenségében. A „nem-nép” konfigurációi, a néptől eltérő együttlétezési formák ráadásul mindig ideiglenesek, és a leküzdhetetlen törékenység karakterizálja őket, hiszen amennyiben az együttlétet megvalósító kötelékek meggyengülnek, úgy a tömeg tagjai ismételten atomizált egyedekké válnak. Egyszóval a tömeg, a csődület stb., kapcsán nem lehetséges a spacializált közöttiségben kialakuló, a közszabadságért történő mozgósítás.
Azt gondolom, hogy e helyütt szükséges néhány szót szólni Arendt cselekvéselméletéről is, méghozzá annak érdekében, hogy fényt derítsünk a populizmussal, a kollektív cselekvés kapacitásaival kapcsolatos aspektusokra. Nem tekinthető ugyanis véletlennek, hogy Arendttel kapcsolatosan olyan minősítések fogalmazódtak meg, amelyek szerint ő a politikai egzisztencializmus, a decizionista voluntarizmus, az alap nélküli szabadság jelentéseibe bonyolódott bele.11 Ráadásul nemegyszer elhangzott a vád, miszerint Arendt politikai filozófiáját jelentékeny normatív deficit, valamint a normatív kritériumok megengedhetetlen hiánya terheli. Márpedig e vádak összefüggésben kell, hogy álljanak választott témánkkal.
A szükségszerűség kötelékét Arendtnél az emberi kezdetteremtés aktusa tépheti szét, méghozzá arra a kezdetformálásra utaló lehetőségre kell gondolnunk, amelyet ő nemcsak az ember legmagasabbrendű képességének nevezett, hanem azonosította a politikai értelemben vett szabadsággal. E gondolatnak keresztény színezettsége12 kétségbevonhatatlan, ugyanis itt hangsúlyozottan elutasítást nyer a beállítottság, hogy az embert gúzsba köti a múltba merülő aktusok sokasága, vagy hogy az ember egzisztenciája pusztán bűnének jegye. Az ember cselekvése egy új kezdet forrása, és e cselekvés, ahogy ezt Arendt több ízben is értelmezte, nem igazodhat a kiszámítottság, a kalkuláció logikájához. Arendt nem átallotta csodának nevezni a kezdetteremtés szinguláris, irruptív, indeterminatív eseményét, sőt, mi több, lévén, hogy mindegyik embert kezdetnek nevezte, a kezdet egyfajta antropológiájáról beszélhetünk esetében. Ez a tény határozta meg Arendt gondolkodói pályáját, ugyanis ő nem a politikai intézmények elemzésére, hanem az agonisztikus módon kibomló politikai cselekvésre összpontosított. Márpedig a politikai cselekvés nem származtatható az akarat gyakorlásából, az intellektus teljesítményeiből, az intézményes háttérből, a stabilizálódott jogok rendszeréből; a politikai cselekvést nem az ideák egére függesztett tekintet értelmezheti. A szabadsággal szemben nem alkalmazható külsődleges szempont, a szabadság nem más, mint a szabadság gyakorlása, és e meggyőződésben annak a személynek (Rosa Luxemburg) a gondolata tükröződik vissza, akire Arendt élénken figyelt: nem szabadnak lenni, hanem szabadon cselekedni… A politikai társlétezés nem befejezett tény, hanem esemény és a praxis közege. Nem léteznek ex ante racionális mércék, amelyeket alkalmazunk, miközben cselekvéseinket megvalósítjuk. A kezdetteremtés nem pusztán beleavatkozik a valóság rendjébe, hanem újrafogalmazza azt, amit „valóságként” veszünk számba. Ebben az aktusban koincidencia van a szabad cselekvés és a felelősség gyakorlása között.
