Rendszeresen megpróbálnak faggatni arról, hogy mi a válasz a cigánykérdésre. Nem csak posztmodern tartózkodásból válaszolom mindig, hogy vakuljak meg, ha tudom, drága szép fehér testvérem, hanem mert a kérdés költői, valójában csak megteremteni igyekszik azt a beszédhelyzetet, amelyben az érdeklődő elmondhatja saját javaslatait. Meglepetések ritkán érnek. Mivel általában tudják, miért pont engem zaklatnak, ezért az Endlösung-típusú változatokat ritkán osztják meg velem, ami persze nem jelenti azt, hogy ne fogna el sokszor így is kínos feszengés. Mégis értékelendő, hogy ilyen sokan megoldandónak tartják, ha nem is mindjárt a köztük és a romák közötti viszonyt, de a cigányok és a többségi társadalom közötti ellentéteket, még jobb esetben maguknak a romáknak a helyzetét.
Az érdeklődők tavaly három olyan új könyvet is találhattak, amelyekből, ha kedvenc kérdésükre választ nem is kaphatnak, idegenkedésük tárgyáról sokat megtudhatnak. Két tanulmánygyűjteményről van szó: az egyik az MTA A cigányok Magyarországon című kötete (sorozatszerkesztő: Glatz Ferenc), a másik a Kovalcsik Katalin szerkesztette, a Tanítók kiskönyvtára sorozatban megjelent Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből címet viselő vaskos válogatás. A harmadik, A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája címet viselő könyvet szerzője, Szuhay Péter etnográfus maga is meghatározhatatlan műfajúnak nevezi, de gyaníthatóan ez is oktatási segéd- vagy tananyagnak készült.
Roma alanyok és tárgyak
A roma szakirodalom – nincs mit tenni, az ismeretelméleti és etikai problémák dacára nem lehet megúszni ezt, a cigány tárgyát vizsgáló tudós és a tárgylemez alatt kapálódzó roma képét idéző szószerkezetet – újabban szerencsére elszakad a mi a válasz típusú megközelítéstől, helyette a ki (milyen) a cigány, és miért él úgy, ahogy kérdésre születnek feleletek. Pozitív a váltás: a többség–kisebbség viszonyból szükségszerűen következő manipulatív és legtöbbször többségi, hatalmi pozícióból eredő megközelítést az enyhébb leíró váltja fel, ami persze így sem tudja kikerülni a definiálásban, értelmezésben rejlő hatalmi attitűdöt.
„Mi írjuk meg nekik a történelmüket” – idézi a roma Ian Hancock a Gipsy Lore Society, a Cigánytani Társaság egyik funkcionáriusát. Amióta csak írnak a cigányokról, nemcsak babonák, közkeletű tévedések sorozataként (tanulságos példákkal szolgál erre, leginkább a századokkal korábbi tudományos munkák kapcsán Fraser Cigányok című könyve), hanem megoldási javaslatokkal együtt teszik. Manapság ez az implementációnak nevezett attitűd éppannyira sajátja a kritikai, társadalmi reformer értelmiségnek, mint a romákhoz a megértés legkisebb szándéka nélkül közeledő, nyíltan az – előítéletes – többség véleményét igazolóknak. Ellentétben a tudomány legtöbb vizsgálati terepével, a romákról szóló köz- (politikai és tudományos) beszéd erősen előítéletes, hétköznapi sztereotípiákkal terhelt befogadókat talál, a percepció így igencsak kockázatos. Ne adj’ isten maga a szerző sem tökéletesen mentes ilyen indulatoktól. Ugyanakkor a megállapítások szuverén, saját értékvilággal, motivációkkal stb. bíró emberekből álló csoportra vonatkoznak, akik ráadásul mindennapjaikban ritkán találkoznak azzal a – definiáló számára megszokott – helyzettel, hogy individuumként és nem csoporthoz tartozásuk alapján ítélik meg őket. Az „időtlen” tudomány esetükben nagyon is itt és most hat. A romákról szóló közbeszédnek sűrű, zavaros kontextusa van.
A releváns információk, komoly kutatások ritkák, a tudományos konszenzus még inkább – belátása egyre óvatosabbá teszi a romákról szóló tudományt, így sokszor nehéz lehámozni a szándékokat és világképeket a tudományos apparátussal megjelenített megállapításokról. (Amit „szerencsére” megkönnyít, amikor „szárba szökken” egy-egy tudományos tétel, és a nyomában projekt, intézmény, módszer materializálódik, roma „kliensekkel”. Akik persze örülnek, hogy kapnak valamit.)
