Én már csak provokálni szeretek

Révész Sándor [1], Zolnay János [2] 2014. március 5.

Beszélő-beszélgetés Bíró Andrással a From Victimhood to Citizenship című vitakönyvről – A magyar nyelvű verzió tavasszal jelenik meg.

Amikor több évtizedes emigrációból hazatérve, egy csomó tapasztalat birtokában megjelentél a magyar közéletben a nyolcvanas évek vége felé, az egyik általad használt kulcskategória a provokáció volt. Nemcsak abban az értelemben, hogy a közéleti vitákban gyakran használsz éles, tabutörő kifejezéseket, de ennek a kifejezésnek fontos szerepe volt a terepmunkád során is, mert szakmai hitvallásod szerint provokálni akartad a projektjeid résztvevőit. Csakhogy a provokáció szónak a magyar nyelvben kifejezetten ronda, méltóságsértő jelentése van. Akit provokálnak, az egyet tehet: nem hagyja magát. Nem gondolod, hogy taktikai, terminológiai hiba volt ennek a kifejezésnek a használata?

A to provoke angol jelentése: előidéz, kihív, ingerel. Épp az a feladata, hogy a másik ne hagyja magát, azonban az általunk használt módszer nem a kakaskodást, hanem a kooperációt célozza meg. A provokációnak pontosan az a szerepe, hogy válaszút elé állítsa a célzott csoportot: jó ez így, ahogyan van vagy létezik valamilyen alternatíva? Ha már az angolnál tartunk, egy másik, számomra paradigmatikus mondás jut eszembe: it takes two to tango… kettőn áll a vásár a magyar megfelelője. Egy viszonyban, bármennyire is egyenlőtlen az, a hátrányban lévő nem automatikusan tehetetlen áldozat, hacsak nem annak tartja magát.

Latin-Amerikában a felszabadítási teológia a szegények, a kirekesztettek sanszait kívánja azzal javítani, hogy a valóságos helyzet tudatosulását segíti elő bennük. Erre koncentrált Oscar Lewis amerikai antropológus is, aki a szegénység kultúrája fogalmának egyik úttörője. Ez a két irányzat is ösztönzött arra, hogy a magam faragta részvételi kutatási technikával ellenőrizzem az ENSZ élelmezési és mezőgazdasági szervezetének, a FAO-nak általam szerkesztett folyóiratában a fejlődésről publikált gondolatok érvényességét. Ezért mentem anno egy mexikói faluba. Valaki engem fejleszteni akar volt a projektem címe, és arra voltam kíváncsi, hogy vajon a földnélküli szegények mit értenek a fejlődés fogalmán? A helyiek egy csoportjával folytatott nem-direktív párbeszédsorozat eredménye az lett, hogy távollétemben – a light provokáció technikája váratlan eredményeként – felszínre jött az a helyi vezető, aki a csoport egyetértésével a kívánt szövetkezetet létrehozta. Tizenöt évvel későbbi látogatásomkor a szövetkezett virágzott.

'56-ot követően, már emigrációban, a kommunista meggyőződésemmel történt végleges szakításomat annak belátása okozta, hogy a diktatórikus eszközök azért is mondtak csődöt, mert a hirdetett célokkal ellentétben nem szabadította föl, ellenkezőleg, új típusú totalitárius függőségekkel tűzdelte tele a feudális maradványokkal terhes magyar társadalmat. Ez is magyarázza talán a radikális változást a „fejlesztendőkhöz” fűződő viszonyomban. Autonómiájuk, döntéshozatali képességük kiprovokálása, és nem az igazam rájuk erőszakolása vált ars poeticám alapjává, amihez megfelelő magatartást, kommunikációs módszert is alkalmazni kellett.

Ez a könyv viszont kétségtelenül, több értelemben is provokatív. A kezdő tanulmányodban szociológusok, antropológusok, etnográfusok által használt leíró állításokat nagyon kemény értéktartalmú normatív állításokként fogalmazod újra. Másrészt olyan tényállítások találhatóak a könyv általad írt első tanulmányában, amiket például a társszerző, Nicolae Gheorghe is óvatosan cáfol. Például az örök nomád tételt, miszerint a romák akkor is a nomadizáló, vándorló életmód értékvilágát viszik magukkal, ha letelepedetten élnek. A másik állításod szerint a romáknak soha nem volt közük a földhöz, sem abban az értelemben, mint az árutermelő parasztoknak a termőföldhöz, sem, mint hazához, szülőföldhöz: akár valós, akár spirituális értelemben.

Vegyük sorba a kérdésben felvetett témákat.

Nem tudományos értekezéseket, hanem három esszé provokálta viták gyűjteményét publikáltuk. A Debate olvasható nagy betűkkel a borítón. Esszém nem tanulmány, a bevezető soraiban eléggé világossá tettem, hogy tapasztalataimra támaszkodó következtetéseket, véleményeket, esetleg hipotéziseket fogalmazok meg. Nem tudományos igényű szöveget tettem az asztalra.

[4]

Sehol sem használom a nomád, nomadizáló kifejezést, mivel ez olyan életmódot tételez fel, amely állattartásra támaszkodik, ergo a csoportok mozgását a legelők és vízforrások határozzák meg. Ezért megélhetésük a földtől, a talajtól függ. A cigányoknak tartott csoportok évszázados vándorlása során, jellegzetesen szolgáltatásokból tartották fenn magukat, kézműves tevékenységeik sem követelték meg a földhözkötöttséget. A későbbi kényszerletelepítés annyiban befolyásolta életvitelüket, hogy többnyire bérmunkásokként is alkalmazták őket, így a paraszti életmód nem fejlődhetett ki később sem. Az ősmítoszhoz tartozik az a híres mese, mely szerint a romák azért hagyták el Indiát, mert a perzsa sah azzal kívánta felvidítani népének unalmas életét, hogy tízezer romát importált, hadd tanítsák alattvalóit énekre és táncra. Olyan sikeres volt a projekt, hogy a sah háláját földadománnyal kívánta kifejezni: amikor erről a romák tudomást szereztek, azonnal tovább álltak. A Habsburgok felvilágosult abszolutizmusa is megkísérelte a XVIII. században új paraszttá változtatni a cigányokat az ismert eredménnyel.

Ami meg a spiritualitást illeti, közismert, hogy eredeti kozmológiájuk elporladt és azokat a vallásokat vették fel, amelyek tartósabb tartózkodási helyeiken domináltak, talán azért is, hogy jövevényekként csökkentsék a lehetséges konfliktusokat a helyiekkel. A hazaszeretetről nem írok az esszémben. Kialakulása országok, rendszerek függvényében az asszimilációs folyamatok során változatos képet mutat. Különben óriási fehér foltok jellemzik a róluk folytatott történelmi kutatásokat.

