Információkat gyűjtünk a létezőkről. Létezőkről a világban, mely létezők egyszerűen csak vannak, ott-vannak. Információkat gyűjtünk róluk, egyre mélyebben megismerjük őket, s ezenközben nem kérdezzük, miért s honnan vannak egyáltalán. Csak az éretlenek, a gyerekek és a filozófusok kérdezik: „Miért van egyáltalában valami, s nem inkább a semmi?” Ismereteket akarunk szerezni a létezőkről, tudni akarjuk, hogy micsodák, hogy milyen, milyen lehet egyáltalában a viszonyunk hozzájuk. Azért gyűjtjük az információkat, hogy megtudjuk: milyen eszközök állnak a rendelkezésünkre, hogy megragadjuk a létezőket, hogy alávessük őket hatalmunknak. A létezők urává akarunk lenni, ahogy Heidegger fogalmazott a Levél a humanizmusról-ban. Ez a fajta viszony a létezőkhöz, úgy vélem, nem valami az emberbe beprogramozott szükségképpeni törekvés; egyszerűen csak végrehajtása a zsidó Isten parancsának. A nyugati civilizációt jellemzi. Descartes azon igyekezett, hogy ráleljen a fundamentum absolutum inconcossumra: arra az abszolút egyértelmű helyre, ahonnan az ember (az individuális ego) képes lesz rálátni az univerzumra, megismerni és uralni azt. Az ember mint maître et posesseur de la nature. Amióta – Nietzschével szólva – megöltük Istent, mi, a nyugati civilizáció képviselői, azt szeretnénk hinni, hogy semmi sincsen, ami megakadályozhatna bennünket abban, hogy megvalósítsuk célunkat, hogy elfoglaljuk a halott Isten trónját, és az Univerzum Uraivá legyünk (Master of the Universe).
Ez a nyugati beállítódás azonban, amely minden másféle látásmódot primitívnek, zavarosnak vagy misztikusnak tekint, és egyedülivé akar válni a Földön (ezt a törekvést nevezzük újabban globalizációnak) egy mélyreható és minden valószínűség szerint megoldhatatlan problémával terhelt. Azzal ugyanis, hogy a nyugati ember abban az igyekezetében, hogy mindenhatóvá váljék, elfelejti, hogy semmiképpen sem mindentudó. Nagy igyekezete, hogy mindenhatóvá váljék, megeshet, nem is más, mint az a vágya, hogy ne kelljen tudomást vennie elveszettségéről, a véges lénynek az elveszettségéről, mely szembehelyezi magát az egésszel. Ahogy Blaise Pascal mondotta, az ember nem azért vadászik, mert szüksége van a nyúlra, melyet bármikor meg is vehetne magának, hanem mert meg akar feledkezni azokról az őt érintő egzisztenciális kérdésekről, melyekre soha nem képes választ találni. A nyugati ember egyre kevésbé akar szembenézni a maga racionális módján bizonyosan megválaszolhatatlan kérdésekkel. Hogy az Ontológia kérdéseit feszegessük, a Lét értelmére vonatkozó kérdést tegyük fel? Mire való ez? Csak időt és energiát pocsékolunk vele.
Max Scheler Tudásszociológiájában három különböző magasabb rendű tudásformáról beszél, melyek túllépik a mindennapi tudásszintet. A vallási, a metafizikai és a tudományos-technikai tudást különbözteti meg. Metafizikai tudásnak egyfajta meditatív technikát nevez, nem pedig egy sajátos gondolkodási folyamatot, mely valami diszkurzív végeredményre vezethetne. Azt állítja, hogy míg Nyugaton a vallás és a tudomány szövetséget kötöttek egymással (első hallásra meglepő megállapítás, de nem lenne nagyon könnyű megcáfolni), addig a keletit a metafizika jellemezte és jellemzi. Szerinte ebből az következik, hogy technikailag a nyugati civilizáció sokkal magasabb rendű, ugyanakkor a benne élő egyedet neurotikussá teszi; a keleti viszont képes arra, hogy megteremtse az egyén belső szabadságát és békéjét, de képtelen megvédeni magát a nyugati civilizáció egyre masszívabban ránehezedő nyomásától. Hogy vajon Schelernek igaza volt-e, és ha nagyjából és egészében igaza volt, akkor vajon világunknak az-e a tendenciája, hogy a nyugati beállítódás (melyben a Létet Heidegger szerint a technika lényege határozza meg) lépésről lépésre maga alá gyűri az összes többit, ezek kétségtelenül igen fontos kérdések számunkra, ma élők számára, de túlságosan összetettek és absztraktak ahhoz, hogy egy rövid írás keretében tárgyaljam őket. Olyan valakinek, akinek az egész gondolkodását a nyugati beállítódás határozza meg, egyértelműen az a benyomása, hogy igen nehéz lesz határokat szabni a Nyugat törekvéseinek, még ha egyre többen vagyunk is olyan nyugatiak, akik ugyancsak kritikus szemmel tekintünk a csakis és kizárólag hatékonyságot célzó puszta információgyűjtés, a tudományos megismerés minden más tudást elsöprő voltára, az információs társadalomra, a „tudás alapú társadalomra”. De ez csupán felületes benyomás.
