Változatok a személyes és a politikai szabadság viszonyára

Dénes Iván Zoltán [1]

Milyen kapcsolat van a személyes és a politikai szabadság között? Szemben állnak egymással, egyik a cél, másik pedig annak eszköze, vagy mindegyik érték a maga szférájában? Tanulmányomban négy, egymástól különböző értelmezést fogok bemutatni, értelmezni, kontextusba helyezni és összehasonlítani egymással: Isaiah Berlinét, Hannah Arendtét, Bibó Istvánét és Kis Jánosét. Arra keresem a választ, hogy hogyan értelmezték a két szabadságfogalmat, azok egymáshoz való viszonyát, milyen politikai értékekkel kapcsolták össze őket, és miben látták a politikai közösség megalkotásának folyamatát.

Kizárja-e egymást a személyes szabadság és a politikai szabadság? Az, hogy vissza lehet élni a politikai szabadság fogalmával, azt jelenti-e, hogy elveszítette létjogosultságát? Növeli-e a személyes szabadság feláldozása a politikai szabadságot? Milyen kapcsolat van a tudás és a szabadság között? Ebben a fejezetben ezekre a kérdésekre keresem a válaszokat Isaiah Berlin álláspontjának rekonstrukciója segítségével.

1964-ben, az Arisztotelész Társaság elnöki üzenetében Isaiah Berlin idézte János evangéliumának híres 8:32 versét: „Megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket.”1

Mindig felszabadít a tudás? A tudás és a szabadság viszonya valóban annyira harmonikus, amennyire a klasszikus görög filozófusok, a keresztény teológusok és a modern racionalisták többsége gondolta? Berlin válasza tagadó volt. Ráadásul felfogása szerint a tértől és időtől független igazság, emberi természet és eszményi társadalom szekularizált teológiai előfeltevései az uniformizálásnak kedveznek, nem pedig az emberi autonómia igényeinek és lehetőségeinek. Isaiah Berlin nem hitt abban, hogy a tudás és a szabadság azonosítható lenne egymással. A determinista és a sztoikus szabadságértelmezéssel szemben a hétköznapi szabadságértelmezés és az értékpluralizmus jegyében fogalmazta meg saját véleményét arról, hogy milyen összefüggés van közöttük.

A tudás és a szabadság sem közvetlenül, sem közvetve nem azonos egymással, viszonyuk pedig összetett. Bármennyire leegyszerűsítő is elemeiben a hétköznapi értelmezés, lényegét tekintve közel áll ahhoz, amelyet Isaiah Berlin érvényesnek tartott. Nevezetesen: szabadságunk abban áll, hogy tevékenységünket ne korlátozzák akadályok. Minél több lehetőségünk van arra, hogy tevékenységünket akadálytalanul folytathassuk, annál szabadabbak vagyunk. Minél kevesebb lehetőségünk van erre, annál kevésbé vagyunk szabadok.

Szabadságom nem tudásomban áll, hanem lehetőségeimben, amelyekkel inkább tudok élni, ha tisztában vagyok velük és magammal, mint ha nem. Alapját pedig sokkal kevésbé a tértől és időtől független emberi természet hiedelme alkotja, mint inkább lehetőségeim sokszínű világa és belső autonómiám.2

A „negatív” szabadsággal, a beavatkozástól való mentességgel nehezebb visszaélni, mint a „pozitív” szabadsággal, az önrendelkezéssel, az önkormányzás igényével. Azért, mivel a pozitív szabadság az emberi természet statikus és intoleráns felfogásával kapcsolódott össze. Azzal, amely felcserélhetővé tette a tudást és a szabadságot azáltal, hogy azonosította őket egymással. Holott a kettő különbözik: a tudás ugyanis tudás, a szabadság pedig szabadság.

Az egyén szabadságának feláldozása a közösség oltárán abszolút veszteség, és nem növeli azokat az értékeket, amelyekért az áldozatot hozták. Ez olyan gondolkodásmód következménye, amely egyre több emberáldozatot követel.

