A közélet iránt érdeklődőkben az Orbán-kormány eddigi tevékenységét látva, illetve a kormánypárt (vagy ha a KDNP-vel is számolunk, a kormánypártok) szellemi holdudvarában tevékenykedő értelmiségiek írásainak olvastán is felmerülhetnek bizonyos félelmek hazánk alkotmányos berendezkedésének jövőjét illetően. Az alábbiakban néhány olyan jeles jobboldali szerző írásait fogom bemutatni és bírálattal illetni, akik a demokratikus társadalmi berendezkedés szekuláris alapjaira, egyház és társadalom viszonyára, s végül a hívő és hitetlen polgárok erkölcsiségére vonatkozólag álltak elő baloldali és liberális fülek számára igen rosszul csengő régi-új eszmékkel. Az új magyar konzervativizmus hangadó fórumain (itt elsősorban a Kommentárra, a Konzervatóriumra, a Századvégre gondolok) publikáló jobboldali publicisták, közírók, eszmetörténészek, filozófusok, szociológusok és politikusok munkássága igen színvonalas, írásaik hangvétele általában mérsékelt, s feltűnő, hogy hiányzik belőlük a szervilitás: amennyiben szükségesnek ítélik, nem haboznak kemény kritikával illetni a jobboldali kormány tevékenységét is. Akármilyen elismerően is szólhatunk felkészültségükről és szellemi integritásukról, a nevükhöz fűződő „konzervatív zászlóbontás” bizonyos elemei – különösen a kétharmados kormánypárti többség kontextusában – aggodalommal tölthetik el az egyházak politikai szerepvállalását és a jobboldalnak a történelmi egyházak felé tett gesztusait egyébként is némi gyanakvással figyelő polgártársainkat. A klasszikus természetjog rehabilitálásán fáradozó Leo Strausst, a politika reteologizálása mellett érvelő Eric Voegelint és Molnár Tamást kultiváló és értő módon kommentáló, a különböző pápai enciklikákat nem hívő polgártársaik figyelmébe ajánló szerzők műveinek olvasása komoly szellemi élményt és kihívást jelent; eszméik bemutatásának és bírálatának pedig talán helye lehet egy olyan lap hasábjain is, amelynek szellemiségét nem a fentebbiek határozzák meg. Alá szeretném húzni, hogy az alábbiakban olyan szerzőket fogok egy írásban emlegetni, akik talán nem feltétlenül tekintenek önmagukra összetartozóként (erről nem sokat tudok), ám nézeteikben a külső szemlélő mégis jelentős párhuzamokat fedezhet fel. Lánczi András Konzervatív kiáltványának1 és más műveinek – amelyekre G. Fodor Gábor Konzervatív zászlóbontása2 fontos előzményként hivatkozik – sok olyan eleme van, amelyeket megtalálhatunk az alábbiakban bemutatott és bírálat tárgyává tett írásokban. A demokráciát mételyező erkölcsi relativizmus bírálata, a társadalom erkölcsi rendjének helyreállítása egyház és állam merev elválasztásának felszámolása útján, a szekularizáció (és világnézete, a szekularizmus) meghaladásának szükséges volta, a politika és a vallás közötti kapcsolatok megszilárdítása, az „abszolútum létezésére vonatkozó liberális tabu” feloldásának szándéka, felelősség és kötelesség fogalmainak rehabilitációja stb. – olyan eszmék ezek, amelyeknek érdemes felfejteni némely konkrét s szekuláris baloldali szempontból elfogadhatatlan implikációját.
Az alábbiakban nem a pusztán szimbolikus jelentőséggel bíró felvetéseket (pl. Isten említését az új alkotmány preambulumában vagy a Szent Korona státuszát) kívánom tárgyalni, noha ezek várható kimenetele is minden bizonnyal keserűvé teszi majd az agnosztikus polgárok szájízét.3 Ezeknél azonban sokkal fontosabb kérdés, hogy jogosultak és értelmesek-e például azok a kétségtelenül fennálló törekvések, amelyek azt célozzák, hogy a vallásos hittől és a történelmi egyházaktól eltávolodott polgárokat (illetve azok gyermekeit) visszavezessék Istenhez, méghozzá nem is elsősorban abból a teológiai megfontolásból, hogy így hozzásegítsék őket az üdvösséghez, hanem inkább azért, mert hívőként jobb és hasznosabb polgárai lehetnének a nemzetnek. Az előbbi, igen tiszteletreméltó megfontolást illetően felesleges ráncolnunk a szemöldökünk, oly logikusnak és természetesnek tűnik: ha valaki hisz, minden bizonnyal kötelességének érzi, hogy minél több embert térítsen az igaz útra, az üdvösség valószínű útjára. Az igazi keresztény nem is tehet másként. Indokolt lehet kissé megsértődnünk viszont, amikor keresztény elkötelezettségű polgártársaink arra utalnak (vagy inkább csak célozgatnak), hogy a hívők erényesebbek, jobb polgárok, elkötelezettebbek a nemzet ügye mellett, stb. Ha ez bizonyítást nyerne, minden kétséget kizáróan indokolt lenne az is, hogy a magyar állam minden eszközt felhasználva megpróbálja növelni a hivők számát és hitbéli elkötelezettségét, s természetesen az is, hogy a korábbinál nagyobb megértéssel fogadja az egyházak igényeit és elvárásait. Vannak-e jó érvek e mellett, és hogyan egyeztethető össze mindez egyház és állam szétválasztásának eszméjével (amelyet a magyar polgárok többsége nyilván aligha akar feladni)?
