A szerencsés véletlen úgy hozta, hogy nemrégen előkerült egy töredék levélváltozat Erzsébet hercegnőtől (Marburg Staatsarchiv), amelyet feltehetően hangjának leplezetlen szenvedélyessége miatt nem küldött el Descartes-nak válaszként éppen arra a levelére, amelyet a szerkesztőség kiválasztott Descartes ünneplésére. A levéltöredéket a Deutsche Zeitschrift für Philologie-ban történő közlés előtt megkaptam marburgi barátomtól, így aztán ezzel a dokumentummal lepem meg az engem fiktív levél írására bátorító szerkesztőséget. A levél tehát 1645. augusztus 4. után és 16. előtt íródott, feltehetően Erzsébet egyik rövid brüsszeli látogatását követőéit, melyre a Rubens-utalás enged következtetni. Hogy mi okból járt ott, ez sajnos nem derül ki a levélből. A levelet záró jeles megjegyzésekkel adom közre, ahol értelmező kommentárokat és utalásokat teszek.
Bacsó Béla
Descartes úr!
Nem tudom, felfigyelt-e valaha is Peter Paul Rubens festői tehetségére, aki sajnos már öt éve nem gazdagítja műveivel korunk oly bizonytalan kultúráját. A fent nevezett, aki számos város és uralkodó szolgálatában fejtette ki tevékenységét, a század első éveiben, itáliai utazását követően, jó néhány antik-római minta és alak megfestésére vállalkozott. Ezek közül valók a Senecát ábrázoló krétarajzok és a néhány évvel később keletkezett festmény A haldokló Seneca (ez a festmény ma Münchenben, a Alte Pinakothekban található). A kép engem leginkább Cara-vaggióra emlékeztet. (Erzsébet megfigyelését megerősíti J. Burckhardt megjegyzése az Errinerungen aus Rubens Lebenslauf című írásában, nevezetesen, hogy Rubens egész életében tisztelte Caravaggiót, mégpedig leginkább a vad, a túlzó szenvedélytől mentes elmélyült festményeit. Descartes és Erzsébet eddig hozzáférhető leveleiből kitűnik, hogy az antik minták szerinti szcenikus, ámde nem végletes tragikum volt mindkettejük kitüntetett példája a szenvedély és boldogság témájának kifejtésében. Megjegyzem, hogy Max Imdahl, a kiváló művészettörténész egy Poussin-festményt elemző írásában utalt a korszak festészete kapcsán arra, hogy az antik minták példaként/mintaként szolgáltak a passion de l’áme tematizálásában. Imdahl: Caritas und Gnade zur ikonischen Zeitstruktur in Poussins Mannalese.) Így most az olvasásra ajánlott Seneca-művet úgy olvasom, mintha a Rubens-képen látható ember lenne a szerzője. Megengedhető-e ez? Hiszen itt a kép már egy szinte teljesen szenvedélymentes pillanatot ábrázol, azt, ahogyan az eltökélt ember önmagát választja. S éppen azt nem tudom, hogy az erényt követte-e a halál választásával. Megbocsátja, ha tanítványa idézi fel a Phaidon egy gondolatát melete tou thanatou – de hát miként lehetünk készek a halálra, hogyan viselhetünk gondot a halálért, ha magunk választjuk, és mintegy elébe megyünk. De ezek könnyű kérdések az Ön számára, bizonyára osztja Senecának azon felfogását, hogy sine philosophia nemo intrepide potest vivere, nemo secure. Azaz a filozófia, és leginkább az Öné, megóv a félelemtől, és biztos öbölbe juttatja az életet. (Erzsébet jó tanítvány, és igen figyelmes olvasó – Paul Veyne, a kiváló francia filozófus és vallástörténész a Weisheit und Altruismus. Eine Einführung in die Philosphie Senecas című nemrégen megjelent könyvében éppen ezen az alapon bontja ki a bölcsesség és boldogság viszonyát. A bölcsesség folytán az ember képes a helyes ítéletalkotásra, és megleli a helyes utat. A bölcs ember nem az utolsó napot féli, hiszen a napok mindegyike egy-egy lépcsőfok feléje. De idézzük Kurcz Ágnes fordításában a 120. Erkölcsi levelet: „…a nagy lélek, nemesebb természetének tudatában, arra fordít fáradságot, hogy abban az állapotban, melybe helyeztetett, tisztességgel és lelkiismeretesen állja meg a helyét…” Itt használja Seneca az ember, mint átutazó metaforát, amelyet Erzsébet a következőkben maga is használ.) De akkor éljük-e az emberhez méltó és erényes életet, ha siettetjük az időt, s véget vetünk az utazásnak, vagy éppen engedjük a távozót, és nem tartóztatjuk; vagy akkor, ha míg időnk engedi, az előre nem látható utakat járjuk, és ekként teszünk minden más emberrel is?