Isaiah Berlin arra a kérdésre kereste a választ, hogy a humanista individualizmus, a felvilágosodás és a liberalizmus eszmei öröksége hogyan tette lehetővé embertelen logika érvényesülését. Úgy látta, hogy a felvilágosodás fő vonulata merev és egyoldalú racionalista előfeltevéseivel magában rejtette a totális gondolkodásmód lehetőségét. Azzal, hogy egy és csakis egy megoldás létezik, és aki annak birtokában van, kényszerítheti a többieket arra, hogy őt kövessék, hiszen ő az, aki igazi érdekeiket képviseli. Isaiah Berlin a huszadik század két totális rendszerét összekapcsolta a tizenkilencedik század két nagy felszabadító mozgalmával: a fasizmust a romantikus nacionalizmus eltorzulásának tartotta, a bolsevizmust pedig a humanista individualizmus kifordításának.3

Az egyetlen és kizárólagos megoldás igénye ugyanis mélyen gyökeredzik emberi igényeinkben. Mindenekelőtt azáltal, hogy a szabadságot és az igazságosságot hajlamosak vagyunk helyettesíteni a biztonsággal. Az értékek harmóniájával, a gondolkodás királyi útjának keresésével, mindent megmagyarázó sémák megalkotásával vagy elfogadásával, egy nagy kirakós játék elemeinek egymás mellé helyezésével mentjük fel magunkat az alól, hogy felnőtté váljunk, és felelősséget vállaljunk tetteinkért. Ez rögzíti infantilis állapotunkat, és kiszolgáltat bennünket a mágikus gondolkodás és a bálványimádás újmódi formáinak.

Annak, amelyet „a nagy inkvizítor” képviselt: a Csoda, a Titok és a Tekintély uralmának. Ennek jegyében a választás szabadságától való félelem helyére a vak engedelmességre épülő stabilitás lépett, a kritikai gondolkodásmód helyére a birkanyáj-idomítás, a boldogság, a szabadság és az igazságosság helyére pedig a biztonságra törekvés. Mindez pedig a hivatásos forradalmárok, illetve a „Tudás” birtokában lévő szakértők korlátlan hatalmához vezetett és vezet. Platón államutópiáját és Joseph de Maistre vízióját Lenin valósította meg, Auguste Comte technokrata társadalommodelljét pedig a szakértők uralma.

A fasizmus forrása a megsebzett nemzeti önérzet. A németek harmincéves háborúban átélt szenvedései, a francia kultúrával szembeni kisebbségi érzete és ambivalenciája, majd a racionalista humanizmus egyoldalúságára adott válaszuk, a romantika alkotásmítoszának alkalmazása a politika területére mind-mind szerepet játszottak a fasizmus kialakulásában.4

A nacionalizmus huszadik századi reneszánsza pedig – Schiller „meghajlított vesszője”-ként – visszahatás a racionalizáltan megszervezett világ haszonelvű, technicizált megközelítésére. Arra, amelyben sokan – fiatalok, szegények, a volt gyarmati országok lakosai – nem találták (és nem találják) a helyüket. S mindazok, akik nem akartak (akarnak) zsetonok lenni egy számukra idegen játszmában, a boldog aranykor iránti vágyakozástól a megteremtendő paradicsomi állapotokig számtalan formában jutottak (jutnak) el az iparosodás előtti állapotok eszményítéséhez. Ahhoz, hogy ezek nevében forduljanak szembe a vágyaikat számításon kívül hagyó haszonelvű szemlélettel. Azzal, amely a természettudományos szemlélet technikáit alkalmazza az emberi életre. Fellázadtak (fellázadnak), hiszen abban egyediségüknek, akaratuknak, érzelmeiknek, hiedelmeiknek, eszményeiknek, saját életformájuknak egyszerűen nem volt (nincs) helye. A lázadás tehát az önvédelmet szolgáló ellenállás egyik patologikus formája.5