Lehetséges, hogy Bíró Andrásnak igaza van, amikor azt mondja (Fundamentum, 1998/1–2.), hogy a cigányok lélekben még mindig nomádok, hiszen több – főleg a nyugat-európai romákról írott – munka szerint a mozgás, a vándorlás immanens részét képezi a roma kultúrának, identitásnak, azonban nálunk a romák letelepedettek, és mivel a szalonképtelenné vált biológiai determinizmust az ugyanolyan kényszerítő erejű kulturális másság diadalmas felmutatása helyettesíti, egy ilyen elnagyolt megállapítás kiszámíthatatlan következményekkel jár. (Nem egyszerű hatásvadász példa: amikor ezt írom, a rádióban egy képviselő beszél EU-integrációnk és a romák kapcsán arról, hogy a cigányok hagyományosan vándorlók, így érthető, hogy Nyugaton aggódnak a meglóduló kelet-európai százezrektől.)
Kis János bizonyára pontosan érzékeli a magyar jogállam hiányosságait (Népszava, 1998. április 3.), amikor még több Rádió utcát igényel, de ez még nem változtat azon, hogy (az önkormányzat ügyes píárja nyomán) a fehérvári történések a liberális jogállamnak talán használtak, de a magyarországi romáknak nem. Még akkor sem, ha a Rádió utcaiak végül megmenekültek a gettóba kerüléstől.
A magyarországi cigányok nemcsak az életüket sokszor a többségiekétől eltérő irányba terelő társadalmi meghatározottságokkal, politikai döntésekkel szemben kiszolgáltatottak, hanem az ezeket meghatározó gázsók (nem cigányok) világképével, nézeteivel szemben is. Sok olyan nézet kanonizálódik, válik hivatkozási alappá, amely inkább jellemzi alkotója világképét, mint tárgyát, a cigányokat.
A romáknak nincs módjuk arra, hogy a „cigány tárgyát vizsgáló tudós” módszereit, megállapításait, ezek „terjedését” érdemben befolyásolhassák. Addig is, amíg erre nincs módjuk, e tudomány megállapításainak próbája – az adott tudományos standardoknak való megfelelésen túl természetesen – az kell legyen, hogyan fogadják maguk az érintettek. A hétköznapi „roma percepció” néha jelzi is a romákról szóló művészi, tudományos (de akár publicisztikai) leírások hatását, a „kontextusra” való kitekintés hiányának következményeit. Szuhay Péter említ egy, a romák történetéről szóló fotóalbumot lapozgató roma asszonyt, aki kifogásolta, hogy nem lát a kötetben sikeres cigányokat, csak szegény, nyomorult embereket: a romák továbbra is csak ebben a hálátlan szerepben jelenhetnek meg a közvélemény előtt.
A roma kontroll persze nehezen megfogható, de a romológia elmúlt évszázadai igazolják, hogy lett volna mit korrigálnia – akkor is, ha esetleg hasonló tévtanokat állít a helyére. Az amerikai Legfelsőbb Bíróság kapcsán szokás emlegetni, hogy amint kisebbségiek kerültek az intézménybe, más ítéletek születtek: ha a korábban csak a fehér többség által definiált kisebbségiek a definiáló pozíciójába kerülhettek volna, ugyanolyan szakmai tapasztalattal persze, mint a többségiek, megváltozhattak volna a korábbi igazságok. Bár a „naiv tudomány” ellen berzenkedőknek is igazuk van, a helyzet mégis hasonlít arra, amit Szuhay Péter ír most megjelent könyvében az egészségügy és a romák harmonikusnak nem nevezhető viszonyáról: „…az egészségügynek… intézményesült tudása van, amely tudás jobbára kanonizált és kizárólagos, továbbá a szervezettel kapcsolatban lévő emberek eltérő tudását kevésbé képes tolerálni. A mindenkori tudományos igazságok birtokában elfeledkezik arról, hogy vitában áll egykori saját tudásával, amelyet mára meghaladott, ám korábban saját intézményének, illetve szervezetének elődei azt tekintették megmásíthatatlan tudományos igazságnak.”