Fivérem, akinek borult kedélye (Erzsébet az 1645. augusztus 16-án elküldött levelében is kitér fivére állapotára, akit borús kedvében megkísérel vígan tartani) a legnagyobb félelmet ébreszti bennem, miként szavai, melyek eleddig nem látott mélységekre nyitják rá szememet. Keresőn fordulok írásaihoz és utolsó leveléhez, tanácsot keresve bennük egy olyan helyzetben, amely meghaladja erőimet…
(Sajnos a levél itt megszakad, illetve a következő oldalak hiányoznak. A továbbiakban még néhány megjegyzést fűzök ehhez a töredékességében is szép, és figyelemre méltó levélhez.
M. Merleau-Ponty szép megfogalmazása jut az eszembe „sigé l’Abîme”, a mélységbe nyíló pillantást körülvevő hallgatás, az értelem félelmetes elhallgatása, amelyre talán éppen Erzsébet levelei nyitották rá Descartes szemét. A kései műben mintha ennek lennénk tanúi. A közelmúltban jelent meg magyarul Dékány András fordításában A lélek szenvedélyei, s ennek utószavában maga is felveti ezt a lehetőséget. Ludwig Landgrebe egy 1946-ban Hamburgban tartott konferencián Descartesról szólva ezt látszik megerősíteni: Descartes A lélek szenvedélyei című művében a bölcs tartásáról/magatartásáról szólt, ennek lényege az a szüntelen törekvés, mely az ész szabad használatában az önállításra fut ki, ez adja megismerésének tisztaságát és világosságát, hiszen már nincs a létezés egészét irányító gondviselés, és nem hagyható számításon kívül a vak és könyörtelen sorsfordulat. Ezért beszél Landgrebe Descariesról – saját megfogalmazását használva – mint maszkot viselő filozófusról „le philosophe au masque”, aki talán nem is egyszerűen a világ elől rejtekezett így, hanem inkább önmaga elől kívánta elrejteni a kételyt és inséget. Gondolkodása a modernitás biztos/bizonytalan kezdete, az ágostoni reditus in se ipsum radikalizálása a modern reflexiós filozófia formájaként, miként ezt például Herbert Schnädeibach vagy Rodolphe Gasché fejtegeti.
A szenvedély, a cogito hallgatása, a nehezen alkalmazható erény stb. mind-mind, miként Erzsébettől soha meg nem kapott levél is, visszakérdeznek filozófiájának látszólag oly biztos alapzatára. De vajon nem tudta ezt maga is? Ezért mondja teljes joggal Gerhard Krüger a Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins című, 1933-as tanulmányában, hogy maga az erény is szenvedély kell legyen. S ezek között is a générosité az, mely mindenek felett áll, hiszen a nagylelkűség által jutunk el a szabadsághoz, és szerezzük meg az uralmat önmagunk felett, azaz megmaradunk szabadnak az ínség és megpróbáltatás közepette is. lásd A lélek szenvedélyei CCIII. cikkely. Descartes nem vágta el filozófiájában teljességgel a hagyományhoz kötő szálakat. Krüger kimutatta a descartes-i erény és az arisztotelészi nemes becsvágy, a nemes-nagy lélek megalopszükhosz közti kapcsolódást. Arisztotelésznél vö. Nikomakhoszi Ethika 1100a.5, a boldogságtól elválaszthatatlan a tökéletes erény és a beteljesült élet. Ehhez lásd J. Ritter szép elemzését: Das bürgerlicbe Leben zur aristotelischen Theorie des Glücks. S van-e teljesebb élet annál, mint minden tekintetben szabadnak lenni, a modernitás kezdetének az önmagához és teljességgel magához forduló léleknek az idealitása ez. Ennek a szubjektumnak az idealitása az, amely mindvégig kritika alá esik a descartes-i filozófiát illetően. S joggal.)
A talált levél, mely első ízben jelenik meg, a boldog életet taglaló Seneca müvéből és az őt ábrázoló festményből indul ki, s megengedte egy talán nem túlzó értelmező eljárással, hogy Erzsébetre is másként nézzünk, aki eddig ismert leveleiben egy kissé túlzottan is jó tanítványnak mutatkozott. Erzsébet Rubens művében, melyről Burckhardt azt írta, hogy az emberi életben rejtező démoni egyik legnagyobb mestere volt, talán épp azt a hatalmas lelket ismerte fel, amely persze a műben némi fantáziával tanúsítható és felismerhető, ám oly nehéz az életben az erény és ész használatával megvalósítani. Vö. ehhez A lélek szenvedélyei XLV. cikkely.
Hivatkozott cikkek
- Kultúra [7]