Azt a kérdést szeretném inkább most felvetni, hogy vajon a nyugati civilizáció ontológiájának (vagy onto-teológiájának, melyet ugyancsak metafizikának szokás nevezni; ennek persze semmi köze sincsen a Scheler említette keleti metafizikához) valaha is volt-e esélye rá, hogy ellensúlyozza a megismerés, azaz a modern tudományok predominanciáját a Létre mint olyanra vonatkozó megfontolásokkal szemben. Heidegger ennek a növekvő predominanciának az alapját nevezi létfeledésnek. Tekintetbe véve, hogy a nyugati vallás és filozófia alaptermészetüket tekintve kezdettől fogva racionalisztikusak voltak, Istennek, világnak és embernek racionalista magyarázatát adták, melyet diszkurzív állítások formájában fogalmaztak meg, nem lehetetlen azt gondolni, hogy a dolognak soha semmi esélye sem volt. A racionális természettudomány napjainkra már a teológiát is bekebelezte: Nagy Bumm, Nagy Reccs. Minden olyan kísérlet viszont, mely azt célozta, hogy az individuum és az egész viszonyát nem a racionális leírás formájában, hanem valahogyan másképp ragadja meg, mondjuk a középkor misztikája, arra ítéltettek, hogy reménytelenül elszigetelődjenek. A XIX. és XX. század újra felfedezte ezeket a kísérleteket, a többi között, s talán mindenekelőtt, Eckhart mester nézeteit; ez az újrafelfedezés annak a mozgásnak a része volt, amely a nyugati kontinentális filozófián belül tudomásul vette és veszi, hogy baj van a nyugati típusú racionalizmussal. A félreértések elkerülése végett hangsúlyoznom kell, nem az a baj, hogy nagy igyekezettel információkat gyűjtünk. A probléma az, hogy erre a létezőkre vonatkozó információgyűjtésre, amit Arendt megismerésnek nevez, úgy tekintünk, mint az egyedül igaz, egyedül valóságos tudásra. Már a XIX. században is voltak olyanok, akik kitették a kérdőjelet e beállítódás mellé: Kierkegaard, Nietzsche, később talán Freud is; a XX. században azután többnyire olyan gondolkodók éltek és alkottak, akik új megoldásokat kerestek, új beállítódást igyekeztek kialakítani. Elsőként Husserlt említeném a modern racionalizmust illető kritikájával és azzal a törekvésével, hogy „térjünk vissza magukhoz a dolgokhoz”. Részletesebben aztán Arendten kívül Heideggert és a korai Wittgensteint veszem majd szemügyre.
Az egyetlen könyv, melyet Wittgenstein életében publikált, mint az közismert, a Logikai-filozófiai értekezés volt. E híres könyvnek talán az volt az egyetlen célja, hogy tisztázza, milyen kérdéseket lehet feltenni, mely kérdéseknek van értelmük egyáltalán. Wittgenstein azután biztosít bennünket arról, hogy ezekre az egyedüli jelentéssel bíró kérdésekre, de csakis ezekre szükségképpen adható válasz is, értelemmel bíró válasz. Amikor viszont a logikai pozitivizmus (Carnap pl.) Wittgenstein nézeteire alapozva elkezdte kidolgozni a maga elméletét, úgy tűnik, megfeledkezett a filozófus fontos megjegyzéséről, mely felfogásának alapját képezte. E megjegyzés szerint még ha fel is tettük s meg is válaszoltuk az összes lehetséges kérdéseket, életproblémáinkat még csak nem is érintettük. Következésképp az utóbbi területen (melyekkel a metafizika és az etika akar foglalkozni) nem tudunk feltenni semmilyen ésszerű kérdést sem, s így persze nem tudunk rájuk semmiféle ésszerű választ sem adni. Nincsen értelme nekirontani nyelvünk határainak, mondja Wittgenstein Heidegger törekvéseit kommentálva. Felesleges itt idéznem munkájának híres 7. és egyben utolsó mondatát. Azt jelenti-e ez vajon, hogy Wittgenstein az egyetlen lehetséges megismerő tevékenységnek a természettudományok tevékenyégét tartja, azaz információk gyűjtését és azoknak az eleve adott logika segítségével való elrendezését? Ez a helyzet, nem vitás. De akkor mi van életproblémáinkkal? A válasz néma csend – megint csak.
