A Nikomakhoszi Éthikában írja Arisztotelész: „Mindenféle közösség a politikai közösség részének tekinthető. Az emberek ugyanis mindig valami hasznos dologért egyesülnek, s olyasmit akarnak megszerezni maguknak, amire az életben szükségük van; s nyilván a politikai közösség is már eleve a haszon céljából jön létre, s azért is marad fönn. Erre irányul a törvényhozók működése is, akik azt tartják, hogy csak az igazságos, ami mindenkinek egyaránt előnyös.” (VIII. 11, 1160a8–14). Majd: „Ámde mindezek a [részleges haszonra törekvő] közösségek a politikai közösség alá tartoznak, mert a politikai közösség nem csupán a pillanatnyi haszon elérésére törekszik, hanem figyelmét az egész életre kiterjeszti: a honpolgárok áldozatokat mutatnak be, evégett összejöveteleket tartanak, tiszteletben részesítik az isteneket, s maguknak gyönyörűséget és fölüdülést szereznek.” (Uo. 1160a21–25, Szabó-Simon ford. 1971, módosítva.)
Aquinói Szt. Tamás a kommentárjában (nyolcadik könyv, IX, 1670, a domonkosrendi összkiadás XLVII. kötetében, 1968) ehhez azt fűzi hozzá, hogy az áldozatokból fakadó öröm alá van rendelve az állam rendjének, ami az élet ajándékából származik.
Ha csak a szertartásokat nézzük, kételkedhetünk benne, hogy van-e politikai közösségünk, azaz nemzetünk: legnagyobb ünnepeinken, március 15-én és október 23-án az egyes politikai irányzatok hívei különvonulnak, a fővárosban fenyegető, polgárháborús hangulat uralkodik, a trianoni gyászünnepet egy köztársaság- és alkotmányellenes, szélsőséges párt sajátította ki magának, s hozzá csapódnak az 1944-i zsarnokság bűnöző hívei is, a temetőben pedig évről évre a bukott diktatúra elhunyt vezetőjére emlékezik a legnagyobb parlamenten kívüli párt, s erről megértően ír a legnagyobb hazai napilap.
Amint a szimbolikus egyesülés hiányos – ráadásul a magyar, orosz, román köztársaságnak királyi címere van, ami híven mutatja az új államrend bizonytalanságát és ellenségeinek önbizalmát, energiáját, eltökéltségét –, épp úgy hiányos a hiedelmek rendszere, amelyen efféle egység nyugodhatnék.
Mihez kezdünk az élet ajándékával? – sugallja a kérdést az Aquinói.
A cél a jó élet
Jó élet csak jó társadalomban lehetséges. Az isteneknek bemutatott áldozat, az ősök tisztelete, a házi tűzhely szentsége, azaz a kultusz, nem gyakorolható magányosan. A természetfölötti és az erkölcs, ha nem is objektív, legalább interszubjektív (több alany közös sajátja, megérhető, kommunikálható, „megszólítható”), a racionálishoz és a morálhoz nem egyénekként közelítünk – nincsenek személyes istenek, kinek-kinek külön egy, ahogyan nincs személyes matematika sem.
A csecsemőkori „polimorf perverzió”, diffúz érzékiség kozmoszából nem a fiktív személyes fölnőttségbe, „autonómiába” lépünk át, hanem a civilizációba. Kultusz, politika, bölcselet csak a politikai közösségben lehetséges.
A politikai közösségen kívül is van persze élet, azt nevezzük barbárságnak.
Amint az emberiség belép a civilizációba, töprengenie kell a civilizáció rangja felől. Szükségszerűek, objektívak, azaz természetesek-e a civilizációt működtető szabályok, vagy netán esetleges konvenciók-e, kérdezzük Montesquieu-vel, hiszen más-más a jó és a rossz a Pireneusok jobb és bal oldalán. Ha az egyes politikai közösségeket kormányzó szabályrendszerek viszonylagosak, konvencionálisak, esetlegesek (vagyis nem természetesek és nem egyetemesek), akkor a kultusz, a politika, a bölcselet ingatag, akkor nem természetes politikai közösségben élnünk, akkor a civilizációs kényszer nem egyéb, mint a fatális véletlen szükségszerűsége.
A politikai közösségek agonisztikus (versengő) görög képzete megfontolandó, habár divatjamúlt megoldást kínál. Az egyes politikai közösségek nem egyformán jók, némelyek rosszabbak, némelyek jobbak – közelebb állnak az emberi természettel összehangzó jóhoz. Athén vagy Spárta: a dilemma örök, az állásfoglalás (ha nem vagyunk barbárok) elkerülhetetlen. Athén vagy Perzsia: ez a választás viszont lehetetlen.
Szókratész óta lehetséges egy másik politikai közösségről azt gondolni, hogy jobb, mint a miénk, sőt, lehet azt gondolni, hogy egy sehonnai (magyarul: utópikus) közösség jobb, mint bármelyikünké.
A civilizált emberiség politikai horizontján így már a kezdetekkor megjelent a forradalmi kétely: hátha most itt rosszabb, mint akkor és ott: a principátus Rómája utánozta Görögországot, a reneszánsz a principátus Rómáját, az enciklopédisták a liberális Angliát, a francia forradalom Spártát és a római köztársaságot, a millenarista eretnekmozgalmak az ótestámentomi profetikus közösséget. A termékeny kétely forradalomhoz és tanuló utánzáshoz egyaránt vezetett.