Nicolae Gheorghe hosszasan írja le a romániai cigányság Európában egyedülálló történetét. Itt, főleg Havasalföldön és Moldáviában, a romák a tizenkilencedik század közepén szabadultak fel öt évszázados rabszolgaságukból. A bojárok és a kolostorok földjein dolgoztatták őket, de az úri háztartásokban is szolgáltak. Így különleges viszonyba kerültek a földdel, amely a kontinensen lévő többi vándorló-letelepedő-vándorló cigány csoport tapasztalatitól eltérő modellt jelez. A földhöz való viszony fontossága meglátásomban alapvető, azonban általánosító jellege változó reakciókat vált ki. 

Nicolae így reagál erre: „El kell ismernem, hogy amikor először olvastam Bírónak ezt az érvét, érzelemből reagáltam, és elutasítottam. Miközben elfogadható alternatívákat keresek, még mindig érzem ezt az ellenállást, bár elismerem, hogy a megközelítése konzisztens. Ugyanakkor saját érvelésem korlátait is érzem, különösen érzelmi és identitásomhoz köthető aspektusai miatt.”

Ez a koncepció azért nagymértékben ellentmond a magyarországi cigányok társadalomtörténetével kapcsolatos eddigi tudásunknak, miszerint a XIX. század végén, az akkori Magyarországon és Erdélyben élő romák 85 százaléka letelepedetten élt, szoros összefüggésben azzal, hogy elsődlegesen háziiparral, szolgáltatásokkal, mezőgazdasági bérmunkával foglalkoztak, és a régióban élő romák történetét „nélkülözhetetlenségi”és „fölöslegességi” periódusok tagolják. A lókupeckedés, a disznókupeckedés csak az oláh cigányok kisebb csoportjára volt jellemző. Ellenben a nyugat-európai utazók megélhetésüket periférikus szükségletekre alapozták, vándorlásukat pedig a racionális piacfelosztás kényszere magyarázza.

Az, hogy egyfajta bérmunkából éltek, az egyáltalán nem mond ellent az állításomnak, hogy megélhetésük alapvetően szolgáltatásokból származott. Ilyen értelemben Daróczi Ági gyakori felvetése, miszerint a romák nem kaptak földet a 1945-ös földosztáskor, tényszerű megállapítás. Kérdem: vajon kértek-e? Attól tartok, hogy marginális státuszuk okán nem jellemezte őket az a földéhség, ami a törpebirtokos parasztokat. Legalábbis ezt tapasztaltam, mint szépreményű Madiszos, amikor anno a falvakat jártuk.

Daróczi Ági azért tud olyan példákat sorolni, amikor kértek, de mégsem kaptak.

Én nem tagadom, hogy a földosztó bizottságokban fel sem merült a cigányok földhöz juttatása és főleg a helyi szegényparasztoknak osztottak, zömben másfél holdat. A háború előtti megkülönböztetést folytatták, például ki voltak zárva a segélyekből, amelyek a helyieket illették. Bulgáriában is láttam sikeres földművelő cigány gazdát. De a régióban atipikus a roma paraszt. Létezik, de atipikus, és nemcsak azért, mert nem jutottak termőföldhöz, jóllehet akarták volna, hanem mert az életmódból ez következett. Általános trendről beszélek, ami lehet, hogy leegyszerűsítő, és így önmagában véve is provokatív.

Ne felejtsétek el, hogy éveken keresztül minden hétvégén falun voltam az Autonómia Alapítvány projektjeivel és bár reméltük a – Szuhay Péter terminológiája szerinti – „utóparasztosodás” felé vezető lépések megvalósulását, azt tapasztaltam, hogy jobban szerettek volna bármilyen tartós munkaviszonyt, mint szerény, de jövedelmező mezőgazdasági projektbe belevágni. Az is szemet szúrt, hogy a ház körüli kertben nem hogy paradicsompalántát, de még virágot is ritkán lehetett látni. Azt vontam le tehát, hogy a mezőgazdasági magántermelés mint megélhetési faktor, nem belső motivációból fakad, hanem csak mint a körülmények kényszere.

De hát nemcsak a cigányok, a társadalom minden rétege ilyen kényszereken ment keresztül. A nemesek is, amikor elveszítették előjogaikat, a parasztok is, amikor arra kényszerültek, hogy más ágazatokban próbáljanak szerencsét, mert a mezőgazdaság eltartó képessége a töredékére zuhant szerte a világon, a zsidók is, miután korábbi tradicionális életmódjuk felbomlott. A döntő különbség az, hogy a többiekkel ellentétben a romák számára az ipar, bányászat, nagyüzemi mezőgazdaság kínálta segéd- és betanított munkák a szocializmus összeomlása után megszűntek, tehát számukra a váltás hosszú távon zsákutcának bizonyult. Azért ez döntően társadalomszerkezeti probléma.

Igen, társadalomszerkezeti és egyben antropológiai értelemben vett kulturális trend ötvözetéről beszélek. Esszémben terjedelmesen foglalkozom a totalitárius rendszer munkaerő-tartalékának feltöltésére alkalmazott politikának a közösségre gyakorolt hatásával, a termelésbe történt beterelésével. Ehhez hasonló mélyenszántó akkulturációt és paradigmaváltást a cigányság soha sem élt meg azelőtt, beleértve a már évszázados erőszakos letelepítésének kísérletét. Mást sem említenék itt, mint a gyári munkaidőhöz történt alkalmazkodás miatti időpercepció kényszerű megváltozását, vagy az elsöprő többség számára az addig ismeretlen felhalmozási lehetőség megjelenését. Bár ebből az időszakból nincs személyes tapasztalatom, azonban beszélgetéseimből azt a következtetést vontam le, hogy az államszocializmus rendszerében a cigányellenesség talán legenyhébb periódusát élte meg. Túlzásnak tartom tehát az állítást, mely szerint a cigányellenesség töretlenül folytatódott. Az akkori iskolások emlékezetében észlelhető megkülönböztetésre nem emlékeznek. Persze az álláspontom vitatható.

Ezért vagyunk itt, hogy vitassuk. Nagyon sokféle identitás, megélhetési stratégia, életforma létezik egymás mellett, de hogyan lehetne ezeket etnicitáshoz kötni, különösen a cigány etnicitáshoz, amikor még a magyarországi romák is rendkívül sokféle etnikai, nyelvi életformacsoportra oszlanak, nem beszélve a tágabb régióban élő roma közösségekről. Láttam én már oláh cigány férfit tökéletes paraszttá válni az Ormánságban, aki beás szomszédairól úgy beszélt, mint egy gádzsó paraszt ember a cigányokról. Miközben ennek az embernek a rokonai száz kilométerrel odébb, Tolnában sokelemű, szerző-mozgó életformát folytattak. Mint ahogyan szegény telepeken is élnek olyan nem cigányok, akik cigányosnak tartott módon próbálnak valahogyan boldogulni.