Isaiah Berlin az 1950-es években – Benjamin Constant nyomán – a negatív, a személyes, az egyéni szabadság védelme jegyében szembeszállt a pozitív, a politikai szabadság fogalmát kisajátító, azt a személyes szabadság feláldozása árán növelni állító totális gondolkodás és rendszer logikájával. Úgy látta, hogy a személyes szabadság feláldozása semmivel sem erősíti a politikai szabadságot, a politikai közösség önkormányzatát, megsemmisítése viszont abszolút veszteség. Szerinte a totális gondolkodás, a totális rendszerek „pozitív szabadsága” a politikai szabadság felcserélése a biztonságérzettel, a biztonságigénnyel, lemondás mind a személyes, mind a politikai szabadságról. Ennek a helyettesítésnek a nyomán a mindenható és mindentudó teljhatalmú elit, a hatalomtechnikusok, a szakértők misztikus és mágikus hatalma jött (jön) létre. Olyan uralom, amelyet a felvilágosodás gondolatkincsének egyik ága, a merev, kizárólagos, egyszer s mindenkorra szóló megoldások igénye, valamint a romantika – a művész alkotó intuícióját mindenek fölé helyező – teremtő beállítottságának kiterjesztése a politika területére erősített fel.6

Ennek antropológiai forrását az értékek pluralizmusával és konfliktusával szemben az értékek összhangját és egységét feltételező emberi infantilizmus gyámolítás-igénye alkotja. Az az élményvilág, amely a megsebzett nemzeti büszkeségben, illetve a lesüllyedő rétegek – további süllyedésüket mindenáron megakadályozni vágyó – biztonságigényében gyökeredzett. A szellemi mintát pedig a mindenható elit kormányzásának kívánatosságát megjelenítő sémák kínálták.

A személyes szabadság feláldozása nem a politikai közösség önkormányzatának erősödéséhez, igazságossághoz vagy egyenlőséghez vezet, hanem mindenre kiterjedő, totális zsarnoksághoz. Ahhoz, amelynek ellenszere az egyéni autonómia, a személyes szabadság és az azt biztosító garanciák rendszere, a hatalmak megosztása. A politikai szabadság fenntartása maga is a hatalom csökkentését és a személyes szabadság védelmét feltételezi.

A felvilágosodás merevségeit Isaiah Berlin Vico, Herder, Hamann és Jacobi nézeteinek felfedezésével, feltárásával és megszívlelésével korrigálta. A felvilágosodás szerinte nem egyvonulatú, hanem sokágú volt. Rokonszenve kevésbé illette azokat, amelyeket Voltaire, d’Alembert, Helvétius, Holbach és Rousseau képviseltek, mint amelyeket Montesquieu, Hume és Kant.7 Ma már azt is tudjuk, hogy a felvilágosodás nem egyes, hanem többes számú, hiszen a felvilágosult abszolutizmusokat nem árnyalatnyi különbség választotta el Montesquieu-től vagy a skót felvilágosodástól, s az egyes felvilágosodások nagyon különböző irányzatokat foglaltak magukban.8

Berlin felvilágosodás-bírálata sokkal inkább Karl Popper és J. L. Talmon totalitarizmus-kritikáival rokonítható, mint Horkheimer és Adorno A felvilágosodás dialektikájával. Szemlélete nyilvánvalóan liberális, de nem utilitariánus, nem is perfekcionista, hanem szkeptikus.

Isaiah Berlin a tizenkilencedik század végi, huszadik század eleji oxfordi neohegeliánus szabadságértelmezésekhez, Bernard Bosanquet, T. H. Green és L. T. Hobhouse interpretációihoz viszonyult, azokból merített, és azokkal polemizált. Akkor is, amikor a totális felfogás kritikáját fogalmazta meg. Ezek alkották Berlin állásfoglalásának kontextusát.9

Állásfoglalása szerint a személyes szabadság és a politikai szabadság nem zárja ki egymást, de nem is helyettesíthető egymással. Mindkettőnek megvan a maga külön létjogosultsága. Egyiket sem pótolja a másik, egyik feláldozása sem eredményezi a másik megerősödését vagy növekedését. Egyikük sem azonosítható semmi mással, így sem egymással, sem az igazságossággal, sem az egyenlőséggel, sem a biztonsággal. A politikai szabadság helyét viszont a biztonság, a lehetőségek közötti választást a kizárólagosság jegyében fellépő szakértői (mágikus jellegű) tudás, a személyes szabadságot a nagy szervezeteknek való alárendelődés váltotta, válthatja és váltja fel.