Mintakövetés és utópiahiány
Az 1989-i rendszerváltásnak nem volt saját utópikus alapeszméje: mintája az volt, ami már megvan: a nyugati liberális demokrácia és a nyugati szabadelvű-demokratikus kapitalizmus. De – szemben a tizenkilencedik század liberális anglomániájával, amely a reformkortól a kiegyezésig jellemezte nagyjainkat (de még Horthy altengernagynak is megmaradt belőle a lovaspóló, a tenisz és a „wait and see”) – 1989-ben a kelet-európaiak láthatólag nem úgy vélekedtek a liberális kapitalizmusról, hogy ez jobb (erkölcsileg magasabbrendű), hanem így: „ez van”.
„Ez van”: ez bizony fájdalmas. „Ezt kell szeretni”: ez nem azt jelenti a Duna-medencében, hogy „ezt helyes szeretni”, hanem azt: „ezt muszáj szeretni, különben orrbavágnak”, és a sors által kierőszakolt preferencia túlságosan hasonlít a partiba dobáshoz.
„Az emberek mindig valami hasznos dologért egyesülnek” – mondja A Filozófus. Miért egyesültünk, amikor 1989-ben megalapítottuk a köztársaságot?
Georges Bataille klasszikus esszéje, „La notion de la dépense” (A költség fogalma, 1933, in: La part maudite [Az elátkozott, osztályrész] posztumusz, 1967) a modern antropológiai és szociológiai hagyományra támaszkodva leírta, hogy a haszon szokásos fogalma használhatatlan, mert ezt a közgazdászok azonosítani szokták a takarékos, józan számítással, holott az emberi vágyak következménye az esztelen, improduktív költekezés, a pazarlás, amelyből székesegyházak épülnek, és szajhák ragyognak.
Mi, a nép – az alapítók – azt gondoltuk, hogy nyilvánvaló igazság, amit Arisztotelész mond, hogy „a politikai közösség… figyelmét az egész életre kiterjeszti”; a rendszerváltók (nacionalisták, liberálisok és szocialisták) vélelme az volt, hogy az új rendszer jobb, mint a megelőző volt. Ám a fordulat intézéséből kimaradt „empirikus” nép ezt másképp gondolja. Az alapítók hálát adhatnak Istennek, hogy a Munkáspárt vezére, Thürmer, oly ügyetlen és tehetségtelen, különben szembenézhetnének egy kommunista győzelemmel.
Mi, a nép úgy véltük, hogy „az egész élet” haszna elsősorban és mindenekelőtt a Haza és Szabadság. Nemzeti függetlenség, politikai pluralizmus, népszuverenitás, alkotmányosság, joguralom („rule of law”): ezek nyugati, sajátlag angolszász eszmék. Miért a mi eszméink? Azért – válaszolták az alapítók –, mert mi kelet-európaiak is nyugatiak („európaiak”) vagyunk, nem azért, mert jó. Az erkölcsi indoklást eleinte sikerrel helyettesítette az elitklub tagságának reménye. A kelet-európai nép pedig halkan, de nyomatékosan és ismételten azt mondta: NEM.
A nyugatos magyarság: kisebbség. Az ellenfelei mitológiai nyomásától létre tökélt „liberális értelmiség”: nem létezik. Az új demokrácia első négy évében a restaurációs-forradalmi, pszeudokonzervatív kormányzattól a sajtószabadság és a zsidó középosztály ellen intézett félelmetes támadások olyan embereket zsúfoltak egy táborba, akiknek egyébként semmi közük egymáshoz. Ez a poszt-Bokros-korszakban kiderült: és ez politikailag talán hátrányos, de erkölcsileg előnyös. A liberális gazdaságpolitika mint faktum: vízválasztó. Vége annak, amit úgy bátorkodtam nevezni: dunavölgyi sumák. A szabadság hívei elkülönülnek az egyenlőség híveitől. Az utóbbiak vannak többen – beleértve az államtól garantált értelmiségi kiváltságok előharcosait. Mi lesz akkor tehát a Hazával és a Szabadsággal?
Ez nemcsak nekünk, hanem minden modern társadalomnak nehezére esik: a liberális kapitalizmus az első politikai rend a világtörténelemben, amelynek nemcsak lázadó ezoterikus szubkultúrákkal és elfogulatlanul vizsgálódó filozófusokkal kell szembenéznie, hanem – a tolerancia és a pluralizmus folytán – szinte az egész kultúrával mint ellenféllel. A francia forradalom, amely a modernség alapelemeit megteremtette a kontinensen, nemcsak vallás- és szabadságellenes volt, hanem antikapitalista is. A kontinensen – az angolszász országokban persze sokkal kevésbé – Rousseau és Marx a modern kultúra két legfontosabb ihletője, többek között azért, mert ez a két író látszik megoldást kínálni a liberális kapitalizmus „atomizáltságával”, individualizmusával, érdek vezérelte utilitarizmusával szemben, sőt, Rousseau előre sejtette az amorális/népies tömegszórakoztatás hedonizmusában rejlő erkölcsi veszedelmeket is.