A különbözőség joga
A három kötet szinte teljes spektrumát adja a hazai, romákkal foglalkozó tudományos eredményeknek. A két Kemény István által vezetett országos kutatás révén húsz év makroszociológiai változásairól, több tanulmányból pedig a tudományok szemléletének módosulásáról is képet kapunk (Havas Gábornak az MTA-kötetben szereplő, a szociológiai megközelítés eredményeit és korlátjait boncoló, a kötet – számomra – egyik legérdekesebb írása még ’93-as vizsgálatuk előtt készült). A Kovalcsik Katalin szerkesztette válogatás sokszínűbb, az MTA-kötet túlnyomórészt szociológiai szempontból járja körül témáját. Kovalcsik és Glatz Ferenc előszava két véglete a roma kérdés megközelítésének: Kovalcsiké megértene, és ehhez szeretne hozzásegíteni másokat is, Glatzé pedig megoldana, anélkül hogy szembenézne saját szemlélete korlátaival (ráadásul a Glatz-előszó homlokegyenest más szemléletű, mint maga a kötet).
Azon túl, hogy mit tud a mai magyar tudomány a hazai cigányságról, ezek a társadalomtudományi írások szembesítenek azzal is, hogy mit tett a politika velük. Így nem tudom – nem is akarom persze – megkerülni a politika kérdését sem, miközben a romák e kötetből kirajzolódó magyarországi életének néhány számomra érdekesebb aspektusát kiragadom.
Identitásdeficit
A roma nemzetiségi iskolák szükségessége mellett érvelő politikai javaslatok egyik fő érve (lásd Horváth Aladár, Radó Péter utóbbi évekbeli írásait) a roma identitás, kultúra fennmaradásának joga. A roma identitás meghatározására, részletesebb leírására egyelőre csak az antropológia vállalkozott nálunk, a pszichológia, szociálpszichológia számára ez lényegében szűz terület, empirikus kutatási alapok nincsenek, mégis többször előbukkan szociológusok írásaiban is.
Az etnikai identitás fenyegetettségét különbözőképpen írják le a hazai szerzők. Stewart „csak” „ostromlott várról” ír, Szuhay már kettős, kifelé és befelé másként megjelenő, ennek következtében védekező és sérülékeny rendszerként jellemzi. Mind ő, mind Stewart több kulturális jelenséget úgy értékel, mint a gázsókon való szimbolikus elégtétel, fölény eszközét vagy legalább az egyenlőség demonstrálását, az identitás megerősítőjét: az identitást tehát a többségi társadalommal kialakult viszonyrendszerben értelmezik.
Ezekhez a pozitív identitáselemeket is tartalmazó leírásokhoz képest több szociológusnál, szociálpszichológusnál (Csepeli, Radó) identitásdeficitről olvashatunk, ami a romákat minden szempontból jellemző hiány, a különféle társadalmi tőkéktől való megfosztottság következménye. Ez az identitásdeficit még olyan, a témától meglehetősen távol lévő tanulmányban is előfordul, mint az MTA-kötetnek a romák társadalomföldrajzával foglalkozó – egyébként tízéves – írása: arra szolgál magyarázattal, miért vallották magukat cigánynak mindössze 28 ezren az 1980-as népszámlálás idején. Csalog Zsoltot idézi Havas (hozzátéve, hogy alapvető igazsága mellett egyoldalú megközelítésnek tartja): „Hogy a cigánynak, cigányságnak van identitástudata, az eleve mintegy negatív identitástudat, válasz, reflex.”
Erős Ferenc viszont a Kovalcsik-kötetben szereplő írásában „konkrét és mélyreható” kutatásokat vár ahhoz, hogy megválaszolhatók legyenek az olyan kérdések, mint az identitás és a diszkrimináció, vagy a diszkriminációtól való állandó félelem kapcsolata, vagy az, hogy „miképpen viszonyul a cigány identitás a marginális rétegazonossághoz, a társadalomalattisághoz”. Addig is ki-ki ízlése szerint (vagy annak alapján, hogy szerinte mi a válasz a cigánykérdésre) ítélheti meg, mit gondolnak nálunk a cigányok magukról.