A szekularizáció – a konzervatívok (legalábbis bizonyos konzervatívok) által oly sokszor kárhoztatott vagy csak félszívvel elfogadott – folyamata a kérdésre egyértelmű választ adott: a moralitást elválasztotta a vallásos hittől, utóbbit pedig az egyén magánszférájába utalta. Ezt azért tehette, mert az újkorban lassan teret nyerő s fokozatosan dominánssá váló felfogás szerint az emberek együttélését lehetővé tévő erkölcsi törvények Isten létezésétől függetlenül is fennállnak, a moralitás előírásainak betartására pedig nem kizárólag – vagy inkább nem elsősorban – a túlvilági büntetéstől való félelem, hanem pusztán világi megfontolások (a józan érdekkalkuláció, a büntetéstől való félelem, a hiúság, a tisztesség önmagáért való szeretete stb.) is vezethetik és vezetik is a polgárokat. A – két egymással összefüggő, egymást kiegészítő, bár önmagukban is védelmezhető – állítás közül az elsőt, azaz az Isten lététől vagy nemlététől tökéletesen független erkölcsi rend eszméjét Grotiusra szokás visszavezetni, míg a második állítás leghatékonyabb védelmezőjeként talán Pierre Bayle-t tekinthetjük. Márpedig ha meglazulnak a vallásos hit és moralitás között fennálló, korábban megbonthatatlannak látszó kötelékek, akkor ebből az következik, hogy a másban és másként hívő egyén, sőt, horribile dictu még az utolsó ítélettől nem tartó ateista is erényes és megbízható polgára lehet a politikai közösségnek. Állam és egyház radikális elválasztásának híveit a XVI–XVII. század történelme – a felekezeti villongások, a vallásháborúk, az inkvizíció és a máglyák tapasztalata – arról is meggyőzte továbbá, hogy a keresztény hit (pontosabban a tételes vallásosság és az egyházakhoz való hűség) nem a társadalom békéjének és stabilitásának szolgálatában álló tényező, sokkal inkább a polgárokat egymással szembeállító, a legszelídebb lelkű emberből is vérnősző fanatikust teremtő, tehát roppant veszélyes ideológia. Ez fogalmazódik meg igen frappáns módon a XVII–XVIII. század fordulóján tevékenykedő jeles hugenotta filozófus, Pierre Bayle áltörténelmi gondolatkísérletében: ha 1685-ben Franciaország trónján nem egy XIV. Lajoshoz hasonló bigott katolikus, hanem egy erényes ateista ült volna, nem került volna sor a nantes-i ediktum visszavonására (azaz a protestáns hitű francia polgárok jogfosztására és száműzetésbe kényszerítésére). Mindez arra is rámutat, hogy nem járunk el helyesen (pontosabban: történetietlenül járunk el), ha a szekularizációt kizárólag a keresztényi alázatot sutba dobó, öntelt, racionalista-konstruktivista filozófusok erőfeszítéseinek következményeként láttatjuk, vagy amellett érvelünk, hogy nem többről van szó, mint a bűnös vágyaikat kiélni kívánó modernek felszabadulásáról a „transzcendens igazságigény” uralma alól.4 A keresztény hit és valláserkölcs apologétái már az újkorban is gyakran érveltek (ha ez az ad hominem célzás egyáltalán érvnek nevezhető) amellett, hogy az „ateista filozófusok” kizárólag azért támadják oly hevesen a keresztényi morált, illetve egyház és állam összekapcsolódásának eszméjét, hogy szabadon, mindenféle bűntudattól mentesen élhessék élvezetvezérelt életüket.5 Ennél a pszichologizáló-moralizáló interpretációnál biztosan tudunk jobbat is javasolni. A korábban egységes kereszténység felekezetekre szakadása (s a felekezetek egymással szembeni gyűlölete és agressziója), az európaiak korábban megkérdőjelezhetetlennek tűnő erkölcsi meggyőződéseit relativizáló földrajzi felfedezések, végül a bibliai világképpel csak nehezen összeegyeztethető új természettudományos ismeretek és elméletek alapvetően ingatták meg a kereszténység pozícióit, méghozzá anélkül, hogy ehhez bármi szükség lett volna immorális filozófusok gonosz összeesküvésére. A vallásos hitnek a magánszférába való szorítása ennek megfelelően a keresztény világkép leértékelődésének, problematikussá válásának jeleként is értelmezhető: társadalom és állam önvédelmi gesztusáról van szó a dogmatikus aspirációikkal a társadalom szövetét felszakítani mindig (legalábbis a XVI–XVII. században mindig) kész, a tudomány és a filozófia fejlődését pedig megakasztani (vagy legalábbis azt a teológia „iránymutatásának” alárendelni) kívánó egyházakkal szemben. John Locke azért érvelt az állam világnézeti semlegessége mellett, mert a XVII. századi Angliát több alkalommal is lángba borították a hatalomra törekvő, egymással vetélkedő, fanatikus szekták, Diderot pedig a tudomány és a filozófia szabadságát féltette trón és oltár szövetségétől. Nem is kell ezen eszmék elfogadásához olyan Aufklärer-pátosszal fogalmaznunk, ahogyan azt az ateizmus-kutató Winfried Schröder teszi, aki szerint Constantinus császár idejétől fogva a keresztény egyház(ak) olyan elnyomó intézményrendszert épített(ek) ki, hogy a józanul gondolkodó fők egészen a szekularizáció korszakáig kénytelenek voltak szűk körnek szánt kéziratos művekben vagy ezoterikus megfogalmazásban közzétenni eszméiket, így őrizve a szabadság lángját.6 Hivatkozzunk csak inkább a radikalizmus semmilyen formájával köztudomásúlag nem szimpatizáló J. G. A. Pocockra, aki szerint a felvilágosodás különböző programjainak (tagadja ugyanis a felvilágosodás egységét) közös nevezője, hogy felszámolják a társadalom békéjét és stabilitását rendre megzavaró egyházak és felekezetek autoritását.7 De tekintsük bár a modernitást és vele a szekularizációt „gnosztikus eredetű eltévelyedésnek”, azaz a megistenült ember fékevesztett prométheuszi vállalkozásának (ahogyan azt Voegelin8 és az ő nyomán a magyar konzervatívok között nagy tekintélynek örvendő Molnár Tamás teszi), vagy adjunk igazat a radikális felvilágosítóknak, akik örömmel látják, hogy a társadalom végre lerúgta magáról a „vallás bilincseit”, abban mégis meg kellene egyeznünk, hogy a szekularizáció mára hagyománnyá nemesült, s szinte elképzelhetetlennek tűnik az állam rekonfesszionalizációjának vagy remoralizálásának eszméje.