Az egyéni önzés eluralkodása – amelyben a mai Kelet-Európa állította föl a túl nem szárnyalható világcsúcsot az örökrangadón – a liberális-demokratikus államnak éppúgy nehézséget jelent, mint bármelyik elődének vagy utódának. De a nehézséget éppen a már háromszáz éves liberális világkorszak alapjellemzői okozzák: ezek okozták a szűnni nem akaró tömegháborúkat és tömegmozgalmakat, amelyeket joggal sorol Ernst Nolte, a kiváló szélsőjobboldali német történetíró az „európai polgárháború” fogalma alá.
Mi tartja össze a politikai közösséget?
– ez itt a kérdés. Mi teszi szolidárissá a divergáló érdekű embereket, mi teszi őket honpolgárokká? Van-e közérdek, közhaszon, közjó, ami valóban mindenki érdeke, haszna, java, nem pusztán egyénisége és személyisége határait szűkítő korlátozás?
Százmilliók pusztultak el iszonyú kínok között azért, hogy erre választ leljünk. A kommerciális társadalom békülékenysége, a spontaneitás hűvös képlékenysége, a filozófiátlan köznapi tevés-vevés, elfoglaltság (ezt jelenti a „business” szó, csak másod- vagy harmadsorban „üzletet”), a boldogság egyéni keresése gyógyírnak tetszik a sebek begyógyítására, amelyeket éppen az effélék ellen indított európai polgárháborúban szereztünk. Ma éppen a liberális kapitalizmus ellen föltámadt modern forradalom, a totális forradalom érződik múltnak: épp így a liberális kapitalizmust érezte múltnak 1914 halálra és szenvedésre ítélt nemzedéke.
Versengés folyik azért, ami modern: ma a liberális kapitalizmus a jelen, de soha nem feledjük: volt már múlt is. Ma mindenki „a jó oldalon” azt mondja, a liberális kapitalizmusnak nincs alternatívája. De ez nem becsületes érvelés, legjobb esetben történelmi vakság. Hogyne volna. Aki ismeri az orosz és a kínai forradalom történetét, tudhatja: az alternatíva létezik, és hatalmas.
A kérdés nem az: mi volna a közjó leghathatósabb propagandája, mi volna a hazafiság lelkileg legellenállhatatlanabb indítéka. Ezt ráérünk eldönteni akkor is, amikor megtudtuk (ha megtudtuk), hogy van-e az egész életünkre és valamennyiünk életére kiterjedő közös haszon, amelyért hajlandók vagyunk áldozatot hozni.
Más-más választ kapunk a közjó republikanizmusától és az államrezon republikanizmusától.
Az államrezon-republikánus Machiavelli alapföltételezése ellenkezője Rousseau közjó-republikanizmusáénak: „A társas együttérzésről elmélkedők meggyőződése szerint – és bizonyíték erre minden történelem sok-sok példája – annak, aki államot alapít és törvényt hoz, eleve rossznak kell föltételeznie minden embert, hiszen az emberek, amint alkalom adódik rá, kiélik lelkük gonoszságát; és előfordulhat, hogy valamely gonoszság egy ideig rejtve marad, mivel nem ismerik, hiszen nem tapasztalták az ellenkezőjét, de aztán mindent napvilágra hoz az idő, amelyről azt mondják, hogy minden igazság atyja. (…) Az emberek csak kényszerből cselekszenek jót, de mihelyt szabadon választhatnak, és megvan rá a módjuk, nyomban zavar és rendetlenség lesz úrrá mindenen.” (A fejedelem, I, iii, Lutter Éva ford., 1978.)
Az államrezon-republikánus (aki valaha szkeptikusnak számított, ma meg „idealistának” és „maximalistának”) azt hiszi, hatalom és energia csak az önzés hámistrángba fogásával állítható a politikai közösség szolgálatába, egyrészt rokona a „láthatatlan kéz”, a „magánbűnök=közhaszon” robusztus korai liberalizmusának (lásd Daniel Bell, Albert O. Hirschman, J. G. A. Pocock, Sir Isaiah Berlin etc. idevágó eszmetörténeti műveit, és vö. őket Quentin Skinneréivel), másrészt a biblikus-keresztyén igehirdetésnek a XVI–XVIII. században.
„Ímé tenyérnyivé tetted napjaimat, és az én életem te előtted, mint a semmi. Bizony merő hiábavalóság minden ember, akárhogyan áll is!” (Zsolt. 39,6.) „Olyan az ember, mint a lehelet; napjai, mint az átfutó árnyék.” (Zsolt. 144,4.) „A nadálynak két lánya van: addsza, addsza! E három nem elégszik meg; négyen nem mondják: elég. A sír és a meddő asszony, a föld meg nem elégszik a vízzel, és a tűz nem mondja: elég!” (Péld. 30,15.16.) „Mert kicsoda tudhatja, mi legyen az embernek jó e világon, az ő hiábavaló élete napjainak száma szerint, amelyeket mintegy árnyékot tölt el? Kicsoda az, aki megmondhatná az embernek, mi következik őutána a nap alatt?” (Préd. 6,12.) „Az ember fiainak szíve is teljes gonoszsággal, és elméjökben minden bolondság van, amíg élnek, azután pedig a halottak közé mennek.” (Préd. 9.5.) „Gyászol és megromol a föld, elhervad és megromol a földnek kereksége, elhervadnak a föld népének nagyjai.” (És. 24,4.) „A büntetés városa ez, csupa nyomorgatás van benne! Mint a kút hidegen tartja meg a vizét, úgy tartja meg az ő gonoszságát: erőszakosság és önkény hallatszik benne, és betegség és vereség van előttem szüntelen.” (Jer. 6, 6.7.)