Ugyanakkor szem előtt kell tartani, hogy Arendt megannyi olyan megfogalmazással élt, amellyel óvatosságra intett. Egy helyütt különbséget tett az abszolút és a relatív kezdet között,13 jelezve, hogy gyanúperrel él az ex nihilo-féle aktuselmélettel és kreacionizmussal szemben. Jellegzetes tény, hogy Arendt agonisztikus jellegű politikafilozófiája (contra Foucault) sohasem foglalta magában azt a lehetőséget, hogy az agon szabad gyakorlása a fennálló szabályok módosítását jelentené, az agon praxisa nála nincs összefüggésben a keretszabályok transzformációjával.14 A szuverenitás fogalmának bírálatában (amelyben olyan személyekkel osztozott, mint Kelsen vagy Foucault) világossá tette, hogy elvetette a populisztikus módon formálódó kollektív akaratnak demiurgoszként való láttatását, amelyben az akarat kibontakozása a formátlanságból mindenfajta kontextus hiányában, voltaképpen megelőző feltételek híján megy végbe. Tudatosította, hogy az abszolút kötetlenségben fogant akarat erőszakexcesszusba torkollik, vagy terror gyakorlásába fullad, és történelmi tapasztalatai, amelyeknek hangot adott, pontosan ezt a felismerést hitelesítették. Bírálattal élt mind Kant (a szuverén egyéni akarat szorgalmazása okán), mind Rousseau iránt (a szuverén általános akarat előtérbe emelése miatt). Arendt valóban kritikai gyanakvással szemlélte a politikai szabadsághoz képest külső vonatkozású normatív horizontok megjelenését, ám ez a tény nem azt jelenti, hogy tagadta volna a normatív elvek fontosságát, vagy hogy rabul ejtette volna a normativitást maga alá gyűrő nihilizmus. Arra törekedett, ami közösnek tekinthető megannyi kortárs politikai filozófiában, nevezetesen a normativitás immanens-folyamatszerű megalapozását kívánta elérni. Hiszen az elvek, amelyek fogódzók, hivatkozási útmutatók a cselekvő számára, csupán a cselekvés során tárulnak fel, és csak addig vannak felszínen, ameddig a cselekvés tart, végbemegy…
Amikor Arendt az I. világháború után a kisebbségek sorsáról értekezik, akkor olyan megállapítást tesz, amely összhangban áll filozófiájának általános irányulásával: nem elegendő a jogok formális meghatározása vagy a jogok alkotmányos rögzítése, mert meg kell világítani azokat a modalitásokat, amelyek alapján e jogok hozzáférhetővé válnak. És amikor Arendt azt állítja, hogy az emberi jogok nem fölérendeltek az állampolgári-polgári jogokhoz képest, mert e jogok laterális kapcsolatban állnak egymással, akkor egy adott történelmi esetben mutatja meg a normativitás immanens meghatározottságát. Mert úgy gondolja, hogy az emberi jogok érvényre jutása eredendően függ a politikai cselekvés esetleges fejleményeitől, ennélfogva az emberi jogok egyenlőtlenül oszlanak el.
Mindenesetre a politikai szabadság gyakorlása Arendt számára ellentételezi a mindennapi rutinizált habitust, felszínre jutása a mindennapokból való kiemelkedést jelenti. Ebben az értelemben a politikai szabadság gyakorlása kivételes eseménynek bizonyul, a történelem sodrásának rendkívüli pillanatai15 villannak fel a politika eseménytörténéseiben. Aki Arendtet követi, annak valóban tudnia kell erről a kivételesség-aspektusról; míg az elitelméletek különféle képviselői az apátiát ünnepelték, amely lehetővé teszi a modernizáció zavar nélküli meghonosítását, addig Arendtet az említett rendkívüliség foglalkoztatta. Ez a tény megakadályoz bennünket abban, hogy a demokrácia dinamikáját a mobilizáció/demobilizáció állandóan váltakozó ciklusaival magyarázzuk, Arendt republikánus (a pluralitásban megvalósuló kollektivitáshoz fűződő) mércéi szigorúaknak bizonyulnak. A „nép” ritkán hallatja hangját.