Igen, az örök vád. Etnicizálsz! Etnicizáláson nálunk egy bizonyos beszédmód szerint a rasszista nézőpont light változatát kell érteni. Olvasatom szerint a rasszizmustól való preventív félelem miatt, értelmiségünk liberális, és a megkülönböztetés iránt különösen érzékeny része, a cigányságot kizárólag mint szociológiai, főleg szegénységi kategóriát észleli és a kulturális vonatkozását a néprajzra lőcsöli. Gondolom, ez az álláspont összefügghet a saját identitás meghatározásának belső konfliktusaival is.

[5]

Hadd idézzek Szűcs Jenő egyik írásából¹, amely esszém mottójaként is szerepel, és amelyet a cigányságra vonatkoztatva is tökéletesen alkalmazhatónak tartok:„A ‘nemzeti alkat’, psziché, jellem motívuma minden nemzeti öntudat fontos alkateleme. Annyiban is, hogy valami ilyesmi tagadhatatlanul van, ha mégoly nehéz is fogalmilag megragadni, annyiban is, hogy az ‘ön karakterológia’, mint autoszuggesztiós mechanizmus, ősi idők óta alkateleme minden társadalmi csoportnak, mely összetartozását tudatosan vallja, így bizonyos értelemben maga a csoport teremti a kollektív pszichikai sajátosságokat az íratlan viselkedési és erkölcsi normák révén”.

Sem pszichologizálni, sem történészkedni nem kívánok, azonban a modern magyar történelem során a nem magyar kisebbségek nyelvi, kulturális asszimilációja egyedülálló méreteket öltött. Ami a magyar cigányságot illeti, a nyelvveszteség ténye kirívó, ha a régióban élő cigány csoportokhoz hasonlítjuk. Romungróhoz hasonló önmeghatározással más országban nem találkoztam. A közbeszédben lassan eufemisztikussá válik az etnicizálás vádja, gondoljunk csak a cigány önkormányzatiságra, vagy éppen arra, hogy a legutóbbi népszámlálás során lényegesen többen vallották magukat romának, mint korábban.²

Hogy homogén cigányság nem létezik? Homogén magyarság, vagy bármilyen más ság sem! Nem vagyok vak. Az anticiganizmus csakúgy, mint az antiszemitizmus társadalmunk veszedelmes betegsége, amely a vészkorszak szellemiségét tartja életben és akadályozza a megbékélést. Az sem felejthető, hogy a „cigánybűnözés” jelszavának lengetésével a neonáci Jobbiknak 17 százalékkal sikerült a parlamentbe jutnia. Vitathatatlan, hogy a cigány szó, a cigány kép efféle használata végtelenül leegyszerűsítő és előítéleteket ébreszt, illetve tart életben. De léteznek roma nacionalisták is, akik „rasszjegyekről” értekeznek, illetve identitásuk megkülönböztető jeleként használják. Egy szóval attól, hogy Szűcs is óv a nemzeti alkat fogalmának leegyszerűsítésétől, nehéz vitatni, hogy a csoportidentitások autoszuggesztiós mechanizmusokra épülnek, és ezektől maradnak fenn. Ez a romákra/cigányokra is pontosan illik szerintem, annak ellenére, hogy nemzetállam hiányában élték le európai tartózkodásuk hosszú századait. Letelepedésük óta természetesen sok akkulturáló hatás érte a különböző csoportokat a különböző letelepedési helyeken, azonban – és ez talán mélyebben kutatandó – valamilyen általánosító jel mindenütt megkülönbözteti a cigánynak tartott kisebbséget.

Amikor a hetvenes évek végén egy mexikói faluban elkezdtem a résztvevői kutatásomat, a helyiek megkérdezték, hogy honnan jövök. Mondom: húngaro. Azonnal elkezdték számolni a csibéket. Az történt, hogy a XIX. század hatvanas éveiben három évig, kivégzéséig, Mexikóban uralkodott Habsburg Miksa, Ferenc József öccse. Mint a felvilágosult abszolutizmus következetes híve, a szerencsétlen indiánokat akarta az európai földművelés fortélyaira megtanítani, így magyar parasztokat akart importálni az országba. A fáma úgy tartja, hogy magyar parasztok helyett cigányok érkeztek. Így aztán Mexikóban az húngaro a mai napig cigányt is jelent. Az országban nem nagyon élnek cigányok, illetve észrevehetetlenek a százmilliós lakosságban.

De bárhová megyek, bárkivel beszélek a világ bármely pontján, a cigányokkal kapcsolatban mindig ugyanazok a sztereotípiák jönnek elő. Tehát létezik valamilyen folyamatosság sok száz éve, ami azt mondatja a többségiekkel: ezek cigányok. Engem ennek az oka érdekel. Az it takes two to tango… azt hivatott jelezni, hogy – az erőviszonyoktól függetlenül – identitások találkozásakor entitások kerülnek kapcsolatba. Persze, egyáltalán nem másodrendű, hogy melyik partner dominálja a teret, azonban nem tudok eltekinteni attól, hogy bár nem egyenlő mértékben, de mindkét félnek van felelőssége a viszony kialakításában. Nálunk a törésvonal magyar-cigány, illetve roma-gádzsó/paraszt szemantikai párstruktúrákban jelenik meg a közbeszédben. Könyvünk premisszája szerint a cigánynak tartott és magát ilyennek is megélt csoport kirekesztett, alávetett helyzetben él. Végkövetkeztetése pedig az, hogy ha van valamilyen kivezető út, akkor az csak olyan típusú teljes jogú állampolgárrá válás lehet, amelyet az etnikai hovatartozás, identitás nem akadályozhat. Állítom, hogy az afroamerikai közösség emancipációja pozitív identitástudat nélkül nem valósult volna meg. Ismétlem, a cigányság nem genetikailag, hanem szociokulturálisan meghatározott sokrétű entitás.