A kör tehát bezárult: a szabadság mindkét fajtáját a biztonság szorítja ki. Az, amely Hannah Arendt szerint éppen annak a következménye, hogy a politikai tér, a politika gyakorlása, a politikai szabadság, az önkormányzat, az uralomnélküliség és a bátorság eltűnik az emberi világból.

II.

Mi a politika értelme? Mi alkotja a politikai szabadság közegét? Miért tűnt el a politikai szabadság az európai köztudatból? Miért váltotta fel előbb az akarat szabadsága, később a személyes biztonság, a zsarnokságtól való személyes mentesség, majd a totális rendszerek zsarnoksága?

Hannah Arendt meg volt győződve arról, hogy a forradalmi hagyomány, a participatív demokrácia, az önkormányzat központi értéke a politikai szabadság. Annak lehetősége, feltétele és közege pedig a közélet, a politika. Az önkormányzatnak, a közvetlen demokráciának, a politikai szabadságnak a fundamentuma a görög városállam politikai tere volt, ahol a városállam szabad polgárai összegyűltek, hogy a velük egyenrangúakkal vitatkozzanak, és döntéseket hozzanak. A szabad polgárokat nem gyűrték maguk alá a háztartás gondjai, ezért fordíthatták idejüket és energiáikat a közügyekre. A mindennapi politikai gyakorlat volt a politikai szabadság alapja, közege és feltétele.

A szabadság tehát nem velünk született, nem belénk ültetett, s főleg nem az ember sajátossága, hanem emberek közötti kapcsolatrendszer. Az emberek különbözőségének és együttélésének mesterséges intézménye, a politika világának konstrukciója, az antik polisz vívmánya.10 Az, amely hosszú időre eltűnt az emberiség gyakorlatából és emlékezetéből. Az, amely az amerikai önkormányzati rendszer föderális köztársasággá szervezésében született újjá. A párizsi kommün, az 1905-ös orosz és az 1918-as németországi forradalom epizódjai után az 1956-os magyar forradalom önigazgatási törekvései adnak reményt az egész emberiség számára, hogy a politikai szabadság kísérlete újból életre kelthető.

Arendt szerint a szabadság az uralomnélküliséghez kapcsolódott. Ahhoz az állapothoz, amelyben nincsenek uralkodók és alattvalók, hanem csak egyenrangú polgárok vannak, a polisz szabad polgárai. A szabadság politikai szabadság volt, amely a görög városállam piacteréhez, a politikai térhez kötődött. Eredeti, ókori görög politikai értelmezését, a demokrácia antik politikai gyakorlatát később elfedte, hogy Platón és Arisztotelész – a szofistákkal szemben – tanítványaikkal kivonultak a városállam közéleti központjából, a piactérről, a politikai életből. Nézeteiket szűk körben vitatták és terjesztették, a politikai szabadság minden szabad polgárra kiterjedő mindennapi gyakorlása helyett tevékenységüket a tudományos vitatkozás szabadságára szűkítették. Az ő politikaellenes beállítottságuk a politika és a politikai szabadság leértékelését jelentette. Mivel a keresztény gondolkodók az ő tanításaikból merítettek, ez megnyitotta az utat a szabadságot az akarat szabadságára szűkítő, a külvilágtól el- és befelé forduló keresztény értelmezés előtt. Augustinus a szabadságot mindenfajta külső tértől és politikától elszakította, s azt belső szféraként értelmezte. Az akarat szabadsága a transzcendenciával, nem pedig a városállam politikai gyakorlatával és annak külső terével kapcsolódott össze, és így teljesen elszakadt a politikai szabadságtól. A befelé fordulás, a külső tértől elszakadás a görög városállamok gyakorlatával szögesen ellentétes volt, hiszen a belső világ az ember, nem pedig az emberek világa volt.