Ez persze nem jelenti azt, hogy konzervatív polgártársaink ne keresnék és ne is kereshetnék a vallásban, a valláserkölcsi hagyományban, a történelmi egyházakhoz való hűségben a politikai gondolkodás megújulásának forrásait. Ahogyan azt például Mezei Balázs írja: „A gondolkodásnak […] pozitívnak és alkotónak kell lennie, tudniillik egy új gondolkodást megalkotónak. Ez a gondolkodás felfogásom szerint a vallásban gyökerezik, a szót nem pozitív-leszűkítő értelmében véve, hanem tág és komplex módon…”9 Erre minden kétséget kizáróan joguk van, feltéve, hogy nem kérdőjelezik meg az állam teljes világnézeti semlegességének elvét, az európai társadalomfejlődés talán legfontosabb vívmányát, továbbá hogy nem próbálják a keresztény valláserkölcs egyes elemeit ráerőltetni nem hívő polgártársaikra. Bár a baloldal kormányzása idején (elvi és pénzügyi természetű) viták és problémák szép számmal adódtak az állam és a történelmi egyházak között, ezek véleményem szerint nem feszegették a fennálló rendszer kereteit. Az államnak bizonyos szférákban (oktatás, kultúra, szociális munka) partnernek kell tekintenie az egyházakat, s a felekezeti intézményeket hasznosságuk függvényében anyagi támogatásban is kell részesítenie. Az egyházaknak viszont el kell fogadniuk, hogy bár az őket különösen foglalkoztató erkölcsi-világnézeti-életformabeli kérdésekben mindenki máshoz hasonlóan elmondhatják véleményüket (amelyet a hívők – mivel ők hívők – a megkérdőjelezhetetlen autoritástól érkező útmutatásként magukévá tesznek, és eszerint cselekszenek, a nem hivők pedig tisztelettel meghallgatnak, s aztán, ha saját lelkiismeretükkel és életvitelüket megalapozó erkölcsi elvekkel azt nem tartják összeegyeztethetőnek, szépen csendben elvetik), az államnak és a politikának tekintettel kell lennie a nem hívő és nem vallásgyakorló polgárok elvárásaira is.
Ezt a védelemre szoruló status quót azonban megkérdőjelezni látszanak azok a konzervatív irányból érkező eszmefuttatások, amelyek óvatosan, ám egyértelműen összekapcsolják a társadalom erkölcsi megújításának elkerülhetetlenül szükséges voltát a vallásos hit terjesztésével és a történelmi egyházakhoz való hűség növelésével. Lánczi András a nyugati világ hanyatlástünetei között előkelő helyen – többek között a nihilizmus, az alkoholizmus, a kábítószerélvezés és az erkölcsi relativizmus társaságában – emlegeti a hitetlenséget;10 Molnár Tamás pedig megkérdőjelezhetetlen összefüggést lát a morális káosz, a kultúra szétesése és a vallás általános gyengülése között.11
A valláserkölcs és a közmorál szoros összefüggésére utaló mondatok (hozhattam volna további példákat is) értelmezése nem tűnik nehéz logikai feladatnak: ha ugyanis az erkölcs megújítása (a társadalom szövetének helyreállítása) részben vagy teljes mértékben a vallásos hit restaurációja útján történik, ez nem jelenthet mást, mint hogy a hívő ember erkölcsi értelemben érettebb, megbízhatóbb hitetlen polgártársánál, biztosabb alapját képezi egy egészséges erkölcsiségű és hatékonyan működő társadalom építésének, ergo az állam helyesen és logikusan jár el, ha – a keresztény vallás igaz vagy hamis voltától teljesen függetlenül, kizárólag a közjót szem előtt tartva – komoly erőfeszítéseket tesz annak érdekében, hogy polgárai minél nagyobb arányban legyenek vallásosak, minél intenzívebben gyakorolják hitüket, s persze minél alázatosabban fogadják el a társadalom erkölcsi rekonstrukciójában egyébként is kulcsszerepet betölteni hivatott történelmi egyházak iránymutatását.