Heidegger nekiront a nyelv határainak – így Wittgenstein. Ha valamit viszont nem tudsz a nyelv segítségével kifejezni, azt nem is tudod gondolni. A kogníciót kimeríti az információszerzés, nincsen más gondolkodás, mint a létezők megismerése. (Mellékesen meg kell jegyezzem: teljesen tisztában vagyok azzal a ténnyel, hogy itt összekeverem a két fent említett gondolkodó kifejezéseit, de a problémák, melyeket a múlt századnak e két legnagyobb gondolkodója felvetett, olyannyira hasonlóak, hogy biztos vagyok benne: minden további nélkül használhatom ezt a keveréket.) Heidegger egészen pontosan tudja, hogy Wittgensteinnek igaza van. Igaza van akkor, ha a common sense nyelvéről beszélünk. Éppen ezt az utóbbit akarta Wittgenstein a Tractatusban, hogy úgy mondjam, lefordítani egy egzakt nyelvre. Csakhogy Heidegger szerint éppen az a gondolkodásnak a feladata (ahogyan a költészetnek is), hogy megteremtsen egy nyelvet, mely képes, ha nem is arra, hogy „megragadja” a problémákat, melyeket a mindennapi nyelv nem képes megragadni, hanem hogy látásunk számára új mezőket tárjon fel.
Heidegger azt mondja a Was heißt Denken?-ben:
A gondolkodás a tudományokkal ellentétben nem eredményez tudást
A gondolkodás nem segít hasznos életbölcsességhez
A gondolkodás semmiféle világrejtélyt nem old meg
A gondolkodás közvetlenül nem ad erőt a cselekvéshez1
Heidegger ezekben az előadásaiban a gondolkodást, anélkül hogy a filozófiát külön említette volna, a tudományokkal állította szembe; az utóbbiakat meg a common sense közvetlen folyományaként kezelte (gondoljunk Husserl természetes beállítódására). „A tudomány nem gondolkodik.”2 A common sense egyvágányú gondolkodása (= nem gondolkodás, hanem megismerés, mondja majd Arendt) nem más, mint eszköz, melynek segítségével a cselekvés akarása, azaz a csinálás és a hatás akarása megvalósítja önmagát, és elnyomja a gondolkodást. Még nem gondolkodunk, és nem is tudunk gondolkodni, mert amit mindenekfelett meg kellene gondolnunk (das Bedenklichste), megvonta magát tőlünk. Meg kell még tanulnunk gondolkodni.
Hannah Arendt, aki Life of the Mindja első kötetének, A gondolkodásnak Heidegger Was heißt Denken?-jének most idézett négy mondatát választotta mottójául, valamennyire változtat Heidegger elképzelésén, többnyire nem tudomány és gondolkodás különbségéről beszél, mint Heidegger, hanem a megismerés, az intellektus (Verstand) dolga és a gondolkodás, az ész (Vernunft) dolga különbségéről. Az előbbi az igazságot célozza az arisztotelészi értelemben, az utóbbi pedig az értelmet (Sinn).