És így tovább.
A Biblia szerint mindez jóra fordulhat megtérés által, az emberi gonoszságban szintúgy hivő államrezon-republikánus szerint maga a gonoszság (mint olyan) vezet jóra „az ész csele” („láthatatlan kéz”, „magánbűnök=közhaszon”, „nem tudják, de teszik”, „a realizmus diadala”) révén, a liberális-kapitalista-evolucionista konstrukció révén. Machiavelli tudni vélte, hogy Athén korai vesztének oka a nép teljes szabadsága volt (amit egyébként Machiavelli „önmagában” kívánatosnak ítélt), Róma tartós sikerének oka pedig a szenátus és a nép viszálya volt: az egység titka a széthúzás, ha egyszer a politikai közösség egységének nincs szubsztantív (tartalmi) oka.
A kegyelem közreműködése híján – minden hellenizáló pogány az ótestámentom híve mínusz a Seregek Ura – mi az állam értelme, a raison d’état, az állam észoka? Befogni a gonoszt, hadd húzza a terhet a sötét, démoni paripa a jó felé, amely csupa élet, csupa koitusz, csupa ragyogás.
Mit vár az államész?
Mindeközben mit gondoljon a honpolgár, akitől az államrezon nem vár jót, gonosznak véli, becsapja saját érdekében, buzdítja, bökdösi, sarkallja, hogy rosszallkodjék, feledje erkölcsi megfontolásait, loholjon és gürcöljön a boldogulásáért? A liberális világrend nem kér semmit a honpolgártól – csak azt, hogy figyelmezzen önérdekére, amelybe beletartozik a szabadság –, és ez a veszte. „Nem akarják, hogy jó legyek, nagylelkű, önfeláldozó” – gondolja a liberális-demokratikus világkorszak honpolgára –, „mit tegyek hát? Ha csak az igazolja a szabadságot, hogy érdekem, akkor ha érdekem megváltozik, minek törődjem a szabadsággal?”
„Az én pénzem” – suttogja elhalóan a szociálliberális pénzügyminiszter. „Az én pénzem!” – ordítja, süvölti, mennydörgi vissza a szociálliberális értelmiség. Az, hogy a pénz a hitelezőé, nem az adósé, arról szó se. „Riogatnak, ha rossz adósok leszünk, nem jönnek hozzánk a »befektetők« lopni” – nyilatkozza a szociálkisgazda Pozsgay. A befektetők: lopnak. Nem a rossz adósok. Az az ország, ahol büntetlenül lehet ilyen erkölcstelenséget állítani, nagyon beteg.
De miért?
Ez a betegség mégiscsak összefügg a liberális világkorszak természetével. A „láthatatlan kéz” közömbös az aktorok morális szándékaival szemben, csak a végeredmény fontos: jólét és szabadság.
Lehetséges jólét és szabadság úgy, hogy a honpolgárok erkölcsi indítékai közömbösek, a közjó az ő motivációiktól függetlenül is elgondolható?
Attól tartok, lehetséges.
Ám az ára: a liberális állam csak a szerződéses és törvényes kötelezettségek betartását követeli meg, semmi mást. Amikor mégis kénytelen többet követelni – önkorlátozást (aszkézist), nagylelkűséget, áldozatot –, akkor muszáj túllépni önmagán, hogy a laikus polgári vallást létrehozza. De a liberális nacionalizmus meghalt 1914-ben (soha föl nem támadt azóta, sajnos, és nem is fog), mit mondhat ma, itt az új demokrácia a még eleven totalitárius kísértések korában, amikor mindenki tudja, hogy Kelet-Európában a liberális-demokratikus rendszerváltás kudarcot vallott?
Csak az államrezonra hivatkozhat.
Összeomlik a magyar állam, mondjuk, ha ekkora a külső és belső államadósság. Vége az országnak, ha ilyen kicsi marad a termelékenység, ha ilyen improduktívak a megtakarítások, ha ennyi adófillér megy el a veszteséges állami vállalatok, a jóléti bürokrácia, a használhatatlan honvédség fönntartására. Honpolgárok! – mondja az állam –, ha azt akarják, csökkenjen az adójuk, fizetniük kell a jóléti szolgáltatásokért. Az adócsökkentés és a jóléti pazarlás egyszerre áll az érdekemben – mondja a liberális állampolgár –, fulladjon meg a költségvetési egyensúly, a haza és minden. Szerződés? – így a honpolgár –, az annál jobb, minél előnyösebb nekem: nem erről volt szó? Én az érdekeimet erőltetem: hozza létre a közjót a láthatatlan kéz, az ész csele, ha bírja – ha a lényeg a spontaneitás, a tudatlanság, ahogy a liberális guruk mondják, miért tegyek én valamit tudatosan? A Haza? – ugyan.
Patria minor
Nemcsak Trianon miatt vagyunk kis ország, hanem azért is, mert kicsiket gondolunk az országról.
Minél kisebbeket gondolunk róla, annál apróbb lesz.