Az ily módon felvetett kérdésre különböző válaszok adhatók. Tamáskodhatnánk például röviden Pierre Bayle „klasszikus” válaszának rövid felidézésével: a világtörténelem és a mindenkori aktuálpolitikai történések szemlélete nem kelti bennünk azt az érzést, hogy a keresztények erkölcsi szempontból feltűnően más és magasabb minőséget képviselnének, mint a hitetlenek. A hívők között megtalálhatjuk a legborzalmasabb bűnök elkövetőit éppúgy, mint a legtisztább erkölcsiség szerint cselekvőket. Ennek okát Bayle ismeretes módon abban látja, hogy az embereket nem világnézetük és az általuk vallott erkölcsi elvek, hanem jóval közvetlenebb és földhözragadtabb „szenvedélyek”, elsősorban az evilági haszon keresése, az evilági büntetéstől való félelem s az evilági hírnév készteti cselekvésre. A keresztény hívő – legalábbis, ha nem bírja Isten különös kegyelmét (teszi hozzá az óvatos hugenotta Bayle) – és az ateista egyformán szenvedélyvezérelt és bűnös lény. Ebből az következik, hogy amennyiben a társadalom erkölcsi állapotán javítani kívánunk, nem a vallásosság terjesztésén és elmélyítésén kell fáradoznunk (az emberek már így is túlontúl „hívők”, túlontúl is könnyen hisznek irracionális dolgokban), hanem szigorú és igazságos törvényeket kell hoznunk és azokat be is kell tartatnunk.12 A közhatalomnak az emberek karját s nem szívét kell figyelnie, ahogyan azt egy másik nagy francia gondolkodó, Montesquieu nyilvánvalóvá tette.
Mindez meglehetősen ésszerűen hangzik. A konzervatív oldalon sokan vannak azonban, akik erről szemlátomást nem így gondolkodnak.13 Szerintük, mivel az erkölcsi értékek pluralitását megváltozhatatlan adottságként tekintő liberális demokrácia csak „menedzseli” a társadalmat, az élet céljára vonatkozó kérdések megválaszolatlanul maradnak. Feltétlenül szükségesnek ítélik tehát a demokráciát aláásó erkölcsi relativizmus felszámolását és valamiféle „az abszolútumban gyökeredző” közös viszonyítási pont megteremtését, amely a „felelősség” és a „kötelesség” fogalmainak rehabilitációjával járna együtt.14 Ha tehát, ahogyan állítják, a szabadság és egyenlőség eszméje nem képes erkölcsileg igazolni a demokratikus berendezkedés megalapozottságát, a törvények tisztelete pedig nem teremt megfelelő intenzitású köteléket a polgárok között, akkor elkerülhetetlennek látszik, hogy a mai, végletesen individualizálódó, haszonelvű, a fogyasztás kultuszát tápláló és az emberek között fennálló gazdasági egyenlőtlenséget konzerváló társadalomban új (régi-új) spirituális kötelékeket támasszunk, azaz a szekuláris korszakból átlépjünk a poszt-szekuláris korba. Ez a régi-új kötelék lehet a természetjog15, de lehet a vallásos hit is – a lényeg az erkölcsi relativizmus felszámolása. Az alábbiakban néhány megjegyzést kívánok fűzni a konzervatív gondolkodók által oly kívánatosnak ítélt „erkölcsi megújulás” néhány eleméhez (és azok problematikus voltához).
Caritas
Mi emelheti a hívőt erkölcsileg a hitetlen fölé? Elsőként itt van a keresztényi caritas, amelyet konzervatív filozófusok és eszmetörténészek előszeretettel állítanak szembe az „örök Bal” elvi és elvont emberbarátságával – ez utóbbiból ugyanis szerintük inkább politikai lózungok hangoztatása és a különböző elnyomások szájhősködő bírálata következik, mintsem a rászorultakat célzó segítségnyújtás. Ebben annyi igazság tényleg van, hogy a világot nem az isteni akaratot tükröző creaturaként tételező s ezért a társadalmi rend megjavíthatatlanságába beletörődni nem hajlandó laikus baloldal valóban hajlamos rendszerszerűen közelíteni a problémához, azaz – nagyon sommásan fogalmazva – inkább a szegénységet és az elnyomást szeretné felszámolni (persze sikertelenül), mintsem a szegényeket és az elnyomottakat egyenként segíteni. Nem nehéz ironizálni a világban fellelhető rosszat és igazságtalanságot „botrányként” elkönyvelő „ateista” bal világmegváltó nekibuzdulásain, amelynek során mindig újabb és újabb felszabadítandó társadalmi rétegek és kulturális csoportok ügye kerül napirendre.16 Ám ennek a felfogásnak keresztény-konzervatív alternatívája nem más, mint a megváltozhatatlanba való beletörődés („a keresztény tanítás szerint az emberi bajok forrása nem politikai, és nem szüntethető meg emberi eszközökkel”17). Mit mondhatnak ezen attitűd képviselői az emberek között fennálló gazdasági egyenlőtlenségről? Egy „a kapitalizmus mellett erőteljesen, teológiailag is elkötelezett katolikus szerző”, Michael Novak szerint például a „szegények mindig velünk lesznek”.18 Jól tesszük tehát, ha a szegénység létébe beletörődünk, a szegények és nyomorultak legalább alkalmat nyújtanak a módosabb polgárok számára a keresztényi erények gyakorlására és lelkiismeretük megnyugtatására. Realizmus ez vagy defetizmus? Az embernek ráadásul gyakran az az érzése támad, hogy a caritas fogalma az