Ezeknek a nagyon is elgondolkodtató heideggeri soroknak mottóul választása mégis arra látszik utalni, hogy Arendt – s ebben semmi meglepő nincsen – alapjában véve kommentálni vagy kiegészíteni akarja Heidegger előadásait, minthogy a gondolkodásnak itt adott heideggeri értelmezésével egyetért. Csakhogy:
„Az alapvető tévedés – mondja –, amelyre minden sajátosan metafizikailag hibás következtetés épít, abban áll, hogy az értelmet igazságként kezeljük. Ennek legújabb, és bizonyos szempontból legmeglepőbb példáját, Heidegger Lét és időjében lelhetjük fel, abban a műben, amely (…) újból fel akarja tenni »a lét értelmére vonatkozó kérdést«. E bevezető kérdésének egy későbbi értelmezésekor Heidegger (…) kifejezetten azt mondja: »’a lét értelme’ és a ’lét igazsága’ ugyanazt jelenti.« Igen nagy a kísértés erre az azonosításra, amely az ész és az értelem, a gondolkodás »nyomatékos szükséglete« és a »tudásvágy« megkülönböztetésének elutasítására lyukad ki –, s ez a kísértés nem vezethető vissza csupáncsak a hagyomány súlyára. Kant felismerései rendkívül felszabadítóan hatottak a német filozófiára, és a német idealizmus felemelkedéséhez vezettek. Kétségtelenül teret adtak a spekulatív gondolkodásnak; csakhogy ez utóbbi megint újfajta specialisták birtokává lett, akik számára »maga a dolog« a filozófiában nem más, mint »annak valóságos megismerése, ami az igazságban van«. (…) Folyamatosan összemosták a kanti megkülönböztetést az ész tárgya – (a megismerhetetlen) – és az értelem dolga – (a megismerés) – között. A karteziánus megismeréseszménynek eredtek nyomába, mintha Kant soha nem is élt volna, s a legkomolyabban azt gondolták, hogy spekulációik eredménye pontosan abban az értelemben érvényes, mint a megismerési folyamatoké.”3
A gondolkodás – (az ész tevékenysége) –, szemben a megismeréssel, a megismerhetetlen birodalmában mozog tehát – állítja Kant nyomán Arendt. Ami megismerhetetlen, arról viszont nem mondhatunk semmit. Úgy tűnhetnék, hogy Arendt végezetül is a korai Wittgensteinnel ért egyet. Csakhogy ha a gondolkodás alapjában más, mint a megismerő tevékenység, ha semmi köze sincsen a világról való tudáshoz, annak tudásához, „aminek esete fennáll”, akkor Kanttal ellentétben azt sem kell állítanunk, hogy a gondolkodás a megismerhetetlen birodalmában mozog. A gondolkodás valami meghatározatlan és meghatározhatatlan, utilitarisztikus értelemben nem vezet sehová; még csak azt sem állíthatjuk róla, hogy biztonságot nyújt, sok esetben éppen elbizonytalanít – s mindig csakis az enyém. Anélkül hogy Heidegger Was heißt Denken?-jét megkísérelném itt elemezni, anélkül tehát, hogy állást foglalnék a tekintetben, vajon Heidegger itt használt gondolkodásfogalmában is fellelhetők-e a metafizikának a nyomai abban az értelemben, hogy az – jóllehet nem eredményez tudást, nem segít hasznos életbölcsességhez és semmiféle világrejtélyt nem old meg, mégis – valamiképpen valamifajta mindenki számára érvényes, „objektív” igazságot tár fel a számunkra, hadd mutassam be – Arendt szövegébe illesztve, ezt a passzust ugyanis ő is rendkívül fontosnak tartja – a műnek azt a helyét, ahol Heidegger Szókratészről szólván valóban úgy használja a gondolkodás fogalmát, hogy a szóhasználat mindenfajta metafizikai gyanún felül áll, s így a gondolkodás mint értelemkeresés arendti fogalmának is alapjául szolgálhat.
„Ha valaha is lett volna a nyugati gondolkodásban szókratészi hagyomány” – mondja Arendt –, „ha a filozófia története nem – mint Whitehead mondotta – Platónhoz, hanem Szókratészhez fűzött lábjegyzethalmaz lenne (ami persze lehetetlenség volna), kérdésünkre [hogy ugyanis mire jó a gondolkodás – V. M.] bizonyára semmilyen választ sem találnánk benne, de változatokat a témára igen. Maga Szókratész, tisztában lévén azzal, hogy vállalkozásában láthatatlan dolgokkal foglalkozott, a gondolkodás tevékenységének magyarázatára egy metaforát használt, a szél metaforáját: »Maguk a szelek láthatatlanok, viszont látjuk azt, amit csinálnak, és valahogyan érezzük közeledtüket.« A mi korunkban Heidegger egy alkalommal a »gondolkodás viharáról« beszél, és a metaforát művének kifejezetten azon az egyetlen helyén használja, ahol éppen Szókratészről szól: »Szókratész semmi egyebet nem tett egész életében, egészen haláláig, mint hogy beleállt ebben a huzatba, (a gondolkodás) szelének huzatába, és megtartotta magát benne. Ez az oka annak, hogy ő a napnyugat legtisztább gondolkodója. Ezért nem írt semmit. Mivel bárki, aki gondolkodásától hajtva írni kezd, elkerülhetetlenül olyan, mint azok az emberek, akik a túlságosan erős szél elől a szélárnyékba menekülnek (…) Szókratész után minden gondolkodó, nagyságától függetlenül, ilyesfajta menekült volt. A gondolkodás irodalommá lett.«”4
A szélárnyékban születő, irodalommá lett gondolkodás igazságokat akar kimondani. A gondolkodás szelének huzatában álló gondolkodó ezzel szemben az értelmet keresi, a kimondottak vagy ki nem mondottak, a megtettek és megteendők vagy éppen meg nem teendők értelmét. Gondolkodik tehát.