Kultúra
A roma kultúra autonóm jellegének tagadása – amit errefelé a leghatározottabban Vekerdi József képviselt („mind anyagi, mind önálló szellemi kultúrájuk kialakulásának alapvető akadálya volt anyagi és szellemi igénytelenségük… a cigány nyelv… rendkívüli szegénységével gúzsba köti a cigány gyerekek gondolkodását”) – mára eltűnt a szakirodalomból, bár Vekerdinek a Cigány népmese című könyve, ahonnan az idézetek származnak, több általános iskolának az Országos Cigány Önkormányzat (OCÖ) által készített oktatási programjában szerepel. Hogy a kulturális szelekció nem idegen a politikától, arról Glatz Ferencnek az MTA-kötethez írt előszava árulkodik: „Vajon a cigányságnak, mint évszázadokig vándorló népnek, a belső szokásrendszere egészében megőrzendő?” Miniszterelnöki érzékenységgel figyel a kultúra/réteghelyzet egyéb aspektusaira is: „A törvényesség, egy társadalom működőképességének biztosítása – a közösség minden egyes polgárára kötelező érvényű.”
A szociológusok hetvenes évekbeli véleményét ismerjük; nem sok teret hagytak az autonóm roma kultúrának: szegénykultúraként határozták meg. (A cigány nyelvek oktatásbeli emancipációjának szükségességét viszont mindig hangsúlyozták.) Solt Ottilia, a Kovalcsik-féle kötetben újból megjelentetett, Cigányok és cigány gyerekek Budapesten című 1975-ös, most is fontos és pontos tanulmányában, bebizonyítva, hogy a budapesti cigány lakosság a „klasszikus fővárosi szegénység” helyét, életmódját és életkörülményeit vette át, „a sajátos cigány élet- és gondolkodásmódot” „legendaként” említi. (A két etnikum szegénykultúrájának döbbenetes hasonlóságait Szuhay Péter is hatásosan érzékelteti könyvében: a harmincas évek nincstelenjeiről, szegényparasztjairól szóló szociográfiákból, a nyomorban élő romák életmódjáról, szokásairól idéz.)
A szociológust, bár elfogadja a roma kultúra létét, az előítéletesség, a diszkrimináció mégis arra indítja, hogy a cigányságot etnikai csoportként vizsgálja, ahogy ezt Kertesi Gábor írja. Havas Gábor szerint, ha a környezet valakit cigánnyá minősít, akkor ez a minősítés „az anyanyelvtől, a kulturális meghatározottságoktól és az egyéni szándékoktól függetlenül is működik, és a csoportidentitás egyik legfontosabb elemévé válik”. A többségi társadalom minősítését definíciós kulcsnak tekintő kutatás a cigányságot – idézzük Havast – „olyan társadalmi kisebbségnek ismeri el, amely ugyan etnikailag meghatározott történelmi képződmény, de fennmaradásában nagyobb szerepet játszik a többség elkülönítő, megkülönböztető magatartása, mint a kisebbség immanens sajátosságai”.
Az etnográfusok, antropológusok is azt emelik ki, hogy ez a kultúra a többségre történő folyamatos reflektálásban határozza meg önmagát. „A cigányság (mint minden kisebbség) etnikus öntudatát és szimbolizációját kizárólag a „többségi társadalomhoz” való viszonyrendszerén és viszonyulásán keresztül értelmezhetjük” – írja Szuhay, aki egy korábbi (Csongor Annával közösen írt) tanulmányában ennél is határozottabban a külső kényszerítettség kultúrafenntartó (létrehozó?) szerepéről ír: „A cigányság nemzetiség, mert a többségi társadalom általában kirekesztő és megbélyegző vele szemben, mert – akarja, nem akarja – cigányként tartják számon és nyilván, és mert ezt felismeri, s tudja, védekezni ellene immár nem tud, hát vállalja. Vállalja összetartozását, önmeghatározásként fogadja el… A kultúra az emberi és csoportos önmeghatározás mindennapi és szimbolikus kifejezője lesz.”