Persze, ez nyilvánvaló. Az én problémám ezzel a gondolatmenettel az, hogy ez nem kétszereplős tangó. Te úgy fogod fel a dolgot, minthogyha a cigányság tehetne valamit önmagával. De hát ilyen nincs, sem a cigányok, sem a zsidók, sem egyetlen más etnikai, nemzeti vagy vallási közösség nem cselekvési egység, és nem is lesz az. Ezért nincs értelme sem az etnikai pártoknak, sem az olyan kérdésfelvetéseknek, hogy mit csináljon magával a cigányság. Ezek nem összefogható kategóriák. Különféle helyzetű egyének vannak, akik eltérő sikerrel próbálnak boldogulni az életben. Persze léteznek tipizálható helyzetek, amiket szociológiailag le lehet írni, mint ahogy szerkezeti problémák is, amelyeket a politikai szereplőknek kezelniük kellene. Ha egy zsákutcás, asszimilációs folyamat nem folytatható a rendszerváltás után, mint a romáké, akkor ebből adódóan szocializációs, gazdaságpolitikai, településfejlesztési, jóléti közoktatási feladatai vannak a döntéshozóknak, és nem egy képzelt cigányegység, és egy képzelt „host society”- egység között zajlanak le ezek a folyamatok

Azért gondolom, hogy a cigányság „tehet valamit önmagával”, sőt önmagáért, mert ahogyan feljebb is érintem, megkülönböztetett, kirekesztett, lenézett közösségről van szó, és ezt tagjai egyénenként is saját bőrükön tapasztalják. Cserdiben jártam nemrég, ahol az ottani roma polgármester, Bogdán László, börtönlátogatásra viszi a fiatalokat, hogy elrettentse őket a bűnözéstől, megmutassa mi is a valóságos szabadságvesztés. Zseniálisnak tartom. A jelszava: azt szeretném elérni, hogy ezek a fiatalok kulccsal, és ne pajszerrel nyissák az ajtót. A falujában, amelynek már nyolcadik éve polgármestere, a lakosság fele roma, Sikerült a helyiekkel, romákkal és nem-romákkal, olyan zöldségtermelést megvalósítani, hogy a pécsi piacon elkapkodják a paprikájukat. Úgy néz ki a falu, mint egy kis bizsu. A főúton sajátkezűleg emelt egy jelentős méretű emlékművet az európai roma holokausztról, de egy harangláb is jelzi, vallásos ember a polgármester.

A cigányok képviselői, szervezetei eddig valóban erőtlennek bizonyultak a status quo módosítására. Könyvünk ennek okán veti fel a roma mozgalom problematikáját. Hadd cáfoljam meg állításotokat, miszerint „...sem a zsidók, sem egyetlen más etnikai, nemzeti vagy vallási közösség nem cselekvési egység”. A jelenlegi kormány történelemhamisító kísérletét bojkottáló zsidó szervezetek esete pontosan azt dokumentálja, hogy kollektív sérelmek ellen az egyéni tiltakozások hatástalanok és hogy végre az óvatoskodó zsidó establishment is kénytelen szembenézni ezzel a ténnyel. Fájdalommal kell megállapítanom, hogy a porrajmos, a cigány holokauszt, lábjegyzetként sem jelenik meg a megemlékezésről folyó vitában. A fideszes Országos Roma Önkormányzat elnököstül mély hallgatásba burkolódzik, ne adj, Isten, hogy saját halottjai emlékéért kiálljon.

[4]

Fontosnak tartom, hogy a kérdésetekben állított normatív tételekkel szemben felvegyem a kesztyűt. Amikor a cigányság problémáját – amelyet pontosan olyan jól ismertek, mint én, ha nem jobban – és annak kezelését a „politikai szereplőknek, a döntéshozóknak” a feladataira korlátozzátok, akkor szerintem lemondotok a mai társadalmak egyik pillérének, a civil társadalom lehetséges befolyásoló szerepéről. Ennek az álláspontnak egyik gyökerét a téma exkluzív 'szociologizálásában’, az 1971-es Kemény István vezette kutatás meghatározó szellemi örökségében látom.

Az akkori politikai korlátok nyilvánvalóan csak azt tették lehetővé, hogy a cigányságot szociológiailag meghatározott szegény rétegként kutassák, és írják le. A szovjet modell ugyanis folklorizálta az etnikai és nemzeti különbségek szerepét, mivel azokat a rendszert veszélyeztető, centripetális tényezőknek tartotta. Akkoriban a cigányellenességnek is korlátot szabott a rendszer. De ma, amikor a Jobbik tematizál és egyes kutatások szerint társadalmunk felnőtt lakosságánál 90 százalékos a romák negatív megítélése, akkor szakterületekre, például oktatáspolitikára, lakhatásra vagy a munkaügyre lebontani a problematikát, és a kormány(ok)tol várni a megoldást, mert elvileg az ő feladata lenne, az a szememben több mint naivitás, attentizmus. Hivalkodni lehet A nemzeti romaintegrációs stratégiák uniós keretrendszere fideszes hungarikumával, a kézzelfogható változás határozottan várat magára mindaddig, amíg országos és európai szinten a cigányság nem jelenik meg mint politikai faktor, amellyel nolens-volens számolni kell.

A bűnözés problémája nagyon hangsúlyos a könyvben. Nicolai Georghe például sokat ír a human trafficking jelenségről, tehát arról, hogy lányokat visznek külföldre, és prostitúcióra kényszerítik őket, a gyerekeket pedig azért viszik, hogy koldulásra kényszerítsék őket. Ugyancsak sok szó esik a kisebb bűncselekményekről. Azt írod, hogy kulturálisan mindez visszavezettethető a smecherie kontra pakiv fogalompárra. A smecherie török jövevényszó a román nyelvben és azt jelenti, hogy furfangos ravasz becsapás, szélhámosság. A pakiv cigány nyelven becsületet, önbecsülést, szolidaritást jelent. Pulay Gergő írt egy remek tanulmányt a Beszélőben a bukaresti Ferentari-negyedről [6] (2012. december, 17. évfolyam, 12. szám),  illetve az ott élő spoitorokról és az ő leíró kulcsfogalma is a smecherie.

Könyvünk többek között attól is provokatív, hogy úgynevezett tabutémákat is elemez. Így egyes keleti romacsoportoknál észlelhető migrációs trendekkel velejáró human trafficking és kéregetési jelenségeket sem lehet azzal elintézni, hogy tagadjuk létezésüket. Nem úgy, mint szerintem az itthoni pro-roma csoportok kontraproduktív attitűdje. Ők az olaszliszkai lincselésre – amely fordulópontot jelzett az elszabaduló cigányellenesség tombolásában – nem az áldozatok iránti természetes együttérzéssel, a bűnösök határozott elítélésével válaszoltak, hanem hangos csenddel. Ezzel tulajdonképp az etnicizálás érvét fogadták el, ahelyett, hogy a tettesek etnikai hovatartozásától függetlenül, az embertelen tettet mint olyat elítélték volna, ahogyan ezt minden jóérzésű ember meg is tette.

Éppen Olaszliszkával és a Cozma-gyilkossággal kapcsolatban semmilyen takargató álláspont nem volt.

Úgy tűnik, eltérő az olvasatunk a napi hírekről.

Nem értem, hogy a liberális értelmiségnek mit lehet a szemére vetni ezzel kapcsolatban! A normaszegés nem a cigánysághoz kapcsolódik, hanem a társadalmi pozícióhoz. Minden egyéb beszédmód arra vezet, hogy végzetesen megterheli egy csomó ember életét, akik soha életükben nem nyitottak pajszerrel semmiféle ajtót, egyszerűen csak élnek közöttünk, mint mindenki más, de miután látszik rajtuk, hogy cigányok, ezért aztán sokkal nehezebben jutnak bármihez. A „cigánybűnözés” kategóriájának elutasítása teljesen jogos.