Arra a kérdésre, hogy mi a személyes szabadság jelentése és helye Arendt értelmezésében, nem találtam közvetlen választ. Közvetettet azonban igen: feltételei – az ígéret, a megbocsátás, a felelősségvállalás és az újrakezdés – ugyanis jelen vannak gondolkodásában. Ennek alapján túlzásnak látszik azt állítani, hogy a személyes szabadságnak egyáltalán nincs helye Arendt értelmezésében, de kevésbé jelentős a helye, mint a politikai szabadságnak.11

Az újkori politikai filozófia – Hobbestól a huszadik századig – a politikával és az attól elválaszthatatlan szabadsággal szemben felértékelte az egyéni és a társadalmi biztonságot. Majd mindkét fogalmat – a politikát és a szabadságot – a totális rendszerek kisajátították és meghamisították.12 A fogyasztói társadalom pedig korántsem az önkormányzat, a politikai gyakorlat, a politikai szabadság helyreállításán alapul. Holott az emberi állapot a politika értelmével, lényegével, annak gyakorlásával, a politikai szabadsággal függ össze. A politika lényege ugyanis a politikai szabadság, az uralomnélküliség, a bátorság erénye, a participatív demokrácia, a republikanizmus.

A francia forradalom azért nem tudta megalapozni a szabadságot, mert a forradalom vezetői az állami politika eszközeivel fel akarták számolni a szegénységet. Nem csupán ebben vallottak kudarcot. Emiatt elmulasztották azt is, hogy korlátozzák az erőszakot, alkotmányos eszközökkel megfékezzék a királyi abszolutizmust, és kialakítsák az alkotmányos monarchiát. Azzal ugyanis, hogy a szociális kérdés politikai megoldására vállalkoztak, a központosítás és az abszolutizmus útjára léptek. A központosított nemzetállam formájában pedig újjáalkották a korábbi királyi abszolutizmust, és ezzel rossz mintát kínáltak az újkori forradalmak számára.

Az amerikai forradalom viszont a szabadság megalapozása volt. A létrejött föderatív köztársaság az állampolgárok önkormányzatának keretét alkotta. Az önkormányzati rendszert a nyomasztó szegénység és az abszolutizmus hiánya, a földbőség és a protestáns etika együttesen tették lehetővé. Az alapító atyák bölcsessége formálta föderatív köztársasággá a már meglévő önkormányzati rendszert.13

Mindezt elfedte az az Amerika-fogalom, amely az amerikai forradalmat eljelentéktelenítette, és az amerikaiak önmagukról kialakított képét az európai bevándorlók tejjel-mézzel folyó Kánaán iránti sóvárgásával, a fogyasztással, a gazdagsággal, a materiálisan értelmezett „ígéret földjé”-vel váltotta fe1. Ez viszont a gazdagság–szegénység ellentétpárjával írható körül, és nem a szabadság–zsarnokság ellentétével. Holott az amerikai forradalom és az amerikai köztársaság a szabadság megalapozása volt.

Míg a francia forradalom a leghatásosabb és a legsikertelenebb forradalom volt, addig az amerikai a legkevésbé hatásos és a leginkább sikeres. A modern forradalmak ugyanis túlnyomórészt a francia mintát követték, s a modern kor forradalmárai „hivatásos forradalmárok” lettek. Azok a fogalmak, amelyeket a forradalmakra alkalmazunk, a francia forradalom kategóriái, hiszen a sikertelen francia vált a forradalmak mintájává. Olyannyira, hogy még az amerikai forradalomról is a francia alapján gondolkodunk, hiszen még az amerikaiak előtt is elhalványult saját forradalmuk jelentősége. Holott a szabadság megalapozását az amerikai föderatív köztársaság létrehozása jelentette. Azt, hogy ki-ki részt vehet a polisz ügyeiben, azaz formálhatja saját és közössége életét.14