Ennek a passzív, elszenvedő kultúraképnek némiképp ellentmondva Judith Okely (a Café Bábelben) az angliai vándorcigányokat a következőképpen jellemzi: „Állandó nyomás nehezedik rájuk a többségi társadalom felől, s ez az asszimiláció irányába hat. Problémát jelent, hogy miként különülhetnek el, és hogyan tarthatják meg önállóságukat az uralkodó kultúrával való mindennapi érintkezés mellett…” A szimbolikus elégtételekről és elkülönülésekről: „Ezeken az elképzeléseken és a hozzájuk kapcsolódó gyakorlatokon keresztül próbálják elfogadni kisebbségi létükből fakadó kiszolgáltatottságukat és erejüket.” Michael Stewart így ír: „A cigány közösségek fennmaradása már önmagában is annak a sikernek a bizonyítéka, amellyel azok ellenálltak a külvilág azon törekvéseinek, hogy tagjaikat kiszakítsák belőlük… A környező ellenséges világgal szembeni védekezésül a cigányok kialakították saját kommunikációs eszköztárukat, melyben benne foglaltatnak a romani nyelv és a »cigányosan« csinált dolgok.”
Szuhay Péter most megjelent könyvében a romák életmódjának bizonyos jelenségeit – például bizonyos foglalkozásokat, tevékenységeket, elsősorban a már nem is munka-, hanem életformaszámba menő üzletelést – etnikai jelenségként, másokat rétegspecifikusként határoz meg.
Szuhay egyfelől azt állítja, hogy az elnyomorodással, marginalizálódással párhuzamosan erősödik fel a szegénység kultúrája mint osztálykultúra; más helyen pedig az utóparasztosodás folyamatát (ez a telepről a régi parasztházakba költözést, a tsz-munkavállalást és a háztáji gazdálkodással való próbálkozást jelenti) is identitásvesztésként ábrázolja: „a faluban élnek a középosztályosodó, önmagukat egyre inkább nem cigányként minősítő utóparasztok, míg a faluszéli gettósodó telepeken élő cigányok jelentik az agrárproletariátus rétegét.” Mindezt a mindennapi élet tárgyainak felmutatásával is illusztrálta Néprajzi Múzeum-beli kiállításain. Ezzel – bár ő is hangsúlyozza, hogy nem csak az oláhcigányoknak van autonóm kultúrájuk – mégis mintha a korábban paraszti, kispolgári élet felé közelítő, az elmúlt 10-15 évben pedig rohamosan deklasszálódó korábbi beilleszkedetteknél a kultúravesztés kétlépcsős folyamatát tételezné (előbb a sikeressé válás során a magyarként történő önmeghatározást, majd a lecsúszással a szegénykultúra felerősödését). Talán azért támad ez az érzés, mert – ellentétben könyve más példáival – ebben a folyamatban kevésszer tapasztalja az etnikai átalakítás jeleit, azt, amit Okely úgy jellemez, hogy a romák „folyamatosan alakítják ki, illetve teremtik újjá kulturális autonómiájukat”. Mások mellett Okely írja azt is, igaz, a romani nyelvet beszélő csoportokról, hogy „a cigányok… bizonyos dolgokat átvesznek környezetükből, majd saját hasznukra értelmezik át azokat. Az átfedések nem egyszerű utánzások és nem is a többségi rendszer befolyásának egy látszólag passzív, de fogékony kisebbségre gyakorolt eredményei.”
Szintén Szuhaynál – mindjárt könyve legelején – találkozunk azzal a szociológusok által is gyakran leírt „asszimilációs úttal”, miszerint a hazai romák asszimilációs kudarcot éltek volna át: „volt egy időszak – a hetvenes-nyolcvanas évek –, amikor a cigányság – különösen az iparban foglalkoztatott csoportjai – nemcsak a politikai nemzethez tartozás jeleként, hanem az etnikai hovatartozás vállalásaként is – magyarnak akarták meghatározni magukat, s naponta szembesültek azzal, hogy a társadalom többsége »lecigányozza« őket. Céljuk a teljes kulturális alkalmazkodás volt, törekvéseiket azonban mégsem kísérte siker.” Eszerint a máshol (kifelé és befelé más képet mutató) „kételeműként” jellemzett identitás ebben a periódusban egyneművé vált volna? Vagy egyszerűen a többségi társadalomba történő integrálódás egy (valóban kudarccal végződött) rövid szakasza zajlott, amikor poliidentitás kialakulása vagy egyszerűen csak bizonyos többségi kultúraelemek átvétele és „átformálása” történt (ami a romák más csoportjainak esetében nem jelenti a roma kultúra elvesztését)? Egyébként Stewart is hasonlóan ír a romungrókról Daltestvérek című könyvében: természetesen elfogadva, hogy nekik is van kultúrájuk, hangsúlyozza, hogy a magyar cigányok alapvetően a többségi társadalom értékrendjéhez próbálnak igazodni.