Ugyanakkor a republikánus demokrácia átgondolásának nehézségei fényt vetnek a démosz, a népi szuverenitás pozicionálásának általános nehézségeire is. Először hadd utaljak itt arra a szerzőre, aki a demokráciát jellemző ambivalenciát írta le mérvadó módon. Cl. Lefort szerint ugyanis a demokráciában valóban a nép képezi a legitimáció forrását, ami a politikai ágensek számára hivatkozási útirányt jelöl, hiszen a demokráciában a hatalomtartók sohasem foglalhatják el egészen a hatalom helyét, mindig szem előtt kell tartaniuk, hogy a hatalom a népből („nemzetből”) sugárzik. Csakhogy Lefort nevezetes értelmezése szerint a demokráciában a hatalom helye mindig üres, senki sem foglalhatja el ezt a helyet. Tehát a demokrácia két ellentmondásos elvet érvényesít. Ezzel összefüggésben kerül elébünk egy másik probléma, mégpedig a „nép” lokalizálásának/lokalizálhatatlanságának kérdése, azon nem-hely meghatározása, amely kapcsolatban áll a „nép” pozíciójával. Azonosíthatjuk-e a „népet” az állampolgárok összességével, valamilyen osztály vagy réteg képviselőivel, vallási, etnikai reprezentánsokkal? Lehetséges-e a nép bármilyen territorializációja? Vagy a „nép” mindig kisiklik, kimozdul a társadalmi számbavétel kereteiből, a klasszifikáció rácsaiból? Az a tény bizonyosnak tekinthető, hogy nem áll fenn egy eredendő nép, egy eredendő közvetlenség, amely csupán képviseletre vár, hanem a „nép” (a „nép” mint címzett létrehozása) diskurzív konstrukciónak bizonyul; elvégre a demagógia lehetőségtára, amely meghatározott szociális igények és követelések vonatkozásában merül fel, kapcsolatban van e diskurzív tevékenység morfológiájával. Noha megannyi populista ideológia élezi ki a közvetlenség/közvetettség, az eredendő/mesterséges ellentéteit, és azt a meggyőződést hirdeti, hogy a demokratikus szuverenitás feltételezi a szuverenitás alanyának önmagával kapcsolatos közvetlen viszonyulását, a „nép” mindig diskurzív konstrukció gyanánt jut érvényre. Ezenkívül figyelembe kell vennünk, hogy a demokrácia kereteiben felmerülő igényeknek és követeléseknek egy erőteljesen heterogén „valóságban” kell érvényre jutniuk, azaz egy (a modernitás által meghatározott) heterogén viszonylatrendszerben kell egyneműsödniük. A „nép” mint címzett ebben az esetben, a homogenizáció, a kieszközölt, kivetített egyneműsítés effektusaként jelentkezik.16
Másodszor, a demokrácia működésmódjaiba beiktatódik egy hasadás, amelyről különféle szerzők értekeznek, noha természetesen különböző módon.17 Derrida például arról szól, hogy a demokrácia nem tekinthető csupán realitásnak, rutinizálódott mechanizmusok együttesének, mert a demokrácia magában foglal egyfajta diasztémát, egy eltolódást, voltaképpen benne rejlik egy ismételten újraéledő ígéret. Másképpen szólva, a demokrácia olyan ígéretet tartalmaz (a szingularitások feltétlen tisztelete és a kiszámítható egyenlőség az anonim egyediségek között), amelynek megvalósítása mindig elodázódik, ugyanakkor az ezen ígéretből sarjadó remény tartja fenn a demokrácia mozgásának elevenségét.18
Ebből azt a következtetést is levonhatjuk, hogy a demokrácia nem azonosítható az alkotmányos keretekkel, a konstitucionális játékszabályokkal, mert magában foglalja azokat az eseményeket, hatalmi harcokat is, amelyek a társadalmi keretein belül fennálló dominációalakzatokat kívánják megváltoztatni. Mint ahogy azt is rögzíthetjük, hogy a demokrácia és a jogi-politikai formák közé nem tehető egyenlőségjel, noha a demokráciának a legnagyobb érzékenységet kell tanúsítania a jogi alakzatok iránt.