Emlékezzünk csak: az MDF és szatellitái ellen folytatott, sok tekintetben elfuserált, téves és káros küzdelmünkben sokan Antallék szemére vetették a „küldetéstudatukat”. Holott ez volt bennük a legjobb. Zavarosan és rossz stílusban ugyan, de azt legalább sejtették, hogy Magyarország: nagy dolog, hogy a haza kormányzása több, mint merő szimbolikus kéjelgés. Szegény Antall legalább büszke volt rá, hogy ő a Magyar Köztársaság miniszterelnöke (igaz, politikája ebben nagyjából ki is merült), és nem fogta föl, hogy őt nem annak ellenére, hanem éppen azért vetik meg össznépileg, mert ő a kormányfő.
Ha nem tartjuk sokra a hazát, ugyan miért becsülnők és tisztelnők az állama tetején csücsülő kormányzatot? Ki nem utálja itt a parlamentet, amely néhányunk életének célja volt?
Soha rendszert nem gyűlöltek annyira Magyarországon, mint az új demokráciát. Sem Szálasi, sem Rákosi, sem – pláne! – Kádár nem váltott ki ilyen mély haragot, ilyen szívből jövő undort. Az az apokaliptikus düh és iszonyat, amelyet a magyar „liberális értelmiség” érez (akár az angol Mrs. Thatcher, akár az amerikai Mr. Gingrich iránt) a racionális liberális gazdaságpolitikával próbálkozó szociáldemokrata pénzügyminiszterrel szemben, ezerszerese annak, amit a Biszku, Aczél, Óvári, Grósz, Berecz & Co. valaha kiváltott.
Ez kellemetlen és csúnya, de van benne ráció. Az úgynevezett „liberális értelmiség” – amelyet nem foglalkoztat a 800 illegális lehallgatás, a nemzetbiztonsági törvény hála Istennek visszavont totalitárius tervezete, a rendőrség ávós jellegű új szolgálati szabályzata, a szabadság- és alkotmányellenes új titoktörvény, a kutatást gúzsba kötő új levéltári törvény, a cigányokkal szembeni foglalkoztatási diszkrimináció, amelynek közvetlen eredménye a cigány férfiak 75 százalékos (HETVENÖT SZÁZALÉKOS!) munkanélkülisége, a honi nemzeti kisebbségek iskolahiánya, a menekültekkel szembeni rutinszerű visszaélések, miközben a kormánynak állítólag van liberális komponense, de hát a Haza és a Szabadság passé, kiment a divatból – ugyanazt gondolja, mint Rousseau a második értekezés (1754) IX. jegyzetében: „Az emberek rosszak; folytonos szomorú tapasztalat bizonyítja, hogy így van; mindazonáltal az ember természettől fogva jó, miként, úgy hiszem, bebizonyítottam; mi ronthatta meg hát ennyire, ha nem az alkatában végbement változások, ha nem a haladás, amire jutott, a tudás, amelyre szert tett? Csodálja csak a társadalmat, akinek tetszik, attól még tény marad, hogy a társadalomban élő emberek okvetlenül gyűlölni fogják egymást, ha érdekeik összeütköznek; színleg szolgálatára lesznek egymásnak, valójában azonban minden elképzelhető rosszat elkövetnek egymás ellen. Mit gondoljunk az olyan kereskedelemről, ahol a magánszemélyeket kormányzó ész elvei szöges ellentétben állnak az általános ész elveivel, amelyeket az a társadalomnak ír, s ahol mindenki a másik ember balsorsában leli meg számítását? (…) Így hát, ami veszteség felebarátainknak, az nekünk magunknak hasznot hajt, s ami az embert tönkreteszi, az a másikat majdnem mindig meggazdagítja, de még ennél is veszedelmesebb dolog, hogy tömérdek ember veti minden reményét olyan sorscsapásokba, amelyek az egész közösségre nyomorúságot hoznak. (…) Ha valaki azt felelné erre: a társadalom berendezkedése olyan, hogy minden ember jól jár, ha a többiek javát szolgálja, akkor én azt válaszolom az illetőnek: ez igen jó volna, ha nem járna még jobban, amikor árt nekik. Nincs olyan törvényes haszon, amelyet ne múlna fölül az a haszon, amelyre törvénytelen úton tehetünk szert, s kárt okozni felebarátainknak mindig jövedelmezőbb vállalkozás, mint hasznukra lenni. Elég hát megtalálni a módját, hogy büntetlenek maradjunk, amit a hatalmasok erejük révén igyekeznek elérni, a gyöngék pedig ravaszságuk által.” (Kis János ford., 1978.)
Ismerős?
Ugye.
Rousseau és a „magyar ideológia”
Ámde ezt a képet „a magyar ideológia” affirmálja, holott Rousseau mint a szociális állapot eredendő gonoszságát gyehennára veti.
Ez van – mondja a kelet-európai álliberális értelmiség. Ezt kell megváltoztatni – mondja Rousseau és Marx. Ám ez nincs okvetlenül így – mondja az antik mintákra támaszkodó szabadelvűség.
Először is, folytonos örömteli tapasztalat bizonyítja, hogy még az individualista társadalomra sem igaz, hogy a honpolgárok saját hasznukat pusztán a pénzben kifejezhető „anyagi javak” (áruk, szolgáltatások, megtakarítások stb.) fölhalmozásaként értenék, Isten szeretete, a tudásvágy, az erósz, az igazságosság a mindenkori civilizált emberiség erős, lebírhatatlan indítéka (vö. megint: Bataille!).
