György Péter saját állítása szerint hosszú éveket élt le anélkül, hogy megértette volna apja történetét. Így korábban nem volt lehetősége teljesíteni az emlékezés immáron kötelességként tudatosított feladatát. Célja az Apám helyett megírásával e felismert hiány pótlása, az emlékezés munkájának utólagos és nyilvános elvégzése, valamint e hiánypótlás jelentőségének és kontextusának felvázolása. Aki azonban mélyen személyes emlékek sorát felidéző önéletrajzi könyvre számít ezek alapján, az alighanem csalódni fog. Az Apám helyett egy „látványos események nélküli” történetet beszél el, és ágyazza azt tág értelmezési keretbe.1 György Péter könyve kevert jellegű, amit többek között az is jelez, hogy családi fotók önéletrajzi kötetekben rendszerint szereplő reprodukciói nem találhatók benne (bár olvasunk az apa háborús évekbeli képeit tartalmazó kék fotóalbumról), van ellenben irodalom- és filmjegyzék a végén. Az Apám helyett lapjain az újragondolás és az elemzés valóban legalább akkora szerephez jutnak, mint a tanúskodás. Az „általam összeállított elbeszélés minden egyes elemében konstrukció, metatörténet”, jelzi a szerző maga (58).
A szerző személyes és családi múltjával való szembenézési kísérlete a német Vergangenheitsbewältigung számos vonzó eredményt felmutató, egyesek szerint a jelenben is folytatandó, az újabb generációkra további kötelességeket rovó vállalkozásából szemlátomást sok impulzust merít.2 Könyve szellemiségével György Péter a magyar közegben sokszor hangoztatott és sokat átkozott módon mindmáig ritka kritikus (és egyúttal önkritikus) történelemszemlélet megerősödéséhez kíván hozzájárulni.3 Úgy tartja ugyanis, hogy a saját múltat elmulaszthatatlan kötelességünk visszahódítani, a szükséges katarzishoz pedig csak gyászoláson keresztül juthatunk el. Valódi emlékezetközösség nélkül elképzelhetetlen a magyar demokratikus politikai közösség működése, állítja. A mindenki számára biztonságot nyújtó haza megalkotásához pedig nélkülözhetetlen múltunk képének demokratizálása.
A kortárs magyar helyzetről György Péter érthető módon kritikusan nyilatkozik, sőt egyenesen emlékezetpolitikai csődöt diagnosztizál (67). Miközben kifejti, hogy a „zsidóknak tekintett magyarok módszeres kifosztásának hosszú távú szellemi, mentalitástörténeti következményeiről máig keveset tudunk, az akkor történtek apró és pontos részletei gyakran máig ismeretlenek”, határozottan nemcsak a túlélőkre gondol, hanem a tettesekre és cinkosaikra is (27). „Mintha máig sem értenénk, hogy a bevallhatatlan tapasztalatok, a kimondhatatlan emlékek sorozata, rémítő halmaza miféle jóvátehetetlen változásokat okozott a magyar lakosság mentalitásában, identitáskeresésében” (28–9), írja könyve egyik kulcsmondatában. Úgy ítéli meg, hogy miután a szégyen sokáig bevallhatatlan maradt Magyarországon, immáron a „gyásztól való rettegés kérdése maga” vár értelmezésre (22).4 Omer Bartov izraeli származású történész gondolatainak bemutatásakor pedig kifejezetten amellett foglal állást, hogy „a két történet csak egymásra épülhet, egymás nélkül nem mesélhető el, a zsidó és a nem zsidó szempont előbb-utóbb ugyanazon, közös emlékezettörténetté kell, hogy formálódjék” (35).5