amerikai republikánusokat példaképüknek tekintő konzervatívok gondolkodásában a szegényeket, a munkanélkülieket és a leszakadókat védő szociális háló részleges lebontását célzó törekvések kontextusában nyeri el valódi értelmét. „Amit a piacgazdaság egészséges működése megkövetel, az csak annyi, hogy a [szegények segélyezése] valóban nagyrészt önkényes adományokon és ne kényszeren alapuljon”.19 Az állami kényszer ugyanis rontja a piac hatékonyságát, s persze üdvszerző jelentősége sincsen, hiszen amit a rendszer „ad”, azt voltaképpen senki sem adja. Hasonló megfogalmazásokat találunk egy olyan tanulmányban, amely XVI. Benedek Caritas de veritate enciklikájának értelmezésére tesz javaslatot. Az írás szerzői20 aláhúzzák a „személyes és közösségi erkölcsiség elsődlegesség[ét] az intézményi megoldásokhoz képest”, s elfogadni látszanak az „igazságosságnak a szeretethez képest másodlagos szerepét”21. Ebből arra következtethetünk tehát, hogy a társadalom perifériájára szorultak gondjaira nem az állam rendszerszerűen és személytelenül érkező segélyei jelentik a megoldást (hiszen ezekben nincsen szeretet), hanem a módos és caritas-vezérelt polgárok önkéntes adományai, amelyeket nyilván a nekik így lekötelezett szegények szemébe nézve (és vállukat jóakaratúan megveregetve) adnak át. Ha az állam az adók csökkentésének útján több pénzt hagy az embereknél, a gazdagok minden bizonnyal többet költenek majd jótékonykodásra, így a szegények pénzügyi értelemben remélhetőleg ugyanúgy járnak, csak éppen a személytelen kényszer helyett a „szeretetnek” köszönhetik majd a nekik jutó tányér levest. Véleményem szerint a baloldalnak mindent meg kell tennie annak érdekében, hogy ez a mélységesen reakciós és paternalista elképzelés ne kezdhesse ki szociális intézményrendszerünket: a társadalom perifériáján élőknek továbbra is jog szerint kell kapniuk az őket megillető járandóságokat, s ezért nem kell hálásnak lenniük. A jogot ez esetben (sem) lehet valamiféle fakultatív érzülettel helyettesíteni (legyen bár szó a legszebb emberi érzésről, a felebaráti szeretetről): az állam kötelezően, intézményesen és rendszerszerűen gondoskodjon a szegényekről, természetesen a jómódúak kemény megadóztatása árán, aztán ha ez megtörtént, mindenki szeresse és támogassa felebarátját annyira, amennyire pénztárcája és lelki ökonómiája ezt lehetővé teszi. Ez azt jelenti, hogy a szeretetnek az igazságossághoz képest csak másodlagos szerepe lehet. Bár a konzervatív gondolkodók (pl. M. Sandel) próbálják az igazságosság túl személytelennek és közösségteremtésre alkalmatlannak ítélt fogalmát nemesebb erényekkel (caritas, jóakarat stb.) helyettesíteni, ennek veszélyei nyilvánvalóak: reperszonalizálódnak az emberek közti viszonyok, azaz a rászorultak ismét kénytelenek lesznek megtapasztalni a mások jóakaratától való függés, az uralom (domination) elszenvedésének állapotát. Nem gondolom persze, hogy sokan volnának ma Magyarországon, akik osztanák Szalaiék álláspontját (különösen nem az „emberek” különféle szociális juttatásait ellenzékben még a legdemagógabb érvekkel is védelmezni kész kormánypárt berkein belül): nem tekinthető tehát komoly veszélynek, hogy az állami segélypolitikák rendszerét a közeljövőben a kegyelemkenyér filozófiája váltaná. Annál többször hangzik viszont fel a „segélyt csak annak, aki tényleg megérdemli” kiáltás, amely átvezet minket az egyéni felelősség kérdéséhez.
A felelősség kérdése
Az adományokat osztogatók felebaráti szeretetének a rászorultak részéről ugyebár „felelősséggel” kell találkoznia: a jóléti támogatások kedvezményezettjeinek „helyes és felelős” viselkedéssel kell igazolniuk, hogy megérdemlik a segítséget. Konzervatív oldalról (és persze a piacbarát liberálisok oldaláról) hazánkban is egyre többen feszegetik a javak újraelosztásának indokolt vagy igazságos voltára vonatkozó kérdéseket. Nem kontraproduktív dolog-e nyakra-főre támogatni és segélyezni olyan embereket, akiket nem a vakvéletlen sodort nehéz vagy éppen kilátástalan helyzetbe, hanem saját rossz döntéseiknek, jellemvonásaiknak és felelőtlenségüknek köszönhetik balsorsukat? Nem igazságtalan-e a felelősségteljesen viselkedő, azaz keményen dolgozó emberektől elvonni jövedelmük egy jelentős részét, hogy az állam abból finanszírozhassa a felelőtleneknek járó segélyt? Nem lehetséges-e, hogy a támogatások bőkezű (vagy akár szűkmarkú) osztogatásával az állam éppenséggel a probléma fennmaradását segíti elő: azt üzeni a felelőtleneknek, hogy folytassák csak eddigi életmódjukat, majd úgyis kirántja őket valaki a bajból? Nem kellene-e az újraelosztás védelmében tevékenykedő politikai erőknek (a társadalmi igazságosság híveinek, a széles értelemben felfogott baloldalnak) is némileg újragondolniuk álláspontjukat, és felismerniük, hogy szükség volna a felelősség elvének