Arendt életében és művében radikális fordulatot hozott az, hogy a The New Yorker tudósítójaként részt vett Adolf Eichmann jeruzsálemi perének tárgyalásain. Ezt írja erről:
„Megütköztem a tettes manifeszt felületességén, ürességén, mely lehetetlenné tette, hogy cselekedetei tagadhatatlan gonoszságát mélyebb gyökerekre vagy motívumokra vezessük vissza. A tettek szörnyűségesek voltak, de a tettes – legalábbis az a nagyon hatékony tettes, aki ekkor ott állt a bírái előtt – egészen közönséges és átlagos volt, sem nem démoni, sem nem szörnyűséges. Nyoma sem volt benne a tisztán ideológiai meggyőződésnek vagy sajátosan gonosz motívumoknak, és az egyetlen említésre méltó tulajdonsága, amely hajdani, valamint a per, illetve a pert megelőző rendőrségi vizsgálat során tanúsított magatartásában megmutatkozott, teljesen negatív volt: nem butaság, hanem gondolattalanság. Az izraeli bírósági eljárás és a fogva tartás alatt ugyanúgy működött, akárcsak a náci rezsim idején, de amikor olyan helyzetekkel szembesült, melyekben semmiféle rutin nem segített, tehetetlenné vált, és klisékből álló beszéde a tanúk emelvényén egyfajta hátborzongató komédiába fúlt, ahogyan bizonyára hivatali élete során is történt. A kliséknek, a sablonos beszédfordulatoknak, a konvencionális, standardizált kifejezésmódoknak és magatartásformáknak az a társadalmilag elfogadott funkciója, hogy megóvjon a valóságtól, vagyis attól az igénytől, melyet az események és a tények gondolkodó figyelmünkkel szemben már puszta létükkel támasztanak. Ha ezt az igényt mindig ki tudnánk elégíteni, hamarosan kimerülnénk; Eichmann abban különbözött tőlünk, többiektől, hogy nyilvánvalóan egyáltalán nem ismerte ezt az igényt.”5
Van tehát bennünk egy igény, melyet az események és a tények gondolkodó figyelmünkkel szemben már puszta létükkel támasztanak. Ennek az igénynek felel meg – mondja Arendt a következő oldalon – a gondolkodás mint tevékenység, amely nem más, mint az a szokás, hogy eredménytől és a sajátos tartalomtól függetlenül bármit megvizsgáljunk, ami történik, ami magára vonja a figyelmet. Ha a fenti, a Szókratészről szóló mondatokban éppen nem is, de Heidegger is utalt ilyesmire. A világkép kora című, 1938-as előadását idézem: „A ráeszmélés az a bátorság, amely a saját előfeltevések igazságát és saját céljai mozgásterét a lehető legkérdésesebbé meri tenni.”6
Heidegger csak élete utolsó szakaszában ismerte el, hogy az alétheia általa adott fordítása – mint tudjuk, igazságnak fordította – zavarokat okozott. Annak ugyanis, amit egy életen át igazságnak nevezett, az alétheiának, semmi köze sincsen az igazsághoz, annak közönséges jelentésében; ez utóbbi nem is vezethető le az előbbiből. Arendt elkerüli ezt a zavart, amikor igazságnak – teljesen Arisztotelész értelmében – a megismerés eredményét tekinti, ugyanakkor más zavart kelt. Heideggernél a gondolkodásnak, ha nem is eredményez tudást, nem is segít hasznos életbölcsességhez, semmiféle világrejtélyt nem old meg, és közvetlenül nem is ad erőt a cselekvéshez, egy számunkra eddig megoldatlan feladata van, az ugyanis, hogy felnyissa szemünket a Lét területére. (Később megválaszolandó kérdés, hogy ilyenfajta gondolkodás, mely mint gondolkodás kétségtelenül kognitív tevékenység kell legyen, lehetségesnek tűnik-e egyáltalán.) Egyvalami azonban máris világos:
A tudományok, és ez a common sense egyvágányú, „gondolattalan gondolkodására” mint a tudományok alapjára is áll, a létezők területén mozognak, míg a heideggeri értelemben vett, mindeddig megvalósíthatatlannak bizonyult gondolkodás területe a Lét. Arendtnél viszont a megismeréssel szembeállított gondolkodás sem lép túl a jelenségek világán. Arendtnél a gondolkodásnak az a feladata, hogy megvizsgálja véleményeinket és hiteinket olyan szempontból, melyet semmiféle tudásból le nem vezethetünk. A gondolkodás ítélőerő tehát, képességünk arra, hogy véleményeinket és hiteinket megítéljük. Arendt, még ha nem is szeretett volna egy olyan világot, melyet egyedül a tudományok szerveznek, az ember (egyes szám!) konform, monolit világát, nem szeretett volna a sivatagban élni, hanem csakis az emberek (többes szám!) világában (azt mondta, hogy ember nem létezik, csak emberek), úgy gondolta, hogy az, ami adva van a számunkra, nem oszlik kétfelé (ezt a kettősséget nevezi Heidegger ontológiai differenciának); nincsen kétféle adott, csak az adotthoz való viszonyulásaink különbözhetnek.