A személyes és családi múlt megírása szemlátomást a kortárs (az áldozatokról való méltó és rendszeres megemlékezés imperatívuszának szellemében fogant) európai történeti kultúrába való beleírási kísérletet is jelent. Másfelől amellett is lehet érveket találni, hogy a szerző a zsidó identitással kevéssé rendelkező, hazája otthonosságáért küzdő, Magyarországhoz feltétlenül lojálisként bemutatott apjának történetét az emlékezés (többek között Yosef Hayim Yerushalmi által elemzett) zsidó parancsának szellemével összhangban értelmezi újra.6 Ugyanakkor ezen álláspontnak bevallottan megvan az a veszélye, hogy a soá tapasztalatát és etikai következményeit a zsidó kultúrára szűkíti, és jogosulatlanul leválasztja azt a keresztény világról.7 Felvetésként mégis jogosnak érzem, mert az emlékezés feladatának magára vállalása nem függetleníthető György Péter zsidó identitásának a könyvben bemutatott „akaratlan” felerősödésétől, mely az „apja helyett” írottak hatása mellett a szélsőjobboldal térnyerésére adott reakciónak is tekinthető.8
György Péter családjának története rendkívül összetett, zsidóságuk jelentőségének és megélésének szempontjából is módfelett ellentmondásos. A családtörténethez éppúgy hozzátartoznak nagyapja nemzeti érzelmei, hívő katolikussága és katonai kitüntetései, mint a család tagjainak 1945 utáni kommunista fordulata (melyben a zsidóság diszkriminatív kategóriájának megszűnése sarkalatos pont volt), akárcsak apja népi írók iránti „kéretlen és egyoldalú” rajongása, valamint 1989 utáni globalizációellenessége, ökopolitikai, később konzervatív forradalmársága, útja a forradalmi univerzalizmustól a globális aggódásig – mindvégig a megváltást szorgalmazva.9
Mint fentebb már jeleztem, az Apám helyett explicit szándéka, hogy „újraírja”, ami szerzőjével és apjával történt. A szerző projektuma eminensen történetpolitikai-morális, így tagadhatatlanul legalább akkora szerepet játszik benne a múlt értelmének újrakonstruálása és egy normatív alapú múltkritika megfogalmazása, mint a múlt egykori értelmének empatikus beleérzés általi rekonstruálása.10 Úgy is mondhatjuk, hogy miközben apja és saját történetének mélyebb megértését szorgalmazza, egyúttal aktuális problémák genealógiáját is meg kívánja alkotni. Ezt önmagában szokványosnak is lehetne nevezni, hiszen a professzionális történetírás is rendszerint együtt alkalmazza ezt a két megismerési módot. Ugyanakkor ez esetben mély ellentét feszül e két módszer eredményei között: egyik oldalon áll az idill megélésének, másikon a hazug elfojtásnak a tételezése.
György Péter saját apjának életét és önképét a könyv több pontján retrospektív és normatív szempontok alapján értelmezi. Megítélése szerint apja, miután fiatalon naplójában rögzítette élményeit, paradox módon „nem tanúskodó szemtanúként” élt. A munkaszolgálat túlélőjeként hiába tartozott bizonyos felelősséggel azok emlékéért, akik odavesztek, élete nagy részében tabula rasára vágyott, és „semmiféle örökség nem érdekelte”, hangsúlyozza fia (12). Sokáig (és végül hiábavaló módon) az 1944-ben történtek végleges elfelejtésében bízott, tudjuk meg (11). (Érdemes tisztáznom, hogy György Péter ezáltal korántsem kívánja azt sugallni, hogy apja elmulasztotta kötelességét, sőt kifejezetten hangsúlyozza, hogy eleve nincs joga megítélni őt.)
György Lajos szinte élete végéig „radikálisan visszautasította, hogy a munkaszolgálat során átéltek határozzák meg további életét”, értesülünk az Apám helyett legelején (9). Bori és laznicai tapasztalatait semmi esetre sem kívánta sorseseményként szemlélni, a XX. századi történelem áldozatának (mintegy) felkínált státuszát nem internalizálta. Sőt, miközben György Péter önironikus hangnemben jelzi, hogy ő maga képtelen szabadulni „agyonbonyolított identitáspolitikai” mániáitól (39), kiemeli, hogy vele ellentétben apja „személyes történetének átrajzolását vagy csak újragondolását” nem tartotta „elfogadhatónak, igazi problémának” (39). Apja így semmi esetre sem tartozott a zsidó túlélők azon csoportjához, akiket idegenségük, kívülállásuk és függetlenségük tudatának együttesével lehet jellemezni.