Biztosan árnyalja majd a képet, ha nagyobb lendületet kap a régebben letelepedett, illetve magyar cigány közösségek kultúrájának feltárása, aminek szükségességét említi is mindegyik szerző.
Nagyon kevés mód van arra, hogy a néprajz, az antropológia, a nyelvészet hazai eredményei intézmények, oktatás révén „visszacsatolódjanak” az érintettekhez. A különbözőség jogán alapuló kisebbségi kulturális autonómia a romák számára a többi nemzetiségnél jóval kevesebb lehetőséget jelent: a pozitív diszkrimináció nem több felkínálásnál. Továbbra sincsenek intézményeik, az állam nem vagy alig teszi lehetővé a tankönyvkiadást és tanárképzést. A külső, anyaországi támogatás nélkül létező roma kultúra és a beszélt köznyelviség diglossziás állapotában lévő nyelv(ek) számára ez végzetes lehet, ápolásukra, fejlesztésükre sem intézményük, sem pénzük, sem anyanyelvi tanáraik, sem tankönyveik nincsenek: nyelvi jogaik sérülnek tehát. A romáknak a kisebbségi törvény biztosította nyelvi-kulturális jogokkal nincs módjuk élni, nyelvi identitásuk fennmaradása nem biztosított.
A két országos roma vizsgálat tanúsága szerint a romani és beás nyelvet beszélő közösségekben a két nyelv használata húsz év alatt drasztikusan visszaszorult, miközben a magyar parlament a Kisebbségi Nyelvi Karta ratifikálásakor a cigány nyelveket nem vette fel a támogatandó kisebbségi nyelvek közé. Egy illetékes indoklása szerint azért, mert egyrészt erre „nem érkezett igény” (a „szociális autonómia” követelése mellett ilyen kérdésekkel, gondolom nincs ideje foglalkozni az országos önkormányzatnak), másrészt meglévő intézményrendszerek híján ez igen költséges lett volna. Hasonlóképpen érvel Glatz Ferenc is az MTA-kötet előszavában: „Vajon hol van az állampolgári többség tűréshatára: ne feledjük, elsősorban az ő adófizető forintjaikból gazdálkodunk.”
Előítéletek
Meglepő módon az MTA-kötetből hiányzik az előítéletekről, a stigmatizációról, a diszkriminációról szóló pszichológiai, szociálpszichológiai és/vagy jogi tanulmány. Pedig hogy közérdeklődésre számot tartó területről van szó, azt megint csak az Akadémia elnökének bevezetőjéből tudhatjuk meg: „…vajon a diszkrimináció csak a többség részéről áll fenn? A kisebbség részéről nem? Aligha… De vajon helyes-e, hogy a cigánykérdés kezelését lassan alárendeljük az előítéletek elleni általános harcnak? És a harc lassan már elsősorban az előítéletek ellen, nem pedig a cigányság szociális, kulturális emeléséért folyik” – írja, és csak az évszázados fel- igekötő hiánya jelzi az idő lassú múlását.
De ilyen, a bántóan nem ebbe a kötetbe illő kérdéseken túl is lenne mit vizsgálni. A különbözőség értékeinek – legtöbbször persze látszólagos, jobb esetben az allporti „bekerítéses” technikához hasonló – tisztelete is szolgálhatja durva jogfosztások, előítéletek elfedését. (Az 1997-es tiszavasvári különballagáson az iskola vezetői értetlenkedtek, miért zárkóztak el a cigány szülők attól, hogy gyerekeik külön ballagásán a Cigány himnusz szóljon.) Erős Ferenc Előítélet és etnicitás című munkájában világviszonylatban is új típusú előítéletek megjelenéséről ír. Ebben az új rasszizmusban a kemény sztereotípiák helyébe rejtettebbek lépnek, amelyek nehezebben érhetők tetten, mert „sokszor nem annyira az ideológia, mint inkább a cselekvés (például elkerülő reakciók) szintjén mutatkozik meg, nyelvezete pedig a másság, az etnikai és kulturális identitás pozitív voltának elismerését hangsúlyozza”. (A Gandhi Gimnázium egyes ellenzői, így például Zsigó Jenő, többek között épp attól tartanak, hogy egy roma nemzetiségi iskolahálózat kiépítése esetén a normál iskolákban meglévő erős szegregációs nyomás a C osztályok és a kisegítő iskolák után újabb felvevő intézményt találna.) Erős szerint hosszú távon elképzelhető, hogy a hagyományos cigányellenes előítéletek csökkennek, de ez nem jelenti a cigányellenesség csökkenését, inkább azt, hogy radikálisan átalakult, etnicizálódott az identitástérkép. Az etnicitás nyelvén az önálló cigány identitás szükségessége deklarálódik, s ettől csak egy lépés a neorasszizmus, amely a kulturális másság alapján igyekszik kirekeszteni csoportokat. „Az etnocentrizmus és az etnokulturális pluralizmus egyazon kontinuum két végpontja.”