A szabadság ellentéte a zsarnokság, a demokratikus köztársaság ellentéte viszont immár nem a hagyományos zsarnokság, hanem a modern zsarnokság, a totális rendszer. Az pedig nem a félelmen alapul (mint a hagyományos zsarnoki uralom), hanem az ideológián és a terroron. A totális rendszerek ugyanis új kormányzati formát alkotnak, az ideológia és a terror uralmát. A náci és a bolsevik rendszer olyan uralom, amelynek lényegéhez tartozik az engedelmes alattvalók állandó megfélemlítése, a jogi és morális személyiség megsemmisítése, az evilági pokol megvalósítása. A totális rendszerek ugyanis egy ez idáig sohasem volt világot, a pusztulás világát hozták létre. Ahogy az internáló táborok a Hádész, a munkatáborok a Purgatórium vízióinak, úgy a megsemmisítő táborok a Pokol látomásának a megvalósításai. A totális uralom lényege, a valóság helyettesítése a fikcióval, a felesleges tömegek árnyéklétre szorítását szolgálja. A robotok rémálomszerű világát, a magányosság kizárólagossá tételét, az atomizált individuumok teljes elszigetelését és magánszférájuk felszámolását foglalja magában. Ha a jogszerű uralmat az emberek közötti tér jeleníti meg, a jogszerűtlen uralom hagyományos zsarnokságát pedig a sivatag, akkor a totális rendszert a sivatagi homokvihar, amelyben egymáshoz bilincselve állnak teljes magányosságra kárhoztatva az egyes emberek.15

A „fajok harcának” és az „osztályok harcának” könyörtelen következetességgel végigvitt tétele a végtelen terjeszkedés, a mozgás állandósága, az ellentmondásmentesség követelményével terrorizáló, minden emberi értéktől megfosztott deduktív logikai eljárás jegyében olyan világ létrehozását eredményezte, amelyben nincs törvény. Olyan világot, amelyből nemcsak a külső, hanem a belső szabadság is kiveszett. Ahol az újonnan születettek nem rendelkeznek semmiféle joggal, a kezdés jogával sem. Ahol az „emberi jogok” megsemmisültek. Olyan világot, amely ellenkezik az emberi természettel, s amely megsemmisíti az emberi természetet.16

Az állampolgárok jogfosztásához és megtervezett, iparszerű, bürokratikus kiirtásához vezető antiszemitizmus a modern zsarnokságnak, a fajok, illetve az osztályok harcának ideológiáján és a terroron alapuló államforma megjelenése.17 Annak, amely – Montesquieu államformatípusait követve – az erényen alapuló demokratikus köztársaság, a mérsékleten nyugvó arisztokratikus respublika, a kiválóságra, a becsületre alapozott alkotmányos monarchia és a félelem, a megfélemlítés alapján működő zsarnokság mellett új államformát alkot.18 Azt, amellyel szemben helyre kell állítani a politikának, az önkormányzat demokratikus politikai gyakorlatának és a politikai szabadságnak a hitelét és működőképességét.

Arendt gyakran pesszimista, időnként hanyatlástörténeti, normatív politika- és szabadságértelmezése három diskurzusba illeszkedett. Az egyik a zsidó identitásról és a Soáról, valamint a Soá utáni helyzetről folytatott közbeszéd. A másik Heidegger- és Jaspers- (és az általuk értelmezett Augustinus-) kommentárok sora. A harmadik pedig a republikanizmus-diskurzus.19

Szerinte a politika emberi konstrukció, az uralom nélküli állapot, a szabad közösségi élet szférája. Az, amely megalkotta és lehetővé teszi a politikai szabadságot, a bátorság erényét, az önkormányzatot, biztosítja az újrakezdést, és átélhetővé teszi az együttérzést. A politikai szabadság hosszú időre eltűnt, de ismét felbukkant a forradalmi hagyományban, a föderatív köztársaságban, az önigazgatási törekvésekben. Az, amely a totális rendszerek ellensúlya és a fogyasztói társadalom alternatívája lehet, és kell, hogy legyen.