Arendt megkülönböztetése azonban mindennek ellenére is zavarba ejtő, elsősorban az utolsó könyv mottója miatt. Amit ugyanis ő gondolkodásnak nevez, annak szinte semmi köze sincsen a gondolkodáshoz a heideggeri értelemben. Heidegger ugyanis a már idézett megjegyzésében is, ahol a ráeszmélés bátorságáról beszél, ráeszmélésen (gondolkodáson) azt a képességét érti, hogy az ember megragadja a jelenségek inherens metafizikai alapját. Amit Heidegger a kognícióval (legfejlettebb formájában a tudományos megismerő tevékenységgel) szembeállít, az az a gondolkodás, mely képes választ adni az eredendő, Napnyugaton elfelejtett kérdésre, a lét értelmének kérdésére, míg Arendt a kognícióval a gondolkodást mint ítélőképességet, ítélőerőt állítja szembe. Arendt bármiféle ontológiát el akar kerülni, a Létről szóló mindenfajta tanítást-beszédet puszta metafizikának tekint, jóllehet nem adja fel a reményt, hogy a modern emberek képesek lesznek kikerülni a puszta megismerés és uralomvágy nihilizmusának sivatagából.
Arendt a totalitarizmuson gondolkodván egyre inkább meg volt győződve arról, hogy az emberek többsége nem gondolkodik. De éppenséggel gondolkodhatna: nem arról van szó, hogy a meggondolandó megvonja magát az embertől, hanem arról, hogy az emberek minden további nélkül elfogadják a számukra felkínált világnézetet, anélkül hogy elgondolkodnának annak értelmén: még „egészséges ösztöneikre” sem hallgatnak. A totalitárius rendszerek sikere a gondolattalanság következménye. Arendt, Nietzsche nyomán, úgy vélte: a sivatag növekszik. A kereszténység, ahogy forrása is, a zsidó vallás a rabszolgamorálra épít, a gyengék ressentiment-jára, akik mindent gyűlölnek, ami erőteljes, nagyszabású és nemes. A keresztény Isten halálát követően, azután, hogy megöltük Istent – érdemes közbevetőleg megjegyezni, hogy nemcsak Nietzsche, hanem már Hegel is Isten haláláról beszélt –, ennek a rabszolgamorálnak a dominanciája, melyet már nem korlátoz istenfélelem, szükségképpen eredményezi a sivatag növekedését, azt, hogy az ember semmitől sem korlátozottan törekszik levadászni a Nyulat, azaz alávetni a természetet a maga uralmának, anélkül hogy elgondolkoznék mindennek az értelmén. Csakhogy, s ez az, amiről Arendt mintha megfeledkeznék, nem lehetünk erre képesek mindaddig, amíg meg nem állunk, meg nem pihenünk egy pillanatra, hogy felvessük a Lét értelmére vonatkozó kérdést. Az adott értelmén való gondolkodásnak kell legyen valamifajta, még ha alaptalan alapja is.