Másodszor: az érdekek s ennek folytán a jogigények divergálhatnak, de a kötelességek nem antinomikusak. Lehet, hogy a kommerciális érdek olykor (rövid távon, többnyire) kötelesség- és törvényszegésre bír, de miért ne lehetne a közérdek racionális egyéni kalkuláció tárgya? Lehet, hogy a törvényszegés „jövedelmezőbb”, de a biztonság érdeke – kivéve a teljes anarchikus összeomlás esetét – evvel szemben eredményes ellensúly. Az egyetemessé váló csalás – amely senkinek sem érdeke – abszurdum.
Harmadszor: nem hiszem, hogy lehetséges volna – helyénvaló és helyeselhető retorikus-emfatikus túlzásoktól eltekintve – teljesen erkölcstelen társadalom, persze megint kivéve a teljes anarchikus összeomlás esetét (ám ezt az esetet a kelet-európai álliberális értelmiség intellektuálisan és morálisan megelőlegezi: ez az eszménye, amelyet a szokásos technikával leírássá stilizál le). A politikai közösség mindig erkölcsi közösség, itt nem áll fönn a Himmelskenntnis és Erdentüchtigkeit (égi tudás és földi ügyesség, Hans Blumenberg: Das Lachen der Thrakerin, 1987) teoretikus ellentéte. A szabad társadalom jogokként értelmezi érdekeit: ez a politikai közösség közös hasznának erkölcsi értelmezése, amely folytonos és közös intellektuális erőfeszítés, erkölcsi vita révén kulturális matéria (a civilizáció képzetes-intuitív-metaforikus „ideamasszája”, amelyből az erkölcsi-politikai képzelet meríthet), nem pusztán formális szabálygyűjtemény.
A jogok összemérhetőségét az igazságosság eszméje biztosítja. A politikai közösségnek „az élet egészére” kiterjedő közös haszna éppen az igazságosság, amely – fogalma szerint, per def. – mindenkinek előnyös. Az igazságosság (dikaioszűné) alapeszméje a homonoia (a gyakorta „egyenlőségének fordított „egyelméjűség”, concordia, „egyetértés”, interpretációs közösség).
Homonoia és államrezon
Leírható-e a közjó mint homonoia, és mi köze az államrezonhoz? Kétségtelen, a mai „liberális” konszenzus számára a homonoia, a „közös elme” elfogadhatatlan, mert ezt pusztán csak az erőszak és a manipuláció szinonimájaként tudná elképzelni. A kelet-európai liberalizmus egyre individuálisabbá, nominalistábbá, antinomistábbá válik. Hadd igazoljam ezt egy találomra kiválasztott példán: Sajó András, a kitűnő jogteoretikus és sajnálatosan mellőzött regényköltő nézeteinek változásán.
A rendszerváltás hajnalán még ezt írta: „Nem emberi jogi alapú a valóságos szabályozási döntés, amely arra vonatkozik, hogy hol az a határ, ahol egy emberi jog gyakorlása más hasonló jogával összefér. A szabályozásnak és szabályalkalmazásnak a tényleges mércékkel van dolga. Éppen ennek a hiányában válik felelőtlenné az emberi jogi szemlélet. A kiragadott emberi jog nem számol alkalmazásának következményeivel, még akkor sem, ha ezek más emberi jogot sértenek. Az egyes jogok elszigeteltek maradnak, vagyis az emberi jogokra hivatkozással olyan izolációkat teremtünk, amelyek miatt éppen a jog által megvalósítható társadalmi funkció, a konzisztencia nem valósul meg.” (Világosság XXXI, 1990/8–9, 576.) Itt még állambarát pozitivista-szociáldemokrata.
Még négy évvel később is így látja Sajó professzor: „A gyakorlati politika számára a liberális szabadságvédelem az államot destabilizáló eszme, anarchia.” (Világosság XXXV, 1994/5–6, 95.)
Majd jön a fordulat, a megtérés a korszellemhez: a magyar alkotmányból „…hiányzik az 1789-i francia Deklaráció kulcsmondata, hogy ti. a szabadság korlátja csak más ember hasonló szabadsága lehet (…) A szabadságkorlátozások is a szabadság rendszerének működtetéséhez szükségesek.” Sőt: „A közép-kelet-európai országok történelmi tapasztalatai és a [belőlük] következő beidegződések miatt alkotmányosan is érvényesíteni kell, hogy az állam és a »köz« nem az egyén fölé rendelt.” (Beszélő, 1995. június 22., 25.)
Hát ez pontosan az az államot destabilizáló anarchikus-liberális szabadságvédelem, amelyet az illusztris szerző tavaly még perhorreszkált.
Ennek az eszmei fejlődésnek az individualista végpontján azonban megkérdezhetjük: mi a „köz”, ha nem az egyén fölé rendelt?
A nagy anarchista klasszikus, Max Stirner írja, hogy a liberalizmus „célja az »ésszerű rend«, az »erkölcsi magatartás«, a »korlátozott szabadság«, nem az anarchia, a törvénytelenség, a sajátság. Ám ha az ész uralkodik, a személy elhull. (…) Az »ész-törvény« ellen senkinek nem szabad föllázadnia, mert akkor megfenyegeti őt a legkeményebb – büntetés. Nem akarnak itt szabad mozgást s a személy érvényesülését (vagy az Enyémet), csak az észét, vagyis észuralmat, ami: uralom. A liberálisok rajongók, de nem a hitért, Istenért stb., hanem úrnőjükért, az észért rajonganak.” (Der Einzige und sein Eigenthum, 1845, II, 3. § 1.)