legalább bizonyos mértékű beemelésére a redisztribúció rendszerébe? Ez a politikafilozófiai terminusokban is megfogalmazható vita húzódik meg például azon vita hátterében, amely arról szól: lehetséges-e feltételhez kötni a munkanélküli segély és más támogatások folyósítását? A XX. század végének legnagyobb hatású politikai filozófusa, a baloldali John Rawls igazságos politikai berendezkedésről szóló elképzeléseiben az egyéni felelősség kérdése nem játszik szerepet. Az igazságosság elméletének szerzője szerint az újraelosztás rendszere ugyanis nem építhető az érdem és a felelősség párfogalmaira (egészen más a helyzet persze a büntetőjog terén, ahol kénytelenek vagyunk azt feltételezni, hogy az ember felelős a tetteiért, s nem írhatjuk az egyén által elkövetett bűnöket a társadalmi tényezők rovására). A társadalmi igazságosság hívei kétféleképpen védelmezhetik az újraelosztás rendszereit a konzervatív-liberális oldalról érkező támadásokkal szemben. Állíthatjuk azt (Dworkinnal és az ún. luck egalitarian iskola képviselőivel összhangban), hogy a társadalmi igazságosság elmélete összeegyeztethető a felelősség helyesen felfogott eszméjével, amelynek értelmében a felelősség (és az érdem) nem természeti, hanem társadalmi-intézményi jelenség, azaz tetteiért az ember nem elvont és abszolút módon felelős (és munkájának gyümölcsét nem minden társadalmi determinációt megelőző módon érdemli meg), hanem egy adott társadalmi kontextuson belül. Egyik új könyvében22 maga Dworkin is arra tesz kísérletet, hogy az egalitarizmus legalapvetőbb politikai célkitűzéseit megőrizve a rendszerbe mégiscsak „bevigye” valamiféleképpen az egyéni felelősségvállalás fogalmát: igazságtalannak nevezi azt a politikai rendszert, amelyben nem kap mindenki egyenlő esélyt céljai megvalósítására, felfogása szerint ugyanakkor az sem megengedhető, hogy az egyén esetleges rossz döntései teljességgel következmények nélkül maradjanak (azaz a sikeresek, szorgalmasak és kitartók minden további nélkül kénytelenek legyenek megosztani felhalmozott javaikat a sikertelenekkel, lustákkal és tehetségtelenekkel). Más kortárs baloldali filozófusok (S. Scheffler, E. Anderson és főleg R. Ripstein) viszont amellett érvelnek, hogy az egyéni felelősség eszméje egyszerűen nem integrálható a társadalmi újraelosztás rendszerébe anélkül, hogy szét ne robbantaná a struktúra egészét.23 Az államnak természetesen támogatnia kell a nyomorból való kitörésre tett kísérleteket, ugyanakkor egyszerűen nem tagadhatjuk meg a rászorultaktól a támogatást azon az alapon, hogy nem bizonyulnak rá méltónak, azaz nem tesznek meg minden tőlük elvárhatót azért, hogy kikerüljenek a bajból (isznak, játékgépeznek, horribile dictu cigarettáznak, ahelyett hogy felelősen csalánt tépkednének az árokparton, továbbtanulnának, vagy informatikai vállalkozást indítanának be), méghozzá elsősorban azért, mert nincsenek eszközeink arra, hogy meghatározzuk: az egyén mely mértékben tehető felelőssé saját nyomorult helyzetéért, s mekkora szerepet játszik sorsának alakulásában szerencsétlen társadalmi helyzete s szerencsétlen hajlamai. Nincs módunk arra, kellő precizitással (vagy akár csak nagyjából) elválasszuk egymástól azt, ami az egyén szabad választásából következik, attól, amit a sors (vagy kevésbé patetikusan: a véletlen) mért rá. Ki merészelné azt állítani, hogy például az a reménytelen szabolcsi faluban élő fiatal, aki az élettől kapott első pofonok és a teljes perspektívátlanság felismerése után alkoholizmusba vagy bűnözésbe menekül, kizárólag önmaga felelős sorsának szerencsétlen alakulásáért? Ezt még akkor sem állíthatnánk, ha valaki másnak esetleg sikerült ugyanezen körülmények közül kitörnie. Hiszen végső soron az sem rajtunk áll, hogy mennyi akaraterővel születtünk: lehet, hogy a bűnözővé süllyedt szabolcsi ifjú lelkileg erősebb, mint sok budai úrifiú, ám annyival mégsem kitartóbb, hogy a társadalmi különbségeket le tudja dolgozni… Az egyéni felelősség fogalma nélkül nyilván nem működhetnének megfelelően embertársainkkal fenntartott személyes kapcsolataink, ám e fogalom véleményem szerint nem kaphat paradigmatikus szerepet az újraelosztás rendszerében, különben oda jutunk, hogy (jórészt örökölt vagy a puszta szerencsének köszönhetően elnyert) társadalmi pozíciónk magasából paternalista módon és fejcsóválva bíráljuk a „felelőtlenül” viselkedő szegényeket, akiknek szemlátomást nincs elég erkölcsi erejük – honnan is lenne – ahhoz, hogy hajuknál fogva kirántsák magukat a mocsárból. A felelősség meglátásom szerint tehát kizárólag társadalmi felelősség lehet: az adófizetők politikai közössége (magyarán az állam) azoknak segítsen, akik rászorulnak (úgyis jól látszik, hogy kik azok), s ne csak azoknak, akik „megérdemlik” (az érdemesek azonosítása úgyis csak parttalan vitákhoz vezet).