Emlékezettörténeti szempontból tagadhatatlan, hogy György Lajos élete folyamán a soá kulturális jelentősége sokáig összehasonlíthatatlanul kisebb volt a mostaninál. Mint tudjuk, miközben évtizedekig alig vettek róla tudomást (és ez még a modern Izrael korai történetére is vonatkozik), a kortárs nyugati kultúra domináns áramlata immáron univerzális morális drámát lát benne, a közös európai emlékezeti kánonban pedig kardinális eseményként szerepel. A szerző jelzi is, hogy a hidegháború jövőorientált „kulturális normarendszerében a traumatikus múltak piaci értéke minimális volt” (147), azaz jelentőségük csak retrospektíve tűnik magától értetődőnek. Érzésem szerint a könyv központi jelentőségű (és továbbgondolásra csábító) meglátása, hogy György Lajos generációjának tagjai „1989-ben lettek túlélők, épp akkor, amikor végre szabadok” is (281). E két pólus közötti olykor látványos feszültségek története még megírásra vár.
A könyv prezentista szempontjai bizonyos fokig feszültségben állnak azzal, hogy György Lajost, Péter néhány éve elhunyt apját azonban csak mérsékelten befolyásolta a soá kulturális-politikai utótörténetének e hatalmas fordulata. Ennek ellenére az Apám helyett lapjain két kérdés fonódik össze: a szerző reagál egyrészt a soá egyre jelentősebb utótörténetére és az ebből adódó kulturális elvárásokra és tanulságokra, másrészt érezhetően hatással volt rá a hagyomány- és identitáskeresés intenzívebbé válása (kritikusan fogalmazva: az identitás kérdésének kortárs túlhangsúlyozása). A kettő metszéspontján pedig a zsidók áldozati státusza, ennek külvilágbeli és belső elfogadottsága (valamint elutasítottsága) található. Az Apám helyettnek (nem meglepő módon) ez az egyik fő, bár részben implicite tárgyalt témája.
A könyv legelején fény derül arra, hogy György Péter a túlélőként leélt élet koncepciójának apja általi elutasítását, az 1944-es történtekkel kapcsolatos némaságot elhallgatásként, valamint (a jelenséget pszichologizálva) elfojtásként értelmezi.11 Úgy véli, hogy apja hiába hallgatott 1944-ről, akkori tapasztalatait nem törölhette el, azok mindvégig megmaradtak „az elméje, a teste mélyén” (77). Sőt, egy ponton egyenesen azt állítja, hogy „apám egész életét, majd halálát az akaratlan emlékek elnémítása, a folyamatos hallgatás igen jól működő technikái határozták meg” (144). Elemzői szemmel jogos feltenni a kérdést, hogy György Péter ezt pontosan mi alapján következtette ki, ugyanis az „elhallgatott trauma” elmélete falszifikálhatatlan – és e téren a könyv nem szolgál túl bőséges bizonyítékokkal. Sőt, a szerző eközben úgy érvel, hogy a származás jelentőségének Kádár-kori elhalványulása tette egyáltalán lehetővé (a zsidókérdésre fókuszált helyett) a semleges tekintetet (176), és hogy apja „az amnéziaterápia nyertese volt” (281).12
György Péter átfogóbb magyarázatában ugyanis jelentős szerepet játszik a kommunista rezsim felejtéspolitikája, melyről jó évtizeddel ezelőtt jelentette meg Néma hagyomány című jelentős munkáját.13 A személyes múltfeldolgozás tehát tartalmilag szorosan összefüggeni látszik a szerző korábbi tudományos tematikájával – miközben e kollektívumra vonatkozó magyarázat apjára minden bizonnyal legfeljebb áttételesen alkalmazható. Az Apám helyettben azt fejti ki, hogy míg a jóvátétel eleve teljességgel lehetetlen lett volna, a kommunista párt a retroaktív igazságszolgáltatás megkísérlése és a bűntudat ebből származó eloszlatása helyett az emberek félelmét kívánta kihasználni. A múltról való hallgatás az elszámoltatástól való rettegést tartotta fenn. Az emlékezés engedélyezett Kádár-kori formái a szembesítés mozzanatát sem tartalmazták.