Ezenkívül Derridától függetlenül megállapítható, hogy éppen a rutinszerű habitualizáció és az ígéret feszültségterébe ékelődhet bele a populizmust létrehozó-artikuláló politikai tevékenység. Mert a populizmus aligha éledhetne fel ismételten, ha nem létezne ez az újraartikulálható ígéret, amely mozgósíthatná a demokrácia résztvevőit a fennálló hatalmi mező, a kisebbség és a többség közötti relációk újrarendezése céljából. Visszautalva Arendtre, aki figyelemre méltóan beszélt a világunkhoz hozzá tartozó esetlegességek hatalmáról, feltehetjük a következő kérdést: vajon a demokrácia, a demokratikus szuverenitás képzete nem azt ígéri-e, hogy nagyobb hatalomra teszünk szert, az életünket meghatározó „vigasztalan” esetlegességek fölött? Nem az a remény ébred-e fel bennünk, hogy a demokráciában a véletlenszerű feltételek fölé emelkedhetünk, legalábbis meghatározott pillanatokban? És nem Arendt szentel-e különös figyelmet az esetlegesség és a következetesség, a valóság és a fikció közötti átjárások, egybeszövődések lehetőségének, amelyek, tehetjük már mi hozzá, kiküszöbölhetetlenek a demokráciában?
A rutinszerű habitualizáció és az ígéret feszültsége persze még nem magyaráz meg semmilyen szituatíve kibomló populizmust19, de fénycsóvát vet a populizmusra mint a demokrácia meghatározott, igaz, kontingens feltételek közepette megnyilvánuló értelmezésére. És ha így gondolkodunk, akkor a populizmus nem kerül szükségszerűen a demokrácián túlra, hovatovább a populizmus a demokrácia szerkezeti lehetőségtárába, infrastrukturális vonatkozásrendszerébe tartozik.
Arendt olvasói minduntalan ráakadnak azokra a feszültségszikrákra, amelyek ott vannak politikafilozófiájában, republikánus ihletésű gondolkodásában. Hiszen egyfelől ott vannak a politikában tanyázó nagyszerű lehetőségek, a politikai társiasság hatalmat generálhat, mert, ne feledjük: „…tíz együttműködő ember felér százezer magában reszketővel.” Jellemző, hogy a nemzetállam kapcsán, amelynek fénykorát Arendt párhuzamba állítja az ókori városállamokkal,20 azt olvashatjuk, miszerint ragyogásának eleme, hogy felébresztheti a „nép” „eleven hatalmát”. Másfelől, a politikai cselekvések az esetlegességbe burkolóznak, a politikai szabadság teljesítményei fölöttébb törékenyek, és szinte elkerülhetetlen, hogy egyenlőtlenül oszlanak meg az emberiség különböző tagjai között. Nekünk meg kell fontolni a tényt, hogy a „nép eleven, valódi hatalma” milyen heterotopikus helyet foglal el, ha úgy tetszik, akár a kortárs demokráciákban is. Mert az arendti republikánus demokrácia kapcsán számolnunk kell ezzel a „heterotopikus” pozícióval. Ezenkívül e kérdést, mármint a „nép eleven hatalmának” problematikumát nem lehet leegyszerűsíteni a közvetlen és a közvetett demokrácia ellentétére. Az a John Adams, akit Arendt oly sűrűn idézett A forradalomban, egy helyütt megállapítja, hogy a „demokrácia a nép azon fogalmát hitelesíti, amely híján van a kormányzatnak”.21 Ha ezt a megfogalmazást figyelembe vesszük, úgy értenünk kell, hogy a választás mechanizmusai nem jelentik per se az a tényt, hogy a „nép” hangot ad önmagának. A „nép eleven hatalma” ugyanis feszültségben/ellentmondásban áll a reprezentatív demokrácia mechanizmusaival. Az arendti gondolkodás örököse az említett adamsi meggyőződésnek. A „populizmusra” utaló nézeteit ezen örökség figyelembevétele nélkül aligha értenénk.
Az arendti filozófia forrásvidékeiről származó republikánus demokrácia nem a reprezentatív demokrácia tolmácsolása felé vezet bennünket, e szintagma igazoltsága egyébként is magától értetődőnek minősül korunkban. Arendttel a közszféra kereteire, a közszféra kiterjeszthetőségére és fenyegetettségére lehet rákérdezni, valamint a köz- és a privátszféra közötti esetleges, mindig hatalmi szempontok által közvetített felosztást lehet és kell taglalni.