A vallásgyakorlat üdvös társadalmi következményeiről
Zárásképpen szeretnék röviden beszámolni egy a Századvég hasábjain megjelent tanulmányról, amelynek óriási szociológiai olvasottságú közgazdász szerzője nem elvont, eszmetörténeti szempontból, hanem jóléti-gyakorlati közelítésben tárgyalja a minket itt érdeklő kérdést. Szalai Ákos szerint empirikus kutatásokkal bizonyítható, hogy az államnak elemi érdeke a vallásgyakorlók arányszámát növelni, hiszen az egyházak társadalmi hatása bizonyíthatóan pozitív a társadalom életére nézvést. Ha a jogi-jogosultsági szempontokat zárójelbe tesszük, írja, „a szokásos jóléti gazdaságtani elemzés alapján egyértelmű, hogy az államnak érdeke lenne, hogy a vallásgyakorlók aránya (legalábbis bizonyos felekezetek esetében) magasabb legyen”.24 Miután kimutatta, hogy a vallások többsége pozitív hatást fejt ki a gazdaságpolitika és az oktatás szférájában, konklúziójában jelzi, hogy a szakirodalom szerint az egészségügy, a közbiztonság és a demográfia szférájában is hasonló pozitív hatásokkal számolhatunk. Akkor pedig már csak az a kérdés marad, hogy milyen eszközökkel rendelkezik az állam a vallásosság szintjének növelésére, illetve hogy vajon „a vallások közötti verseny elmélete” vagy „a vallási monopólium mellett érvelő elmélet” bír-e nagyobb megalapozottsággal. „Előbbi a piaci viszonyoktól (és ezzel együtt a sok és sokszínű kis egyházi közösség lététől), az utóbbi egy vagy néhány egyház domináns helyzetétől várja azt, hogy a vallásukat gyakorlók száma nőjön”, azaz még nincs végleges válaszunk arra, hogy az államnak a nagy egyházakat kellene-e támogatnia, vagy a vallási sokszínűség feltételeinek megteremtésén dolgoznia. Ami az ateistákat illeti, róluk a Szalai által bemutatott (World Value Survey, 66 országban, 150 ezer ember megkérdezésével készült) kutatási program azt állítja, hogy körükben kisebb a más etnikumokhoz tartozókkal és a bevándorlókkal szembeni intolerancia (ami szép dolog), kevésbé elkötelezettek viszont a klasszikus családmodell iránt (ami konzervatív szempontból nem szép dolog, ha azonban más értékeket vallunk, akkor nem olyan nagy baj), végül, a hívőkénél jóval kisebb bennük a kormányzati intézményekbe vetett bizalom, és jobban tolerálják a vizsgált törvénysértéseket is.25 Ők bíznak továbbá a legkevésbé a piac mindenhatóságában, és ők a leginkább elkötelezettek a „szociális igazságtalanságokra hivatkozó [sic!] kormányzati beavatkozások mellett”.
Mindezzel kapcsolatban először egy elvi megjegyzés: Szalai bevallottan nem vizsgálja azt a kérdést, hogy nem lenne-e ellentétes a vallásszabadság, illetve egyház és állam elválasztásának elvével, ha a kormányzat (társadalommérnöki-konstruktivista módon, teszem hozzá) erőfeszítéseket tenne a vallásgyakorlók arányának növelésére. Ezt a kérdést véleményem szerint nem is nagyon kell vizsgálni: de igen, ellentétes lenne, tehát csak egy maitól lényegesen eltérő alkotmányos rendszerben lehetne ilyesmin gondolkodni. Két gyakorlatibb megjegyzésem is van. Először is: nem látom bizonyítottnak, hogy a kormányzati intézkedések hatására vallásossá válók (hívjuk őket „neóknak”) hiánytalanul átvennék a már a beavatkozás előtt is hívő „paleók” összes jellemvonását, és leképeznék azok erkölcsi-politikai értékválasztásait. Nem kizárt, hogy a polgárokat a vallásgyakorlat felé terelő új intézkedések és intézmények (nem tudjuk, hogy ezek milyenek lennének) némiképp eltorzítanák az összképet: hogy mást ne mondjunk, a vallás gyakorlásának különböző kedvezményekkel történő jutalmazása bizonnyal megnövelné a hipokriták számát. Másrészt: az érvelés körben forgó, hiszen egy előzetes konzervatív értékválasztást tükröző rendszer szempontjából tekinti társadalmilag hasznosabb polgároknak a vallásgyakorlókat az ateistáknál. Egy piachívő és konzervatív értékeket valló republikánus nyilván veszélyt lát a család szentségét megkérdőjelező, továbbá a kormányzati beavatkozást helyeslő ateista demokratában. Egy a „szexista elnyomás alól” szabadulni kívánó és az állami jóléti kiadások növelését támogató feminista viszont talán éppen a klasszikus családmodell és a minimális állam mellett elkötelezett polgártársait látja veszélyesnek a szabadság általa vallott felfogására és a társadalmi együttélésre nézvést. Egyáltalán nem tűnik tehát megkérdőjelezhetetlennek az érvelés azon kiindulópontja, mely szerint a piacban, a klasszikus családmodellben és a törvények szentségében hívő polgár attitűdje tekinthető a „jólét maximalizálása” garanciájának. Szalai cikke ezzel együtt összességében igen érdekes társadalomtudományi eszmefuttatás; reméljük azonban, hogy az ország kormányzata nem próbálja meg a közeljövőben – efféle igen kétséges „közjóléti” megfontolásoktól vezéreltetve – önkényesen felülírni polgárainak lelkiismereti szabadságát.