Tennivalók
Bár ebben a három kötetben – Kemény István egyik tanulmányát leszámítva – a kutatók nem tesznek konkrét javaslatokat a politikának, de szinte az összes szerzőtől lehetne idézni burkolt utalásokat. Ezeknek általában semmi foganatja, amire Kemény is utal. A társadalmi-politikai közeg ismeretében persze nem tekinthető fátumnak, hogy a „politika nem mutat hajlandóságot arra, hogy érdemben tegyen valamit a romák érdekében”.
A többségi politika ugyanis nem lép, maximum „hosszú távú megoldásban gondolkodik”, illetve tüzet olt. Néhány „színtudatos”, a hatékony szociális és foglalkoztatási politikánál sokkal olcsóbb megoldás: gimnázium, művelődési központ. Elsősorban az oktatás területén imitál valami mozgást, nem azért, mintha – amint azt gyakran hallani – ez lenne az egyedüli kitörési pont, hanem mert ott viszonylag kis pénzből létrejöhet egy-egy „projekt, modell”. Készül egy (két) roma válságkezelő program, mellérendelt pénz nélkül. A kisebbségi biznisz, a projektrendszer leköti, politikailag neutralizálja a potens roma vezetőket és a fiatal képzett réteget, anélkül hogy azok úgy éreznék, széklábat kénytelenek faragni, hisz mégiscsak „a roma ügyben vannak”. Azzal pedig, hogy a tevés-vevés minimális lehetőségét megkapja, a politika értelmiségi, a roma ügynek elkötelezett holdudvara is megél. Kutatni – valamennyire – lehet, legföljebb nem hasznosulnak az eredmények.
A külpolitikailag jól eladható, a „nemzeti” kisebbségekre szabott kisebbségi törvény és önkormányzatiság alkalmas a cigányok semlegesítésére: hiszen helyi szinten kiszolgáltatott a „nagy önkormányzatnak”, országosan pedig egy kis rásegítéssel megfelelően kezelhető, lojális testületet juttat hatalomra. A politika csak akkor lép, ha a cigányügy saját nemzetpolitikai céljait veszélyezteti: Székesfehérváron, a kanadai kivándorlás esetén és talán lassan az EU-csatlakozás miatt. Nem azért tétovázik, mintha nem tudná, mit tegyen (nem is tudja persze, hisz még a szakértők is egymással, illetve néhány évvel korábbi álláspontjukkal homlokegyenest ellenkező dolgokat javasolnak), inkább nem akar nekilódulni. Mivel a politika megmozdítását a szakemberek nem tudják elérni, a választók nagy része nem is akarja, maradna tehát a roma „önerő”.
A roma érdekérvényesítés – leszámítva az OCÖ szuverénnek kevéssé mondható politizálását – egyedül a polgárjogi mozgalom erősítésének formájában merül föl. A romakérdésben tenni akaró cigányok gázsó pártokra nem támaszkodhatnak. Egyes képviselőik megpróbálnak pártszínekben bekerülni a parlamentbe, de a pártok – a kisgazdákat leszámítva – ma már ezt sem kockáztatják meg. Az OCÖ, amely ragaszkodik ahhoz, hogy a kisebbségi képviselőket a többségiek is választhassák, a kisebbségi autonómia kiteljesítéseként a delegálásos mandátumhoz jutást preferálja: de ezt immár a második ciklusban sem sikerült átverni. A roma pártalapítás eddigi kísérletei rendre kudarcot vallottak. A roma lista ötlete – amely választói akarathoz kötné a romák parlamentbe kerülését, és ehhez mindössze annyi kedvezményt kér, amennyi a pártok országos listájának is jár – süket fülekre talált, egyik párt sem támogatja.