Miközben György Péter úgy véli, hogy „a retroaktív cinkosság pusztító identitáspolitikája” (32) 1945-tel kezdődött, megítélése szerint 1957-ben került sor nagyszabású újraalapítására, amikor is a felejtésben szintúgy egzisztenciálisan érdekelt Kádár János elzárta „a kísérteteket, a bűntudatot, a gyászt, a félelmet – mindentől és mindenért” (57). A Kádár-kor évtizedei során hallgatólagos tudásnak számított, hogy a „béke, a konszolidáció a traumatikus és végképp lezártan a történelmi mélybe lökött közelmúlt iránti némaságra és tapintatra fog épülni” (61). A kádári korszak a cinkosok hallgatási szerződésének elképzelésén („1956-ot cserébe 1944-ért”) alapuló leírása intuitíve meggyőző, még ha a trauma fogalmának inflált használatát lehetne is vitatni.14 Továbbá az sem megfelelően tisztázott, hogy hogyan és mennyire élt 1944 emléke közvetlenül 1956 után. Az ennek megértéséhez vezető úton érdemes feltenni a kérdést, hogy ekkoriban hol is tartottak más országok a múltfeldolgozásban, illetve hogyan és milyen eredményekkel sikerült később meghaladniuk a hallgatás uralmát.15 Megítélésem szerint ugyanakkor az igazán lényeges kérdés immár az, hogy az emlékezetbeli folytonosság sok tekintetben jogosan posztulált hiánya pótolható-e egyáltalán, és pótlásának kortárs kísérletei milyen (adott esetben nem szándékolt) következményekkel járnak.
További kritikaként az vethető fel, hogy amennyiben a szerző a kommunista múltpolitikának ekkora jelentőséget tulajdonít, akkor nemzetközi kitekintése miért csak a nyugatnémet, illetve az (1990 óta újfent létező) össznémet mintára terjed ki. Németországban éppen a kommunista múltpolitika és a posztkommunista „átmenet” domináns hatása hiányzik. Ezek kizárólag a György Péter által külön nem tematizált egykori keletnémet területeken lennének tanulmányozhatók – és ott is speciális körülmények között.16 Ellenben releváns összehasonlítások elvégzésére szinte kínálják magukat a posztkommunista országok (különösen Szlovákia, Horvátország és Románia), ahol a magyarországiakhoz több szempontból kifejezetten hasonló jelenségeket figyelhetünk meg.17
Említendő továbbá, hogy a német múltszemléletről György Péter helyenként idealizálva nyilatkozik, kijelentve például, hogy ott „mára valóban minden másképp van” (37). A német múltszemlélet alakulását sajnos nem próbálja meg historizálni. Így például arról sem tesz említést, hogy az elmúlt évtizedek során a náci bűnök áldozatainak tágabb felfogása nyert teret. Úgy kerültek be (mások mellett) a halálra éheztetett hadifoglyok, az üldözött romák, az eutanázia-program áldozatai a kollektív emlékezetbe, hogy ez a zsidók áldozati státuszát korántsem relativizálta, azonban a náci antiszemitizmus helyett az átfogóbb jellegű náci rasszizmus vizsgálatát tette szükségessé.18 Eközben a soá központi helyének megszilárdulása ellenére az elmúlt évtizedek Németországban is a történeti emlékezet részleges, de helyenként markáns újranemzetiesítését hozták el. Ennek részeként a németek figyelmüket egyre nagyobb arányban a német áldozatoknak szentelték, aminek jelentős kortárs fejleménye a berlini Kitelepítések Elleni Központ tervének német szövetségi kormány általi támogatása.19
Végezetül érdemes hangsúlyozni, hogy a György Péter által személyes érintettséggel és hitellel vizsgált „eltemetett trauma” a soá és utóélete ábrázolásának, az értelemadás lehetőségének fundamentális problémáival is összefonódik.20 György a perdöntő esztétikai kérdést abban látja, hogy az ahistorikus szocialista humanizmus művészeti katasztrófája elmúltával el kell jutni a „traumatikus realizmusig” (107). Az Apám helyett (fentebb bemutatott problematikus aspektusai ellenére is) komoly hozzájárulást tesz ehhez a késlekedő szemléleti váltáshoz.
György Péter: Apám helyett. Magvető, 2011, 312 oldal, 3490 Ft
Jegyzetek
1 Jellemző adalék, hogy míg Nádas Péter és Ottlik Géza műveivel kapcsolatos reflexiók megfogalmazására éppúgy sor kerül, mint a magyar neoavantgárd művészek emlékezetpolitikai jelentőségének kifejtésére, György Péter apja, Lajos egyes fejezetek lapjain alig kerül említésre – és az sem egészen világos, hogy e művészek konkrétan hogyan kapcsolódnak történetéhez.