A bűnözés egyéni, ritkán csoportos aktus, a körülötte lévő kultúra és értékrendszer elítélheti vagy magyarázatot kereshet az okaira. Nem azt állítom, hogy a roma vezetők a liberális értelmiséggel egyetemben bűnözéspárti értékrendet vallanának, de elfogadják a megélhetési bűnözést, mint a romák romló anyagi helyzetére adott logikus választ. A „cigánybűnözés” genetikailag meghatározott koncepciót határozottan elutasítom, írásaim is tanúsítják. Azt ellenben határozottan gondolom, hogy ha állampolgári jogon elvárjuk a romák egyenlőségének tiszteletben tartását, akkor minden állampolgárra vonatkozik a magántulajdon szentségének elve is. Tapasztalatból ismerem a bíróságok vagy a rendőrség munkatársainak cigányellenes elfogultsága miatti túlzottan „erélyes” ítéletek, illetve túlkapások foganatosítását. Ezért is oly fontos, hogy erős, hatékony roma és gádzsó civilszervezetek, mozgalmak jogvédő tevékenysége korlátozza, akadályozza ezeket a torzulásokat.

A smecherie gyökereit, okát két jelenségben vélem felfedezni. Egyiket sem a roma kultúrában, inkább a marginális létet, az elnyomottakat meghatározó hatalomhiányos állapotra vezetem vissza. Bernal de Castillót, Cortez egyik katonáját visszaemlékezéseiben a gyarmatosított indiánok megbízhatatlansága, állandó hazudozása háborítja fel a végtelenségig. Az ügyeskedés, az átvágás inkább megélhetési technika, mint erkölcsi norma a kirekesztettek részéről, tehát jobb híján alkalmazott gyakorlat. A másik oldala pszichikai motíváltságú, nem anyagi érdeken alapszik. Ha sikeres a trükköm, akkor végre elégtételt vettem az erősebben, csak így lehettem nyertes. Tapasztalatom szerint is, a második motívum a gyakoribb.

Ami a smecherie – pakiv ellentétpárt illeti, az a hagyományokra támaszkodó értékek ütközését eleveníti fel. Felajánlja a mozgalom számára a gyökerekhez való visszatéréssel, a roma pride és az állampolgári tudat ötvözésének útját. Hiszen alaptételeiben a pakiv értékrendje nem hirdet mást, mint amit a tízparancsolat megfogalmaz. Roma értelmiségiek részéről a vitában elhangzottak ezzel ellentétes vélemények is. Szerintük a modernitás akkulturáló hatásai miatt ezt az utat nem tartották reális alternatívának. Gondolom, némi párhuzamot lehet felfedezni az afroamerikai mozgalom gyökérkereső tendenciái és a pakiv-párti álláspontok között. A dilemma feloldása a roma mozgalomra vár.

Kétlem, hogy az amerikai polgárjogi mozgalom vezetői azzal foglalkoztak, hogy miért bűnöznek sokkal többet a feketék, mint a nem feketék? Hiszen akkor eleve összekapcsolódik a jogfosztott csoporttal a bűnözés fogalma.

Természetesen minden párhuzam sántít. Akkortól számítjuk a polgárjogi mozgalom szimbolikus kezdetét, amikor 1955-ben Rosa Parks nem volt hajlandó átadni helyét a buszban egy fehér férfinek, aki a feketéknek fenntartott helyre parancsolta őt. Ezt megelőzően már a harmincas években a déli államokban léteztek fekete egyetemek, az egyházi csoportok pedig sokkal régebbi gyökerekhez nyúlhattak vissza. Ezzel csak azt szeretném jelezni, hogy az amerikai feketék jogfosztottságát elutasító mozgalomnak már hosszú ideje létezett valamilyen alapja, amíg a roma mozgalom sokkal fiatalabb jelenség, ha csak ezt a különbséget vesszük figyelembe. A polgárjogi mozgalom – bár nevében nálunk is volt ilyen szervezet a romák vonatkozásában – ott jellemzően tömegeket mozgatott meg, amivel legitimálta, és végül sikerre vitte célkitűzéseit, míg nálunk a jogvédők szűk csoportjának erőfeszítése, valóságos társadalmi támogatás nélkül azt eredményezte, hogy a ma hivatalos közbeszédben feleslegesnek, öncélúnak, ellenségesnek tartsák. Nyilvánvaló a két társadalom és történetük radikális különbsége a demokratikus értékek beágyazását illetően. Az általam kezdeményezett NEKI (Nemzeti és Etnikai Jogvédő Iroda) kizárólag a romákat ért emberi jogi eseteket vállalta el, akkor is, amikor a vádakat büntetőjogi keretekben próbálták helyezni.

Pécsen az erdőgazdaság megegyezett a romákkal, hogy erőtisztítási munkákért cserébe elvihetik a gallyat, a hulladék fát fűteni. Ez is egy ad hoc helyi megoldás. De azért civilizált országban az elemi létszükségleteket mindenki számára biztosítani kell, és tűrhetetlen, hogy gyerekek éhezzenek és fázzanak. Ez állami felelősség, és nem szabad, hogy a helyi öntevékenységtől függjön.

[5]

Követelheted, de nem történik semmi. Hol van az a roma politikai erő, amely ezt képes kiverekedni. Ez nem wishful thinking kérdése; ha az állam nem teszi a dolgát, akkor nincs más, mint a helyi kezdeményezés. Sok-sok telepen ott vannak a helyi aktivisták, akik próbálnak tenni valamit. Nemrég a CEU-ban adtam elő roma hallgatóknak. Az egyik macedón roma fiú azt mondta, hogy az ő vezetőik korruptak, és összeszedtek ellenük, egy konkrét kérdésben nyolcezer aláírást. Tettek valamit, míg Magyarországon ellenben interiorizálták a függőségüket. Nekem az a problémám a cigány mozgalommal, hogy áldozati álláspontból indulnak ki, és azt várják, hogy az állam oldja meg a problémáikat. Nem oldja meg, sem ez a kormány, sem az előző. Nekem azért olyan fontos a cserdi polgármester, mert őt nem érdekli az általános diskurzus, hanem cselekszik.

Hogy képzeled ezt az alternatív diskurzust? Bizonyos, hogy cigányok a jövőben is fognak elkövetni bűncselekményeket, mint ahogy nem cigányok is. Ha az eddigi diskurzus működésképtelen, akkor mi lenne szerinted az elfogadható és működőképes diskurzus ebben a tárgyban?