Márpedig éppen a „köz” racionalizálása vagy ha tetszik, „szublimálása” az, amire szükségünk van. Nem annyira a corpus politicum (erről már lekéstünk), hanem a ratio politica. A „közös elme”, a homonoia.
Ha az igazságosság szabályokban fejezhető ki, akkor a politikai közösség csak a kanti („gyakorlati”) értelemben erkölcsi közösség, az erkölcsi szabályok pedig bárkire vonatkozhatnak, az adott közösséget nem tüntetik ki semmivel.
Erkölcsi és interpretációs közösség
A politikai közösség akkor tesz szert „közös elmére”, ha nem pusztán erkölcsi közösség, hanem interpretációs közösség is. Az erkölcs primátusát nem zavarja az, ha az értelmezés alapszabályait a kulturális hagyományból mentjük.
A kulturális hagyomány az igazságosság, az erkölcsi kritika szemszögéből esetleges (kontingens), az adott politikai közönség önálló, sajátszerű léte szemszögéből azonban szükségszerű. Az értelmezési alapszabályokat (vagy elveket) természetesen nem lehet önkényesen módosítani vagy kitalálni, hiszen a hagyományban adottak, a „közös elme” beállítottsága, stiláris kritériumai, „történelmi emlékezete” határozza meg őket. Nemcsak arról van szó, hogy mi a jó, hanem arról is: mit szoktunk jónak tartani.
Ez a szokásszerű „jónak-tartás” könnyen tarthatatlannak bizonyulhat: ilyenkor az interpretációs közösség kénytelen újraértelmezni a kulturális hagyományát, és visszanéző történeti utópiát alkot, amely megvolt kulturális tények sorába illeszti azt, amit erkölcsi kritika által most éppen megváltoztatott. Ilyenkor a történeti emlékezet összecsap a visszanéző („visszamenőleges hatályú”) történeti utópiával – amely a radikális modernizmusban maga a történelem, vö. Walter Benjamin –, és azt kell állítani: „nem így volt.” Igen ám, mondja erre a homonoia, a „közös elme”, de így kellett volna lennie: az interpretációs közösség, megértvén a maga gyakorolta erkölcsi kritikát, visszamenőleg újra meg újra helyreállítja a kulturális hagyományának az egységét, belecementezi az érvényesült erkölcsi kritikát, mert a hagyománya nem lehet gonosz, nem szabad rossznak lennie. A történeti emlékezettel szemben a hagyományba visszaépített, az interpretációs elveket ekként érvényesítő-átépítő visszanéző utópia nem arról nyújt képet, hogy mi volt (ez hamisítás lenne, amivel a romantika olyan végzetesen kacérkodott), hanem arról, hogy „kik vagyunk” és mivégre. Mint az Argó hajót, a hagyományt végül teljesen átépíti átkelés közben az erkölcsi kritika, úgyhogy az interpretációs közösség hagyománnyá transzformált erkölcsi elvek szerint ítélkezik.
De itt ezek az elvek nem a maguk direkt „gyakorlati” módján érvényesülnek, hanem mint értelmezési szabályok, amelyek otthont nyújtanak az erkölcsi kritikának: ez az otthon a relevancia.
Az erkölcsi közösség akkor válik politikai közösséggé, amikor az igazságosságból fakadó megfontolások relevánsak, illetve akkor, amikor tudjuk – valamennyien, aktív honpolgárok –, hogy melyek azok a megfontolások a lehetséges végtelenből, amelyek a mieink, amelyek válaszolnak a hagyomány kérdéseire, ama hagyományéira, amelyet már átértelmezett, átalakított a visszanéző utópia: az a kép, amelyet nem a válaszokról, hanem a mi egzisztenciákból fakadó kérdésekről mint sorozatról föstöttünk magunknak.
A hagyomány esetlegessége a politikai küzdelemben egyre inkább visszahúzódik. Egyrészt azért, mert a visszanéző utópia, illetve az erkölcsi kritika folyamatos működése révén egyre inkább szükségszerű észigazságok sorává válik, amelyeknek egyre inkább csak a tárgyát (vagy a témáját) határozza meg a hagyomány egyedi dilemmakatalógusa – másrészt meg azért, mert a szüntelen közös értelmezési munkában egyre inkább azonossá válik a politikai közösség „közös elméjével”, ahelyett, hogy pusztán előzményéül szolgálna.
A relevanciától korlátozott (tematikusan korlátozott) erkölcsi kritika és az észigazságokká áttűnő hagyomány adja a politikai közösségnek a szükségszerűség érzetét.
Valódi politikai közösség nem hiheti, hogy empirikus, kontingens-sztochasztikus esetlegesség (véletlen) folytán van a világon. Amennyiben politikai közösség, megtestesít valamilyen igazságossági elvhalmazt, amennyiben közösség, akkor jellemző és releváns, hogy melyiket.
Azoknak az elveknek a körét, amelyek ránk jellemzők, ebben a közösségben relevánsak, a politikai cselekvés jelöli ki.