A kétharmados parlamenti többséggel rendelkező jobboldal éppen e cikk megírásának heteiben folytatja le vitáit önmagával az új alkotmány tárgyában. Alkotmányozó többségre a jobboldal elsősorban az előző kormányok szerencsétlenkedésének köszönhetően tett szert, ezért nem gondolnám, hogy a Fidesz-KDNP szédületes arányú választási győzelmét úgy kellene értelmeznünk, hogy a magyar választók a szekuláris alapokon nyugvó alkotmányos berendezkedés felforgatására, az „erkölcsi relativizmus” meghaladására és egy „végső autoritás helyreállítására” szólították volna fel a politikai elitet. Ezt ugyanis az alkotmányozók nem tehetik meg a liberális demokrácia rendszerének alapos felforgatása nélkül. Amit a konzervatívok erkölcsi relativizmusnak neveznek, nem más, mint a modern társadalmakat jellemző sokszínűség (hol lelkes, hol rezignált) tudomásulvétele; az élet céljára vonatkozó végső válaszokat pedig nem az államnak, hanem az egyénnek (és a szabad emberek létrehozta közösségeknek) kell keresnie és megtalálnia; végül, az egyéni felelősség fogalmának túlhangsúlyozása a társadalmi felelősség rovására óriási veszéllyel jár a társadalom kohézióját illetően. A jelenlegi parlamenti erőviszonyok mellett csak reménykedhetünk abban, hogy a döntéshozók megelégszenek néhány szimbolikus gesztussal, s nem próbálják teljes konzervatív fordulattal beírni nevüket Magyarország politikatörténetébe.
Az írás a Bolyai Kutatói Ösztöndíj támogatásával készült.
Jegyzetek
1 Attraktor Kiadó, 2002.
2 http://konzervatorium.blog.hu/2010/12/02/konzervativ_zaszlobontas [2].
3 A konzervatív álláspont összefoglalását lásd Mezei Balázs Magyar Narancsnak adott interjújában (2010. június).
4 Molnár Attila Károly: Hová megy a Bal? Kommentár, 2009/1. 68.
5 Erre utal a libertinus szó kettős értelme az újkorban: jelenti a szabadon gondolkodót és a szabados erkölcsiség szerint élő embert. A keresztény hit és valláserkölcs védelmezői a kettő között szoros kapcsolatot láttak: aki nem hisz, az bizonnyal erkölcstelen életet él, sőt: aki erkölcstelen életet akar élni, az meggyőzi magát Isten nemlétéről.
6 W. Schröder: Le délit d’opinion dans la sphère publique… Lettre clandestine, No. 17, 2009, 89.
7 John Pocock: Barbarism and Religion. The Enlightenments of Edward Gibbon. Cambridge UP, 1999, 7.
8 Nósema, a szellem betegsége, a lélek elfordulása az isteni alapoktól. Lásd erről G. Fodor Gábor kitűnő Voegelin-könyvét: Kérdéstilalom. Eric Voegelin politikai filozófiája. Budapest, L’Harmattan, 2004.
9 Filozófia és vallás Molnár Tamás életművében – Környezet, forrásvidék, perspektívák. Kommentár, 2009/6. 9–10.
10 Lásd a Konzervatív Kiáltványt. Innen már nincs nagyon messze a kaposvári megyés püspök („Beton atya”) nyilatkozata, aki – ha hihetünk a 168 Órának – „pszichésen sérülteknek” nevezi az ateistákat.
11 A történelemnek vannak önelhatározásai. Molnár Tamás filozófus a jövőről. Kommentár, 2009/6. 11.
12 Bayle-ről egy remek magyar nyelvű összefoglalás: Kovács Ákos András: P. Bayle és a tolerancia újkori diskurzusai. Századvég, 2009/1. 57–85.
13 Lánczi András szerint „Bayle valószínűleg tévedett, amikor kijelentette, hogy egy ateista társadalom is lehet erkölcsös”, lásd: Demokrácia és erkölcsi relativizmus egy poszt-szekuláris világban. A kötelesség újrafelfedezése. Századvég, 2009/1. 24.
14 Lánczi: i. m. passim.
15 „A konzervatívok ellenfelei szerint az igazság megállapodás kérdése. […] A rend és a törvény forrásául a konzervatív számára egyedül a természet szolgál.” Lásd: Konzervatív Kiáltvány.
16 Pl. Molnár Attila Károly idézett cikkében.
17 Molnár Attila Károly: i. m. 68.
18 Idézi: Szalai Ákos: Keresztény-kapitalista gondolatok. Kommentár, 2006/4. 9.
19 Szalai: i. m. 10.
20 Akik egyébként a II. János Pál Gazdaságetikai Intézet működtetői. A honlapja alapján pillanatnyilag nem túl aktívnak tűnő intézet egyik alapelve, hogy „a szabad piacgazdaság legfontosabb alapja a keresztény hit és szeretet
(caritas)”. Lásd: http://www.ip2.hu/index.php?page=bemutatkozas [3].
21 Csák János – Mike Károly – Szalai Ákos: A szeretet társadalmi tanítása. Javaslat XVI. Benedek pápa Caritas de veritate enciklikájának értelmezésére. Kommentár, 2009/4. 4–5.
22 R. Dworkin: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Harvard, 2000.
23 A kérdéskör kitűnő francia nyelvű összefoglalása: Jean-Fabien Spitz: Abolir le hasard? Responsabilité individuelle et justice sociale. Paris, Vrin, 2008.
24 Szalai Ákos: Az egyházpolitika gazdaságtana. Állam és egyház viszonya a jóléti közgazdaságtan eszközeivel. Századvég, 2005/4. 4.
25 Szalai: i. m. 14–15.
- Játéktér [8]