Etnicizálni, tehát minden egyes cigányt egy kalap alá venni, nem lehet és nem szabad, én sem teszem. Én is azt mondom, hogy ez nem etnikai tulajdonság, hanem olyan technológia, ami nagyon régóta létezik és nagyon mélyen beágyazott. Ezt nem lehet tagadni, vagy ha tagadjuk, akkor nem lehet továbblépni, mert mi magunk legitimáljuk. Én nem akarom. Ugyanakkor persze, ha valaki azt állítja, hogy a romák mind gazemberek, gyilkosok, akkor ez ellen határozottan fel kell lépni. Én is ezt teszem. Ugyanakkor megint utalni kell a roma mozgalom hiányára, és a belső etnikai normák hiányára.

A Bándy Kata-gyilkosság nagyon megrázta Pécset. Jónás Marianna roma egyetemi hallgató 2012 nyarán szervezett egy virrasztást Budapesten a Bazilika előtt. Azért nem Pécsen, mert az áldozat nagyon szépen viselkedő családja azt kérte, hogy ne Pécsen, ne a házuk előtt legyen a virrasztás. A nyilvánosságban sikerült is módosítani az elbeszélést ezzel a szörnyű gyilkossággal kapcsolatban: nők elleni erőszakról kezdett beszélni a sajtó „cigánybűnözés” helyett, és ebben komoly szerepe volt az említett virrasztásnak, ahová sok Romaversitas hallgató is eljött. Ugyanakkor nem biztos, hogy az ilyen gesztusok megállíthatják a nácikat.

Persze hogy önmagukban nem állíthatják meg a nácikat. Ott voltam a virrasztáson, bár késtem. Alig egypár embert láttam – ettől még fontosak ezek a gesztusok. Azonban attól, hogy egyediek, hatásuk korlátozott marad, akkor is, ha jó a PR-juk, ami ritka. Már unalomig ismétlem ebben az interjúban is, hogy valóságos, tömeges mozgalom hiányában ezek az aktusok, események csak karcolgatják a közvélemény külső burkát, de nem hatolnak a mélyére.

De akkor megkerültük a kérdést. Mi lenne az az alternatív diskurzus, ami eltérő Németh György vagy Bayer Zsolt szélsőséges uszításától. Ungváry Krisztiánt és Debreczeni Józsefet nyilván egy pillanatig sem lehet az előbbiekhez hasonlítani, de ők is írtak olyan cikkeket, amelyek a „cigánybűnözés” koncepcióját erősítették. 

Mint tapasztalt újságíró annyit mondhatok, hogy ha az infó a felületen marad, és nem helyezi az eseményt a környezetébe, akkor sztereotípia-konzerváló. A Bayer-félék lincselésre hajaznak, velük szemben minden érv felesleges. Engem sokkal inkább zavar, hogy a demokratikusan gondolkodó értelmiség is felháborítóan informálatlan a cigány témában, legjobb esetben paternalista jóindulatot tanúsít, bár néha teret enged szalon-rasszizmusának is. Gondolom, az alternatív diskurzus akkor hatna, ha a romákat megjelenítő, képviselő személyiségek hitelessége nem lenne megkérdőjelezhető. Ha némi önkritikus hangnemet is megütnének és mondanivalójuk nem az örökös panaszkodásban és követelőzésbe merülne ki. Ha a cserdi sztori nem maradna izoláltan a hírpiacon. A kérdés végül is a cigányság méltósága és nem kizárólag a szegénység cum megélhetési bűnözés körül forog. Ennek érzékeltetése alapvetően a romák dolga. Mi nem azt mondjuk, hogy tessék már megoldani nekünk ezeket a kérdéseket, hanem hogy kezdődjön el az a mozgalom, az a felszabadítási harc, nevezd, aminek akarod, az a folyamat, amelyben generációról generációra polgárrá válhatnak a romák. Különben ebből a gettóból sosem kerülnek ki.

A könyv élesen veti fel a roma nők helyzetét és az azzal kapcsolatos tabunak számító problémákat is. Mit gondolsz arról, hogy vajon a lányok korai férjhez adása kulturális jelenség, vagy pedig a nők elnyomásának minősített esete. Néhány évvel ezelőtt a Beszélő március 15-én a Gödörben levetítette Bódis Kriszta Báriséj című dokumentumfilmjét, amely tabuk nélkül szól a roma nők helyzetéről a tradicionális roma közösségekben, majd kísérletet tett a téma megvitatására. Ez nem sikerült, mert a résztvevő roma értelmiségi nők nem engedték a tabuk megérintését és ragaszkodtak a témával kapcsolatos romantikus elbeszéléshez.

Egyszer New Yorkban egy nigériai egyetemi tanár meghívott vacsorára. Kibontotta az üveg whiskyt és lecsöpögtette szőnyegre a butélia első cseppjét, mert náluk így tisztelik halottaik emlékét, pedig nem falun voltunk egy földkunyhóban, hanem a tizennyolcadik emeleten. Nekem ezzel semmi bajom nincs, mint ahogyan a cigány halottvirrasztás szokásával sem. Miért ne maradjanak meg, miért kellene ezeket a tradíciókat elveszteni? Akik kizárólag a megváltoztathatatlannak tekintett roma kulturális értékekre támaszkodva látják a világot, azok nem a demokratikus értékek mellett foglalnak állást, hanem valamilyen romantikus nacionalizmusban élnek, amelyet a könyv is megkérdőjelez. Az etnikai mozgalomnak nem szabad föltétlenül nacionalistának lennie, hanem a polgárrá válást kell segítenie és nem azt, hogy 14 éves lányokat férjhez (el)adjanak. A Báriséj esete jelzi az emancipáció belső konfliktusait, de azt se feledjük, hogy a bemutatott roma értelmiségi nők első generációsak. Leányaik másként választják majd partnerüket.

Hasonló ez a dilemma ahhoz, hogy a nyugati liberális demokráciák miként viszonyuljanak az országaikban élő nagyszámú muszlim közösségek patriarchális szabályrendszeréhez. Megengedhető-e, hogy a patriarchális szabályrendszer szerint nőket arra kényszerítsenek, hogy kendőt, csadort vagy burkát viseljenek, vagy lányokat genitálisan megcsonkítsanak. Ezek vajon kulturális, vallási szokások, vagy a nők brutális elnyomásának eszközei, amelyek összeegyeztethetetlenek a szabad, szekuláris jogállamok jogrendjével és normáival. És ezeknek a szokásoknak a bírálata, tiltása vajon jogvédelem, vagy a kulturális és vallásszabadság koloniális szemléletű semmibevétele. Azt gondolom, hogy a liberális eszmerendszer nem tud mit kezdeni ezzel a dilemmával.