Ezért annyira kérdéses az 1989-i antiutópikus, demokratikus fordulat sikere: a nyomán keletkezett törékeny politikai közösségnek nincs visszanéző utópiája sem, csak historizáló önigazolásai, elveiről, még ha elismeri is olykor – vonakodva –, hogy helyesek, nem tartja azt, hogy relevánsak, hogy a mieink (úgy érzi, „készen kapta” őket a Nyugattól, hogy ez nem tanulás, hanem kényszerű alkalmazkodás ahhoz, „ami van”), az uralkodó interpretációs módszerek teljesen elszakadnak az erkölcsi kritikától, amely ahelyett, hogy retrospektíve átépítené a hagyományt, úgy tetszik, mintha ellenségesen szemben állna vele; a hagyomány pedig esetleges egyediségként merevedik meg, amelynek – mivel racionális érvényességének kiharcolására nincs hajlandóság és erő – relevanciája, otthonossága is kiürül, barbár fétissé válik, amelyet éppen hitetlenségből és nem hittel imádnak.
Haza és szabadság hitehagyottjai
Liberalizmus és patriotizmus, Haza és Szabadság egyaránt vereséget szenved.
Félig-meddig lenézett fétisekért eszes lények nem hoznak áldozatot. Valódi szeretet, vagy pietás, vagy áhítat kell hozzá.
Homonoia, „közös elme” nélkül a közjó nem határozható meg, de még az államrezon sem. Az államrezon – valamely elkerülhetetlen cselekedet észoka, amelyet a kormányzat érdekében kell végrehajtani – csak expediencia, nem jó önmagában, és nem a közösség önkifejezése, csak az elkülönült politikai igazgatás érdekében meghozott áldozat észoka, amely szemben állhat a politikai közösség átérzett érdekével. Az államrezon érvényesülését elviseljük, ha a kormányzat a miénk: ha általában nem áll szemben erkölcsi intuícióinkkal, ha államunk politikája elfér az interpretáció otthonában. Ezért hajlandók lehetünk rá, hogy időlegesen eltűrjük a titkolózást vagy a megtévesztést, amely a kormányzat stratagémája lehet a Haza érdekében – de csak akkor ítélhetjük meg, hogy micsoda az államrezon, a raison d’état, az államész, az államészok, az államindok, ha erkölcsi-értelmező közösségünk ép, ha visszanéző utópiánk regulatív és konstitutív. Különben azt fogjuk hinni – mint manapság mindenki a zűrzavarba, barbárságba, erkölcstelenségbe, műveletlenségbe, babonaságba süllyedt, dekadens Kelet-Európában, amelynek a viszonylag jómódú Magyarország az egyik legnyomasztóbb, legszovjetebb szöglete: a megvetett Oroszországban, Lengyelországban, Romániában legalább a lelkek nagy csatája dúl –, hogy az államrezon mindössze csalás és erőszak, hogy a kormányzat csak egy az érdekcsoportok között (ez a hit az állam vége!), hogy a Haza Kft.-be kár befektetni, hogy Szabadság Rt. csődbe ment.
Kto vinovat? – „ki a bűnös?” –, szól az örök orosz (azaz: magyar) kérdés. A Madöf. A Szadesz. Marhaság. Az egész rendszerváltás tévedés, illúzió. Kezdhetjük elölről. És nem vagyunk többen, mint 1985-ben.
Avval szokták vigasztalni magukat az okosok, hogy ezek „az átmenet” nehézségei. Átmenet – hová? Hadd idézzem a fölületes bizakodók emlékezetébe Francesco Guicciardini megállapítását (Dialogo del regimento di Firenze, 1524, II. könyv): „Amint tegnap is mondtam, sokkal magabízóbb lennék, ha a Város ifjú volna. Fiatal város könnyebben fogad el új törvényeket, mint az, amely rossz kormányok alatt vénült meg. Aztán meg a dolgok könnyedén s boldogságosan haladnak, amíg friss a szerencse, s pályáját még nem futotta be, mert ha egyszer hátat fordít, lehetetlennek tetszik fölkelni és helyrejönni.”
Vén ez az ország, és fiatal polgárai a legvénebbek, számukra a dekadencia a természetes. Ezt hagytuk rájuk.
Elég volt valami pótadóféleség, hogy a „liberális értelmiség” fölszívódjék. Csak a száj zsíros nyoma maradt a karcsú poháron. Ma találkoztam egy diáklánnyal, aki nem tudta, mit jelent a szó: „tudszoc”. Decline and Fall. „…az emlékezet értékközömbös mézében mumifikálva.” Ez persze jó.
De feledés, emlékezés, vénülés: ez csak a sors. De mi a helyes?
Mi a „köz”, ami följebb van az egyénnél? És jó-e? A homonoia még nem a közjó. A jó közösség még nem a közjó. A természetfölötti már nem a közjó.
A közjó az, amit a homonoia lehetővé tesz; lehetővé tesz, és értelmessé, érthetővé, racionálissá.
A közjó az a jó, amelyből az őt létrehozó tett megcselekvője nem birtokol többet, mint bárki más. Holott ő tette. Ő tudta, hogy jó. A tett, amelynek nincs is szubjektív értelme. Amely még csak nem is szent.
Áldozat; oltár nélkül.
Kapcsolódó cikkek
- Esszé [7]