A Debreceni Egyetemen rendezett Hannah Arendt – Élet, mű, életmű című konferencián elhangzott előadás szerkesztett változata.
Jegyzetek
1 H. Arendt: A forradalom. Ford. Pap Mária. Budapest, Európa, 1991, 240. o.
2 A populizmus reduktív átértelmezéséről a neoliberális módon irányított átmenet folyamatában, amely a populizmust a piac dichotomikus elleneseként, tántoríthatatlan ellenségeként mutatja be, l. B. Greskovits: The Political Economy of Protest and Patience... Budapest, CEU Press, 1998, 93–114. o. Úgy is fogalmazhatunk, hogy manapság fennáll az a tendencia, amely csupán az illiberális populizmust ismeri. Alább arról is szó esik, hogy Európában miért ellentételezik az alkotmányos demokráciát és a populizmust.
3 Az elitizmusról Arendt kapcsán: H. Brukhorst: Equality and Elitism in Arendt, The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Ed. by D. Villa. Cambridge, Cambridge University Press, 2000, 178–198. o. Hogy Arendt kapcsán lehetséges populizmusról beszélni, noha természetesen ellentmondásos módon, R. J. Bernstein: Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Polity, 1996, 61., 111., 126–33. o.; M. Canovan: The people, the masses, and the mobilization of power: the paradox of Hannah Arendt’s „populism”. Social Research, 2002 Summer.
4 Voltaképpen a „népre” való hivatkozás sokszor állami érdekeket takart. E. Balibar a „nép” és az „állam” létrejövésének dialektikájáról beszél, amely nem fejeződött be az európai egyesülés folyamatában sem, E. Balibar: La Souveraineté. Horizons et figures de la politique. Le Temps Modernes, 2000, No. 610. Balibar szerint, és azt hiszem, joggal állítja ezt, a „népi” és az „állami” szuverenitás eszményi egysége a nemzeti szuverenitásban öltött testet Európában.
5 Spinoza: Politikai tanulmány és levelezés. Ford. Szemere Samu. Budapest, Akadémiai, 1980, 20. o. Sloterdijk szerint Spinoza fedezte fel Európának a sokaság politika-filozófiai fogalmát. P. Sloterdijk: Die Verachtung der Massen... Frankfurt/M, Suhrkamp, 2000.
6 H. Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Ford. Berényi Róbert et al. Budapest, Európa, 1992, 409. o.
7 G. W. F. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai. Ford. Szemere Samu. Budapest, Akadémiai, 1971, 253. o.
A lumpenproletariátusról Marx esetében újabban: N. Thoburn: Difference in Marx: the lumpenproletariat and the proletarian unnamable. Economy and Society, Vol. 31, No. 3, August 2002, 434–460. o. Ott van W. Benjamin is a tömeg, a csődület leírásával, aki a tömeget a kvázi-természeti erőknek való alávetettség fényében írta le: W. Benjamin: A második császárság Párizsa Baudelaire-nél. In: W. Benjamin: Angelus Novus. Budapest, Magyar Helikon, 1980, 883. o.
8 Uo. 377. Hadd tegyem hozzá, hogy ebben az írásban nem kívánom figyelembe venni az Arendt könyvei közötti, egyébként nyilvánvaló különbségeket és ellentmondásokat, amelyeket Arendt értelmezői sokszor elemeztek is. Ráadásul Arendt egyes könyveiben koherenciahiányt fedezhetünk fel. R. T. Tsao: The three phases of Arendt’s theory of totalitarianism. Social Research, 2002 Summer.
9 A forradalom, 354. o.
10 Arendt azt is fontosnak találja, hogy kijelentse: „Az elszigeteltség nem ugyanaz, mint a magányosság. Elszigetelt lehetek... anélkül, hogy magányos lennék. Magányos lehetek... anélkül, hogy elszigetelt lennék.
A totalitarizmus, 595. o.
11 Ezekről a vádakról l. A. Kalyvas: From the act to the decision. Hannah Arendt and the Question of Decisionism. Political Theory, 2004, Vol. 32, No. 3, June, 320–346. o.