A politikai szabadság megalapítása az egyik legnehezebb és legkülönösebb emberi feladat, amely megelőzi (és – békés esetben – feltételezi) a demokratikus szocializációt. Azt, amely Isaiah Berlin számára Nagy-Britanniában és Hannah Arendt számára az Egyesült Államokban mindennapos tapasztalat, adottság volt. Amellyel Magyarországon kortársukként Bibó István foglalkozott, anélkül hogy a demokratikus szocializáció – kis körökön túli – tapasztalataira alapozhatott volna. Az ugyanis Magyarországon program, nem pedig adottság volt.

III.

Hogyan válhatnak egy nem szabad politikai közösség nem szabad tagjai szabadokká, és hogyan tehetik szabaddá politikai közösségüket? A szabad politikai közösség megalapítása, létrehozatala mindenekelőtt annak a tapasztalatnak a mindennapivá válását feltételezi, hogy a politikai közösség tagjai, az egyének birtokba tudják venni és birtokba is veszik közösségüket. Így megélik és megértik, hogy a politikai közösség működése és felépítése az ő beleegyezésükön és erőfeszítéseiken alapul. Megválaszthatják, mérlegre tehetik, leválthatják és elkergethetik azokat, akik az ő akaratukat kell, hogy képviseljék, ám nem ezt teszik. Ám a szabad politikai közösség felépítése szabad embereket feltételez, a szabad emberek viszont attól lesznek szabadok, hogy szabad politikai közösségben élnek. Hol a kitörés a bűvös körből?

Bibó István szerint a szabadság más és más összefüggésben mást és mást jelent, de magva közös, az uralom nélküli állapot, az önkormányzat. A kényszerrel, a személyes uralommal, az áttekinthetetlen birodalmi hatalommal, a zsarnokságok körforgásával, a hatalomkoncentrációkkal és az öncélú hatékonyságon alapuló újmódi monopóliumokkal szemben határozható meg. A kényszerrel szemben a spontaneitást, a személyes uralommal szemben az uralomnélküliséget, az áttekinthetetlen birodalmi hatalommal, a zsarnokságok körforgásával szemben az áttekinthető, önkormányzaton alapuló politikai kereteket, a hatalomkoncentrációkkal szemben a hatalmi gócok szétválasztását, elkülönítését és kontrollálását, az öncélú hatékonysággal szemben pedig a hatalommegosztás új formáinak megtalálását, az értékközpontú életformák sokféleségét jelenti. Nem transzcendens adottság, hanem az emberi állapot nagy lehetősége.

Antropológiai forrása ugyanis nem a szabadságnak, hanem a félelemnek van. Abban a helyzetben gyökeredzik, hogy a fizikailag törékeny, éppen ezért közösségekbe szerveződött, ugyanakkor tudatos ember intelligenciája gazdag és csodálatos kifejlődéséért a félelemmel, saját megsemmisülése tudatával fizet, s ezzel a félelemmel kell együttélnie. A megnyomorodás, a szenvedés és a halál lehetőségével és kikerülhetetlenségével való tudatos szembekerülése pedig könnyen pótcselekvéshez vezeti. Ahhoz, hogy embertársai felett uralmat gyakoroljon, és ezzel szabaduljon meg saját félelmétől, legalábbis elfeledkezzen arról. Ez azonban csak pillanatnyi megkönnyebbülést, fellélegzést eredményezhet.20