Wittgenstein és Arendt el akarták kerülni, hogy felvessék a metafizika kérdéseit. Alapjában véve ugyanazon oknál fogva: mindketten úgy vélték, nem kaphatunk választ rájuk. Mint tudjuk, Wittgenstein számára már maguk a kérdések is értelmetlenek. A fentebb említett filozófusok közül, akik Nietzsche nyomán mindannyian elborzadva tekintettek a sivatag növekedésére, egyedül Heidegger volt az, aki makacsul fel akarta vetni a Lét értelmének értelmetlen kérdését. A Lét értelme? A Lété, mely nem azonos a létezőkkel, nem azonos azzal, ami van? A Lét mint a létezők forrása, mely Lét azonban nem valami istenféle, hiszen maga éppen hogy nem létező, nem a legfőbb létező, hanem Lét? Mi lehet hát ez a Lét, ha szabad itt egyáltalán a létigével operálni, melynek segítségével ezt a rejtélyes Létet ismét csak valami létezővé tesszük? Maga a Semmi, üres szó, semmi más. Egy életen át küzdött Heidegger ennek a rejtélyes Létnek a kísértetével. A német nyelv sokban segítette, hogy azt hihesse: nem lehetetlen diszkurzíve megfogalmazni a metafizika problémáit. Nemcsak das Sein és das Seiende különbsége (és a németben még egy olyan szó áll a rendelkezésünkre, melyet angolra ugyanazzal a szóval kell fordítanunk, das Dasein, mellyel Heidegger egy sajátos létező létét, az emberi lény=létező létét jelölte), tehát nemcsak ez a különbség lehet segítségünkre abban, hogy ha nagyon homályosan is, de meglássuk az „ontológiai differencia” jelentését; hanem a német nyelvnek az a sajátossága is, hogy a „valami egyáltalában van”-t az „es gibt” szavakkal fejezi ki, ami szó szerint azt jelenti: „az ad”; ezt is tekinthette Heidegger úgy, mint nyelvi intést az Az, a Lét felé s felől.
De mintha élete végén Hiedegger is elbizonytalanodott volna. Nem csak arról van szó, hogy – mint mondottam már – hibásnak minősítette saját alétheia-fordítását, hogy belátta, ez a fordítás félrevezető, hiszen elhiteti velünk, hogy az alétheia ugyanúgy megragadható diszkurzív formában, ahogy az igazság. Igaz, hogy még A filozófia vége és a gondolkodás feladatában is, mely 1966-ból való, ragaszkodik ahhoz, hogy az alétheiához, a rejtőzködő jelenlét tisztásának szívéhez való viszonyunkat gondolkodásnak nevezze. Mégis, szövegét most szó szerint idézem „De – merül fel a kérdés – vajon mindez más-e, mint talajtalan misztika vagy éppenséggel rossz mitológia, mindenesetre veszedelmes irracionalizmus, a ratio megtagadása?”7 Válaszának legfontosabb része így hangzik: „Amíg a ratio és a racionális a maguk sajátszerűségében még kérdésesek, az irracionalizmusról szóló beszéd is talajtalan.”8 Elképzelhetjük, hogy az a gondolkodás, melyet Heidegger a létezőn való gondolkodással állít szembe, s ebben az időben már a filozófiát is ez utóbbihoz sorolja, az valami radikálisan más, diszkurzív formában kifejezhetetlen. Bizonyára nem abszurd az alétheiát, a tisztás szívét nem nyugati értelemben vett megértésként, hanem egyfajta megvilágosodásként interpretálni. A megvilágosodásnak semmi dolga semmifajta ontológiával, azaz a Létről való beszéddel, logosszal, ami eddig mindig onto-teológia volt, azaz arról a legfelsőbb létezőről szóló beszéd, melyet az esetek többségében Istennek neveztek.
Információkat gyűjteni a létezőről, megismerni a létezők mindenségét egyrészt, másrészt megpillantani az alétheiát a tisztáson, az Ürességben (a buddhista su-nyata) – Heidegger késői szemléletmódja nagyon közelinek tűnik a keleti metafizikáéhoz, a metafizikáéhoz a scheleri értelemben. Heidegger maga elég őszinte volt hozzá, hogy kimondja: egy új kezdetre kell várnunk: senki sem képes ma még a nyugati kultúrán belül a létfeledés határán túllépni. Még nem gondolkodunk, és nem is tudunk gondolkodni, mert amit mindenekfelett meg kellene gondolnunk (das Bedenklichste), megvonta magát tőlünk.
Ahhoz, hogy eljussunk a Nagy Megvilágosodáshoz, meg kell haladnunk a létezésnek azt a formáját, ahol az ’én’ a mozgatóerő – mondja Keiji Nishitani.9 A kérdés az, hogy a modern nyugati individuum képes-e feladni az ’én’ pozícióját? Nietzsche írja abban az időben, amikor Zarathustráján dolgozik: „Felhagyni azzal, hogy ilyen fantasztikus egónak érezzük magunkat! Lépésről lépésre megtanulni, hogy félrevessük az állítólagos individuumot! Felfedezni az ego tévedéseit! … Megtanulni a teljes vágytalanságot. … Láthatatlan szemlélővé válni!!”10 Vajon képesek vagyunk-e erre?