Ez nagyon komplikált kérdés. Értelmiségi, egyetemen tanító nők élnek Párizsban, akiknek nem illene csadort hordaniuk, mégis hordják és nem azért, mert a férjük vagy az apjuk erre kötelezi őket. Szimbóluma ez az identitásuk vállalásának, akkor is, ha nem vallásosak. Másrészt nálunk, Közép-Kelet-Európában az alkotmányok elfogadják a nemzeti kisebbségeket mint nemzetalkotó szereplőket, míg Franciaországban nem ez az eset. Ott minden francia állampolgár, bőrszíntől, nemzetiségtől függetlenül francia és a kommunitarizmus, ahogyan ott fogalmaznak, tiltott, alkotmányellenes. Az egykori francia gyarmatokon a fekete gyerekek az iskolában azt tanulták a történelemórákon, hogy őseik, a gallok, magasak, szőkék és kékszeműek voltak. Ez a francia forradalom által létrehozott kötelező és centralizált oktatási rendszer egyik gyöngyszeme volt.

A multikulturális elveket elismerő Nagy-Britannia ugyanezzel a dilemmával szembesül.

Meghívtak egyszer egy nyugat-afrikai országban rendezett konferenciára, amely a női egyenjogúság témáját vitatta. Nagy megtiszteltetésnek vettem, hogy egyedüli férfiként és európaiként vehettem részt mint meghívott hozzászóló. A nők genitális csonkítását is tárgyalták, amit a résztvevők egyhangúlag elutasítottak, mint barbár szokást. Majd felszólalt egy szenegáli antropológus nő, aki elmondta, hogy a faluban, ahol kutatott, a lányok, akik nem estek át ezen a rituálén, bizony nem találtak férjet. Ez egy halálig tartó kirekesztettséget jelentett számukra. Lehet, hogy a törvényes tiltás némileg befolyásolhatja a helyzetet, radikális változást azonban csak az érintett nők maguk érhetnek el.

Toleráljuk a cigány lányok korai férjhez adását, vagy pedig nekik is joguk van ahhoz, hogy tanuljanak, önálló karriert építsenek, és szuverén módon hozzák meg döntéseiket. Nagyon sok cigány lány tanítványom számára kínzó lelkiismereti problémát jelent, hogy az otthoni közegük nem fogadja el azt, hogy egyetemre járnak, ahelyett hogy az uruk mellett lennének, és gyerekeket szülnének.

Számomra a nők helyzete elsődleges kritérium egy adott társadalom megítélésében, az ottani demokratikus gyakorlatok szintjének felmérésében. A gender feszültségek feloldása – nyilván generációk munkája – azonban a szereplőkön múlik, vajon harcolnak-e az emberi méltóságot sértő szokások megváltoztatása ellen? Nálunk a nőmozgalom stagnáló állapotban van, amellett hogy egyik másik területen, lásd Geréb Ágnes kálváriáját, mozgás észlelhető. Terepmunkám során azt tapasztaltam, hogy a roma nők mint szervezők, vezetők, megbízhatóbbak, gyakorlatiasabbak, mint a férfiak. Úgy vélem, hogy a kettős elnyomás elutasítása olyan aktivista nőtípust „termelt ki”, akikre bízvást lehet számítani.

A tudományos közéletben az úgynevezett posztkolonialista paradigma igyekszik erre a kérdésre választ adni, mégpedig szerintem erősen reduktív választ. A mögöttes ideológia egyrészt az, hogy kutató és kutatott nincsenek egyenlő pozícióban, másrészt abszolutizálja azt az elvet, hogy semmiképpen sem szabad ártani a kutatás tárgyát képező csoportnak. Olyannyira, hogy ha komolyan vesszük, akkor például a romákkal kapcsolatos terepkutatásokat beszüntethetjük. Nagyon sokat támadják például Durst Juditot, aki a Beszélőben tabuk nélkül írt az uzsoráról vagy a lenyúlásokról [7], de ugyancsak hasonló érvekkel támadták Pulay Gergő írásait is.

Azzal egyetértek, hogy nem szabad ártani a kutatás tárgyát képező csoportnak, azonban a kutatás arra való, hogy napvilágra hozzon tényeket, trendeket, és ha képes rá, rávilágítson ezek okaira. E nélkül nem nagyon lehet változtatni a status quón. Egyértelmű a válaszom: mindenféle tabusítást elutasítok, és teljes mértékben osztom az említett két szerző kutatási módszerét, intellektuális bátorságát. A piszi mozgalmi, morális, de nem tudományos kategória. Ha nem tévedek, Durst Judit terepen folytatott kutatásában olyat is vél felfedezni, hogy a korai anyaság egyik szerepe ellátni az identitás-képző funkciót. Kulturális értelemben elfogadtatja, úgymond legitimálja szerepét, helyét a családban, a közösségben.

Leninre hivatkozva úgy fogalmazol, hogy a nyomor nemcsak nem forradalmasít, de nem is demokratizál, tehát nem teremt demokratákat. Markáns, elítélő véleményt fogalmazol meg a roma közéleti szereplőkkel, különösen a politizáló roma elittel kapcsolatban.

A fenti hivatkozásommal a probléma óriási nehézségét kívántam aláhúzni. Ez azonban nem akadályozta meg az általunk ismert mozgalmak sikereit a társadalom kirekesztettjei körében. Nyilvánvaló, hogy a vezetők megjelenése, szervezési képességeik, kitartásuk, sokszor mártíromságuk nélkül a változások magukban nem láttak volna napvilágot. Sajnos az itthoni roma vezetőkről valóban nem kedvező a véleményem. Fölég azért, mert nem voltak képesek szolid mozgalmi bázist megteremteni. A bírálatom lényege az, hogy anélkül képviselték a közösséget, hogy erre valóságos legitimitást szereztek volna, vagy hogy egyáltalán igyekeztek volna ezt megszerezni. A másik, hogy beszorultak a pártok játékába és nem voltak képesek a cigányság független jövőképét kialakítani. Ha voltak is ilyen értelmű viták, azok nem szocializálódtak. Számomra például az OCÖ korábbi elnöke, Kolompár Orbán sokkal meggyőzőbb figura, mint sokan mások. Korlátaival együtt hitelesebbnek látom, kevésbé eltávolodottnak a bázistól, mint a vezetők derékhadát.

De miért, mit produkált, amikor pozícióban volt?

Azt kísérelte meg, hogy politikai pártot alakítson helyi szervezetekre támaszkodva. Bár nem tartozott a szofisztikált fővárosi elithez, azt láttam, hogy keresi a helyét és határozott politikusi képességeit vidéki gyökereihez hűen igyekszik alkalmazni. Országos szinten azonban kevésbé volt sikeres erős csapat kialakításában, ami akkor vált érezhetővé, amikor Farkas Flórián lett az országos önkormányzat elnöke, és a grémiumban maradt valamennyi volt híve azonnal átállt az új főnökhöz.