A cigányok jogfosztottsága, a jogokhoz való hozzáférésük korlátozottsága bőven alátámasztott tény, mint ahogy az is, hogy a cigányellenesség nem csak a leszakadó rétegeket és nem is csak a jobboldali pártszimpátiájú embereket jellemzi. (Kovács András 1992-es kutatása szerint a megkérdezett 1000 egyetemista 86 százaléka szabadelvűnek vallotta magát, 3 százalékuknak voltak a zsidókkal és 56 százalékuknak a cigányokkal szemben ellenérzéseik.) Azok a javaslatok, amelyek liberális oldalról érkeznek, sokszor ugyan lényegesen különböznek egymástól, de abban érdekes módon szinte mindegyik egyetért, hogy nem számol a romák politikai súlyának növelésével. Helyette a nagypolitika „belátására”, a „helyes út” szükségszerű felismerésére várnak, amit maximum elitneveléssel, illetve polgárjogi mozgalommal kívánnak ösztönözni, tipikusan az amerikai feketék emancipációjánál tapasztalható úton. Az első értelemszerűen hosszú távú program, a gettólakók helyzetére gyakorolt hatása is kétséges, a második pedig Magyarországon – ahol, ellentétben Amerikával, túlnyomórészt nem diszkriminatív jogszabályok, rendeletek ellen kell harcolni (bár erre is van példa), sőt itt harminc éve a cigányok megsegítéséről hall a polgár – egy eseti, követő mozgalmat jelent. Ez csak a leglátványosabb sérelmek ellen tud fellépni, de nem vagy nagyon kevéssé tudja befolyásolni a 3200 önkormányzat területén zajló történéseket, a kormányzati, illetve parlamenti politikába pedig egyáltalán nem képes beleszólni. Ennek a polgárjogi felfogásnak a szakértők között jelentős támogatottsága van.
Annak a megközelítésnek viszont minimális, amely – tudomásul véve azt, hogy a romakérdés határozott megoldására a rendszerváltás óta eddig semmilyen hatalom nem mutatott hajlandóságot – a jogegyenlőséget a romák erősebb érdekérvényesítő csoporttá válásával kívánja elérni, mégpedig politikai jogaik biztosításával, erősítésével. Ez – mivel a kiépült politikai intézményrendszerben a roma érdekek képviselete legfeljebb a felvilágosult paternalizmus révén valósul meg, mégpedig, és ez minőségi különbséget jelent más gyengén reprezentált érdekekhez képest, a társadalom évszázados tradíciójú faji előítéletessége miatt – szükségszerűen valamilyen etnikai alapú politikai szerveződést vagy „pozitív diszkriminálást” jelentene (önszerveződés támogatása, valós legitimitású kisebbségi önkormányzatiság, parlamenti képviselet). Ez viszont sem a nemzetállam, sem – úgy tűnik – a polgárközpontú állam elkötelezettjeinek nincs ínyére. Az előbbiek esetében ez érthető, a liberális jogállamnak etnikai elemekkel való feldúsításától tartók esetében kevésbé. Hiszen a magyar társadalom kizárólag a cigányokhoz való viszonyában etnikai társadalom, ahol a többség „adja” az államot; és a döntésekhez a kisebbségnek – mégpedig egy rasszjegyei alapján azonosítható kisebbségnek – semmilyen köze nincs. Ilyen helyzetben viszont, ahogy Várady Tibor írja (Beszélő, 1996. augusztus–szeptember), a „kisebbségeknek jóindulatú paternalizmusnál többre van szükségük”. Arra, hogy közük lehessen mindahhoz, amit a tudósok gondolnak, a politikusok döntenek róluk; hogy melyik, a boldogulásukat célzó javaslatot, programot, projektet, modellt akarják saját életükkel legitimálni.
Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből.
(Tanítók kiskönyvtára 9.) Szerk.: Kovalcsik Katalin. Budapest, 1998.
A cigányok Magyarországon. Budapest, 1999, Magyar Tudományos Akadémia.
Szuhay Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest, 1999, Panoráma.
Kapcsolódó cikkek
- Roma-dosszié [7]