12 S. Y-ah, Gottlieb: Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in Hannah Arendt and W.H. Auden. Palo Alto, Stanford University Press, 2003.
13 Erről l. W. E. Scheuerman: Revolutions and Constitutions: Hannah Arendt’s Challenge to Carl Schmitt. In: Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism. Ed. by D. Dyzenhaus. Durham, NC, Duke University Press, 1998, 252–280. o.; A. Arato: Civil Society, Constitution, and Legitimacy. New York, Rowman & Littlefield, 2000, 129–138., 145–147., 167–183., 229–256. o.
14 J. Tully: The agonic freedom of citizens. Economy and Society, 1999, Vol. 28, May, 165. o.
15 Ismét arra célzok, hogy ez a gondolat nem ritka a kortárs politikai filozófiában, íme: „a politika a maga specifikus vonatkozásaival mindig kivételes esemény.” J. Rancière: La mésentente. Paris, Galilée, 1995, 188. o. Canovan szerint újabban legfeljebb a lengyel Szolidaritás tehetne eleget Arendt feltételeinek, l. uo.
16 Ez a gondolat sajátos jelentést nyer a legkidolgozottabb posztstrukturalista populizmuselméletben,
E. Laclau írásaiban. Ő egy ekvivalencialáncról beszél, amely nem más, mint a diskurzív homogenizáció formája, E. Laclau: The Main Task of Radical Politics, Critical Inquiry, 2006 Summer, 672. o. Laclau elméletének számomra egyik legproblematikusabb pontja a politika és a populizmus erős konvergenciájára vonatkozik, miszerint a politika és a populizmus kicserélhető fogalmak. Ha így lenne, akkor e tanulmány nem születhetett volna meg. Nem, a populizmus a demokrácia szerkezetileg adott lehetősége, de kibomlása akkor is kontingens vonatkozású. Vagyis a populizmus a demokrácia meghatározott értelmezése.
17 B. Arditi arra hívja fel a figyelmet, hogy pl. Oakeshott is működtetett egy hasadásformát, amelyet a demokrácia fontos jellegzetességének tartott. Arditi egyébiránt egy érdekes fordulattal arról beszél, hogy a populizmus „kísértetszerű” a demokrácia vonatkozásában, hiszen kísértet módjára tér vissza újra és újra; ezzel azt hiszem, hogy mélyebbre nyúl, mint azok, akik a populizmus kapcsán a „pragmatikus” és az akaratmegnyilvánítás romantikus jellegű értelmezése között húznak választóvonalat. B. Arditi: Populism as a Spectre of Democracy: A Response to Canovan. Political Studies, 2004, Vol. 52, 139. o., valamint M. Canovan: Populism for political theorists? Journal of Political Ideologies, 2004 October, 9(3), 241–252. o.
18 J. Derrida: Politiques de l'amitié suivi de l'oreille de Heidegger. Paris, Editions Galilée, 1994, 14. o. Fontos leszögezni, hogy ez a derridai gondolat túlmutat azon a szokványos beállítottságon, miszerint a demokrácia a legkisebb rossz, amelybe beépülnek az autokorrekció mechanizmusai.
19 Hogy milyen jellegzetességei vannak az amerikai populizmusnak, és hogy a történelmi dinamika okán Európában miért alakultak ki „veszélyes” populizmusok, amelyek az európaiakat a demokráciával szembeni gyanúra tanították, l. N. Urbinati: Democracy and Populism. Constellations, 1998, Vol. 5, No. 1, 111. o. Arendt opusza itt is különös jelentőséget nyer.
20 M. Canovan: Is there an Arendtian case for the nation-state. Contemporary Politics, 1999, Vol. 5, No. 2, 109. o.
21 Idézik B. Laniel: Le Mot «democracy» et son histoire aux États-Unis de 1780 à 1856. Saint-Ètienne, Presses de l’Universitè de Saint-Etienne, 1995, 65. o., valamint
J. Rancière: Democracy, Republic, Representation. Constellations, 2006, Vol. 13, No. 3, 307. o.
- Játéktér [6]