Úgy tűnik, a rendszerváltással megjelent roma vezetőgárda nem váltotta be a hozzá fűzött reményeket. Mintha megjött volna a generációváltás ideje. Az utolsó pár évben kezd kialakulni az a réteg, amelyik falun maradt, iskolázottabb, mint a mostani vezetők zöme és kezd rájönni arra, hogy másképp kellene csinálni a dolgokat. Bogdán László cserdi polgármester például azzal kezdte tevékenységét, hogy a községházáról leszereltette a rácsokat, s ezzel szimbolikusan is megnyitotta a házat a cigányok számára is. Azzal, hogy zöldségtermesztést szervezett meg cigány és nem cigány munkanélküliek foglalkoztatására, elérte, hogy rendszeres, biztos jövedelemhez jussanak. Össztársadalmi érzékenysége és a negatív cigánykép cáfolatára karácsonykor egy tonna zöldséggel jelent meg budapesti szegények megajándékozására. Azzal a céllal is szervez találkozásokat a cserdi családokkal, hogy közösen megvitassák, hogyan lehet havi kiadásaikat racionálisabban beosztani.

Többször is utaltál rá, hogy a Kemény-iskola kizárólag egyenlőtlenségi problémaként értelmezi a romák helyzetét és társadalmi konfliktus-elméletbe ágyazva próbálja megmagyarázni. Te viszont fontosnak tartod az etnikai dimenziót is, és a kötet nyitó tanulmányában roma etnikai párt létrehozása mellett érvelsz. De egy etnikai párt a közoktatástól a szegénységen át a munkapiaci kirekesztésig minden társadalmi problémát szükségképpen etnikai problémaként értelmezne, márpedig ezek a problémák mélységesen be vannak ágyazódva a magyar társadalom strukturális problémáiba, és az etnikai jellegű értelmezés óhatatlanul is az irracionális közbeszédet erősítené. Sőt, az általad erősen bírált sérelmi, áldozati politizálást folytatná, mert azt a látszatot keltené, hogy a többségnek módjában állna számottevően javítani a romák foglalkoztatási helyzetén, csak ki kellene követelni. Márpedig ez tényszerűen nem igaz.

A könyv vitájában már árnyaltam a roma párttal kapcsolatos korábbi véleményemet, részben a roma társadalom diverzifikáltsága miatt. Az a lényeg, hogy a romák váljanak hatalmi tényezővé a társadalomban, különösen ott, ahol, arányuk jelentős, és képesek valamilyen mértékben beavatkozni a róluk/nélkülük hozott döntésekbe. Nem tudom, hogy mi lenne ennek az ideális formája. A pártot csak az egyik lehetséges eszköznek tartom. Lehet, hogy más formák fognak kialakulni. Lehet, hogy a szövetkezeti mozgalmon, vagy a jövedelem-növelő programokon vagy a zöld agrárgazdaságokon keresztül lehet a célt elérni, de biztosan akkor, ha szavuknak súlya van a helyi önkormányzat döntéseiben. De nemcsak a máról, a jelenről beszélünk, hanem egy folyamatról, tehát egy ideális fejlődési pályáról. Nyilvánvaló, az állam szerepe nem mellőzhető, sőt. A közösség politikai súlyának meghatározó megjelenése nélkül azonban nem látom, miért változna az eddigi helyzet. A borsodi kezdeményezésű, nemrég napvilágot látott cigány párt felbukkanása azért is érdemel figyelmet, mivel határozottan etno-szociális premisszákból indul ki és fogalmaz meg programot. Az eddig színvakságát hirdető Horváth Aladár is megváltoztatta álláspontját, amikor a cigány párt szóvivője lett. Magam részéről azt remélem, hogy ez esetben nem a szokványos választási párt modelljével állunk szembe – az ilyen kísérletek sorra megbuktak – hanem, hogy hosszú távú, kitartó aprómunkával, helyi aktív szervezetek kiépítésével, a cigányok számára a demokrácia iskolája, a polgárrá válás eszközévé válik.

Hogy látod a jövőt? Egyelőre nincs nyoma annak, hogy a cigányok munkapiaci kirekesztése oldódna.

A nemrég beinduló vita a feltétel nélküli alapjövedelemről (FNA) azzal is magyarázza tézisei igazát, hogy világméretűnek festi le a digitalizált gazdaság csökkenő munkaerő szükségletét. A prekariátus megjelenése világszerte ennek csak az előszobája. Ezért is állítom, hogy a mai munkanélküliek, de mindenekelőtt cigány munkanélküliek sansza, hogy be- vagy visszakerüljenek a munkapiacra, gyakorlatilag nulla. Azért egy értelmes, hasznos és méltóan megfizetett, decentralizált közmunka mellett, nem látok más utat, mint a cserdi példa változatainak megjelenését a roma és nem roma mélyszegénységben élők számára. Ennek egyik alapfeltétele olyan lobbizási képesség kialakulása, amely országosan és helyileg helyzetbe tudja hozni a kirekesztetteket. A FNA megvalósulása reális alapokra helyezi a társadalmi integráció folyamatát, hiszen felszabadítja a napi megélhetés börtönében vergődőket, s ezzel felajánlja az egyéni életutak megtervezhetőségének alternatíváját.

Látsz kitörési lehetőséget a mezőgazdaságban ilyen mértékű dömpingárak, és importverseny mellett?

A tömeges munkalehetőséget a zöld agráriumban látom, főleg a helyi és hazai piac kielégítésére. Ezt próbáltuk az Autonómiával csinálni, alapvetően rosszul, mert a látványos mutatók mögött nem sikerült a projekteket fenntarthatóvá tenni. Engem változatlanul a falusi cigányság izgat a leginkább, ott kell valamit helyben kitalálni. És itt van óriási jelentősége a cserdi modellnek, mert azt autochton folyamat és nem külső erők indították el. Helyben nincs hivatalos alternatíva, tehát megoldást ott kell keresni. Gyönyörű szavakat mondhatunk a jogokról és a szociális állam vagy a piacgazdaság feladatairól, de a tapasztalat azt mutatja, hogy ezt sem az állam, sem a tőke nem tudja, és úgy tűnik nem is akarja komolyan venni.

Visszatérve a könyvünkre, igaz én kezdeményeztem, de a résztvevők közös célja, hogy gyümölcsöző vitát provokáljon. Nem valamilyen új szentírást tettünk le az asztalra, hanem kérdéseinket, véleményeinket ütköztetve vitát kezdeményezünk abban a reményben, hogy a roma mozgalom profitálhat belőle.

Ez a könyv tehát sokkterápia?

Igen, ahogyan az eddigiekből is kiderül, hiszek a sokkterápiában.

Jegyzetek

 

• Beszélő-beszélgetés [8],