Nishitani következő mondata vitathatatlanul helyes leírása a hagyományos ontológiának, s a magam részéről még érteni is vélem – persze a magam racionális módján. „A tradicionális ontológia sohasem hagyta el pusztán »teoretikus« álláspontját, amely csak a lét »iránt« kérdezősködik, és amelyen kérdező és kérdezett egymástól mindig elválasztott marad. Nem tudta elérni azt a helyet, ahol a Nagy Kétely kinyilatkoztatja önmagát, ahol a kérdező és kérdezett egyszerre és egyetlen kérdőjelként manifesztálódik, és ahol csak az Egyetlen Nagy Kétely van jelen.”11 Megértem a mondatot, s ez minden. Nem tudok eljutni arra a helyre. Szükséges-e oda eljutni, vagy sem – ezt meg nem tudom eldönteni. Egyvalami azonban rendkívül fontosnak tűnik a szememben. A tradicionális ontológia nemcsak pótléka nem lehet, hanem kognitív kiegészítése sem a létezőről való tudásunknak. Megint Nishitani, és én itt biztos egyetértek vele: „A magukban való dolgok és Önmagunk egyáltalán nem érhetők el a tudáson keresztül.”12 „Nem ragadhatók meg szavakkal.”13 Nemcsak Wittgenstein vagy Arendt, már Kant is tisztában volt ezzel. Csakhogy Kant nem tekintette ezt végzetesnek. Velünk szemben ő még nem tudta elképzelni, hogy vannak emberek, s ráadásul ez a többség, akik nem tudnak szuverén módon különbséget tenni jó és rossz között, azaz akik nem képesek az arendti értelemben gondolkodni.
Max Scheler abban reménykedett, hogy a pszichoanalízis képes lesz elmozdítani bennünket makacsul racionalista álláspontunkról. S való igaz, hogy a pszichoanalízis megingatta racionalista világképünket. De csupán elméletben. Megtanultuk, hogy véleményeinket, beállítódásainkat és tetteinket nemcsak – az esetek többségében nem – az ész, hanem tudattalan erők határozzák meg, melyeket nem értünk. Mégsem eredményez ez megvilágosodást, valamifajta revelációt az Egészhez való viszonyunkat illetően – amint azt a keleti meditatív metafizika teszi.
A racionalizálás feltartóztathatatlan őrjöngése, amiről Heidegger beszél, természetesen eredmény; valaminek az eredménye; a kezdetek eredménye, a racionalista fordulaté Európa születésekor: a görög filozófia létrejöttének s a kereszténységgel való szövetségének eredménye. Csakhogy egyre lehetetlenebbé teszi, hogy megtaláljuk a csend helyét – s ez megint Heidegger kifejezése. Ha nem akarunk a sivatagban élni (hogy ez a vágyunk megvalósulhat-e vagy sem, erre a kérdésre senki sem tudhat válaszolni, minthogy nem látunk a jövőbe), de ugyanakkor tudomásul vesszük, hogy valószínűleg egyetlen nyugati individuum sem képes keletivé lenni, olyan eszközöket kellene keresnünk, melyek hozzáilleszthetők a nyugati beállítódáshoz. A racionalista ontológia, a tradicionális, melyről Nishitani beszél, nem valóságos kiegészítése annak a tudásnak, mely pusztán a létezőkről szóló információkra épít. Van-e hát bármi más lehetőség, mint a wittgensteini hallgatás, melynek azonban nincsen helye, vagy az arendti gondolkodás, a megítélés képessége, amelytől azonban a sivatag növekedése egyre több és több embert látszik megfosztani? A többség, akik közül rendkívüli technikai intelligenciájával és elképesztő gondolattalanságával, azaz az ítélőerő teljes hiányával Adolf Eichmann csak egy volt csupán, egyre kevésbé képes belátni, hogy miért kellene – hiszen lehetetlen! – mindig újból és újból mérlegre tennie belátásait és hiteit.
Jegyzetek
1 Heidegger, Martin: Was heißt Denken? Tübingen, Niemeyer, 1971, 161.
2 Uo. 4.
3 Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen. München/Zürich, Piper, 1998, 24 sk.
4 Uo. 174.
5 Uo. 14.
6 Heidegger, Martin: A világkép kora. In: Rejtekutak. Bp., Osiris, 2006, 70.
7 Heidegger, Martin: A filozófia vége és a gondolkodás feladata. In: „…költőien lakozik az ember…” – válogatott írások. Budapest/Szeged, T-Twins/Pompeji, 1994, 275.
8 Uo.
9 A Was ist Religion? német kiadásának (Insel, 1968) 66. oldalán.
10 Nietzsche, Friedrich: „Az új felvilágosodás.” Jegyzetfüzetek az Így szólott Zarathustra keletkezésének idejéből. Bp., Osiris, 2001, 11., 20.
11 Nishitani, id. mű, 190.
12 Uo. 223.
13 Uo. 208.
- Kultúra [6]