2 Velük szemben Aleida Assmann úgy véli, hogy a kritikai Vergangenheitsbewältigung időszaka a nyolcvanas évek közepén lezárult, azóta inkább a „múltmegőrzés” (Vergangenhetisbewahrung) és a megbékélési politika (a Versöhnungspolitik) kísérlete jellemző. Lásd: Aleida Assmann: Wendepunkte der deutschen Erinnerungsgeschichte. In: Ute Frevert és Aleida Assmann: Geschichtsvergessenheit, Geschichtsversessenheit. Von Umgang mit deutschen Vergangenheiten seit 1945. Stuttgart, DVA, 1999 . Az 1968-as generáció soához való sajátosan ambivalens viszonyát elemzi Hans Kundnani: Utopia or Auschwitz. Germany’s 1968 Generation and the Holocaust. London, Hurst, 2009.
3 Hasonló szellemű fordulat szorgalmazása jellemzi Kovács Éva Trianon utóéletének szentelt tanulmányát. Kovács Éva: Trianon traumatikus emlékezetéről. Limes, 2010/4., 47–56.
4 Utóbbi felvetése Margarete és Alexander Mitscherling 1967-es diagnózisával ugyancsak erőteljesen összecseng. Lásd Margarete Mitscherling és Alexander Mitscherling: Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens. München, Piper, 1967.
5 Bartov egyik legrelevánsabb, György Péter bibliográfiájában is szereplő műve: Omer Bartov: Mirrors of Destruction. War, Genocide and Modern Identity. Oxford, Oxford UP, 2000.
6 Yosef Hayim Yerushalmi: Záchor: zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest, Osiris, 2000.
7 E témában fontos Carol Rittner, Stephen D. Smith és Irena Steinfeldt (szerk.): A holokauszt és a keresztény világ. Fordította Zalotay Melinda. Pécs–Budapest, Balassi–Egyházfórum, 2009. Lásd még Paul Ricoeur: Emlékezet – felejtés – történelem. In: Thomka Beáta (szerk.): Narratívák 3. A kultúra narratívái. Budapest, Kijárat, 1999, 51–68.
8 Ez akkor is igaz, ha György Péter emellett elfogadhatatlannak tartja a zsidókkal történtek utólagos kirekesztését a magyar nemzeti elbeszélésből (64), és saját zsidó identitására „folyamatosan összeomló” konstrukcióként utal (73), egyfajta oszcillációnak egyrészt nem-zsidó zsidósága, másrészt a múlt tényei és a nemzetközi környezet nyomása miatt nehezen megkerülhető szemléletváltozás konzekvens véghezvitele között (126–7).
(A „nemzetközi nyomás” arra vonatkozik, hogy külföldön zsidó származásának alapvető értelmét gyorsan beazonosítják és elismerik, miközben nem védenek a magyar nyelv konvenciói sem.)
9 György Péter egy ponton úgy fogalmaz apjáról, hogy „zsidónak született, de nem az érdekelte, hanem az, hogy kik zárták ki a társadalomból, s végül, de nem utolsósorban az, hogy hogyan kerülhet oda vissza” (186). Máshol ellenben jóval szenvedélyesebben nyilvánul meg: apja „fogyó élete azonosságának biztosítékát” „az igazi zsidó öngyűlöletben” lelte meg (191).
10 Eközben a szerző kétségtelenül felszólal az átpolitizált és ahistorikus módon normatív múltreprezentációk ellen (36). Ettől függetlenül hasonló kritikák részben jogosan érhetik saját múltértelmezését. Ennek érzésem szerint remek illusztrációja, ahogy a szerző a társadalmi környezet, a korszak szellemének jelentőségét hangsúlyozó kontextualista nézeteinek megfogalmazását (148) közvetlenül követi annak hangsúlyozása, hogy a Kádár-kort „hazugsággal felérő felejtés, elfojtásból következő hazugság” jellemezte (149).
11 E túlélői léthelyzet sajátos jellegének kidolgozására legközismertebb módon Kertész Imre kerített sort, akinek az Apám helyett ajánlva van, aki György Péter szavaival „a trauma és a jóvátehetetlen veszteség, az átadhatatlan tapasztalatokkal való együttélés belátására” építette radikális, új humanizmusát (256). Ez szöges ellentétben állt a kommunista ideológia teodíciájával, mely a gonosz létezését nem volt hajlandó komolyan venni. György Péter szerint a neoavantgárd „esztétikai forradalma” nem pusztán a rendszer „politikai-esztétikai antropológiáját” vonta kétségbe, hanem „szorosan összefüggött egy ugyanolyan radikális emlékezetpolitikai fordulattal” (273). Molnár Gergely például „tévedhetetlen pontossággal ismerte fel és sértette meg az emlékezet-, pontosabban amnézia-politika adott állapotát” (276). A jelenről György Péter úgy ír, hogy elemi érdek emlékezni, bár értelmetlen és reménytelen is egyben (284).
12 György Péter amellett foglal állást, hogy az otthonról hozott kultúrák, hagyományok feladása által jött létre egyfajta magyar kulturális olvasztótégely. Máshol viszont úgy értékel, hogy Kádár uralkodása idején az emberiség nevében való üres beszéd és az esztétikai cinizmussal vegyített humanizmus dívott, miközben a felszín alatt megmaradtak a „feloldatlan különbségek”.
13 György Péter: Néma hagyomány: kollektív felejtés és a kései múltértelmezés 1956–1989-ben (a régmúlttól az örökségig). Budapest, Magvető, 2000.
14 Lásd José Brunner és Nathalie Zajde (szerk.): Holocaust und Trauma. Entstehung und Wirkung eines Paradigmas. Göttingen, Wallstein, 2011. A második világháborúban részt vevő német katonák problémáiról szól és a pszichológiai komplikációk mélyenszántó elemzésére kerít sor Goltermann habilitációja. Svenja Goltermann: Die Gesellschaft der Überlebenden. Deutsche Kriegsheimkehrer und ihre Gewalterfahrung im Zweiten Weltkrieg. München, DVA, 2009.
15 Adenauer Németországának múltpolitikájáról kritikus szemmel: Norbert Frei: Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit. München, C.H. Beck, 1996. Köztudomásúlag a frankfurti Auschwitz-per is csak az 1960-as években (az Eichmann-per után) zajlott le. Említhető továbbá Henry Rousso Vichy-szindrómával kapcsolatos elmélete. A hallgatás különböző kontextusokbeli társadalmi szerepéről legújabban lásd Efrat Ben Ze’ev, Ruth Ginio és Jay Winter (szerk.): Shadows of War. A Social History of Silence in the Twentieth Century. Cambridge, Cambridge UP, 2010.
16 Jeffrey Herf: Divided Memory. The Nazi Past in the Two Germanys. Cambridge, Mass., Harvard UP, 1997.
17 Micha Brumlik és Karol Sauerland (szerk.): Umdeuten, verschweigen, erinnern. Die späte Aufarbeitung des Holocaust in Osteuropa. Frankfurt a. M., Campus, 2010. A soá és a kommunista elnyomás emlékezete közti konfliktusos viszonyt elemzi egy sor ország példáján: Muriel Blaive, Christian Gerbel és Thomas Lindenberger (szerk.): Clashes in European Memory. The Case of Communist Repression and the Holocaust. Innsbruck, Studienverlag, 2011. A dominánsan antikommunista emlékezetkultúrák fényében vizsgálja a soá helyét és értelmezését James Mark: The Unfinished Revolution. Making Sense of the Communist Past in Central-Eastern Europe. New Haven, Yale UP, 2010.
18 Ezen értelmezési trend egyik nagyhatású műve: Michael Burleigh és Wolfgang Wippermann: The Racial State: Germany 1933-1945. Cambridge, Cambridge UP, 1991. Az áldozatok körét időben és földrajzilag behatárolva, egyúttal még tágabban koncipiálja Timothy Snyder: Bloodlands. Europe between Hitler and Stalin. New York, Basic Books, 2010.
19 Bill Niven (szerk.): Germans as Victims. Remembering the Past in Contemporary Germany. New York, Palgrave Macmillan, 2006.
20 E problémáról jelentős irodalom született, hadd hivatkozzak mindössze egy-egy jelentős angol és magyar nyelvű kötetre: Saul Friedlander (szerk.): Probing the Limits of Representation: Nazism and the „Final Solution”. Cambridge, Mass., Harvard UP, 1992. Kisantal Tamás: Túlélő történetek. Ábrázolásmód és történetiség a holokauszt művészetében. Budapest, Kijárat, 2009.
- Játéktér [6]