Az emberiség legtöbb szenvedése ennek a pótcselekvésnek a következménye. Ezt a félelem szülte agreszsziót fékezte meg az európai (és részben a kínai) társadalomszerveződési, politikai kísérlet, a személyes hatalom megszelídítése előbb a rang és a vagyon félelmet korlátozó és intézmények közé szorító uralma által, majd a kölcsönös szolgáltatások rendszerének meghonosítása révén. A személyes uralom szakszerű és személytelen szolgáltatássá szelídítése ugyanis az uralom és a mögötte meghúzódó félelem domesztikálása.21

A tradicionális uralomról való áttérés a szabadság és a demokrácia elvein alapuló társadalomszervezésre viszont könnyen olyan vákuumhelyzettel járhat együtt, amelyet igen hamar ki lehet tölteni a zsarnokság hajdani és újabb formáival. Különösen akkor, ha a társadalomban élő egyéneknek nem mindennapi tapasztalata az önkormányzat. A szabadságjogok kinyilatkoztatása akkor megalapozott, ha élő napi gyakorlat a fedezete.22 Ugyanis azok korántsem steril elméleti megfontolásokból születtek.

A szabadság és az egyenlőség tizennyolcadik század végi megfogalmazása nem volt elvont tétel és kizárólagos elv. A szabadság elvének megfogalmazása mögött az húzódott meg, hogy Montesquieu a hatalmi gócpontok ellensúlyozását és egyensúlyban tartását emelte alkotmányos követelménnyé a hatalom koncentrálódása, a zsarnokság ellenszereként. Az egyenlőség elve pedig a genfi arisztokratikus önkormányzat élményének általánosítása volt Rousseau népszuverenitásról szóló tanításában.23 A két elv hitelvesztését az okozta, hogy a francia forradalom kisiklása idején azokat elválasztották egymástól. A hatalommegosztást hatályon kívül helyezték, s így a hatalommegosztás nélküli, sőt hatalomkoncentráló népszuverenitás „népboldogító” zsarnoksághoz vezetett. Maga a kontextus, amelyben a szabadság és az egyenlőség felbukkant, konkrét volt. Az, hogy vajon a háborús állapotban az élelmiszerárakat maximálni kell-e, avagy hagyni kell őket szabadon mozogni.24

A francia forradalom eleinte a népszuverenitás, a képviseleti elv, a többpártrendszer, a hatalommegosztás és az emberi jogok kodifikálásának alapjára helyezkedett. S mindaddig, amíg a monarchikus és arisztokratikus legitimitással szemben határozta meg magát, óriási energiákat szabadított fel. Amikor viszont a központosító abszolutizmus gyakorlatát követve a papságot és a vidéket a maga központosított hatalma alá kívánta gyűrni, szembekerült a lakosság túlnyomó többségének érzéseivel és lojalitásával, és hatalmas mennyiségű félelmet és erőszakot zúdított a világra. Megtagadta meghirdetett elveit, a népszuverenitást és a hatalommegosztást, mivel felszámolta a hatalmak megosztását, hatalomkoncentrációt hozott létre, zsarnoksággá vált, és igen rossz mintákat (a „hivatásos forradalmár” és a „megrögzött reakciós” szerepeit) örökítette át az utókorra. Azokat, amelyek a huszadik századi totális mozgalmak és hatalmak csírái lettek.25

Bibó István értelmezése szerint a nácizmus és a bolsevizmus egyaránt az európai politikai fejlődés tagadásai. Míg azonban a német és egyéb fasizmusoknak nincs elvi alapja, lényegük a sértettség, a politikai hisztéria, addig a marxizmus–leninizmus olyan, eszközeiben a fasizmusnál semmivel sem jobb zsarnoksághoz vezetett, amelynek társadalompolitikai célja, valamint tételei és eszközei között kibékíthetetlen ellentét feszült. Az a társadalmi felszabadítási program ugyanis, amely a marxizmus tételei és céljai mögött meghúzódott, az európai hatalomhumanizáló folyamathoz kapcsolódott. Az ellentmondás, ami a végső célkitűzés, valamint a marxizmus–leninizmus tételei és sztálinista gyakorlata között feszült, tette lehetővé azt, hogy a kommunista rendszerben nevelkedett ifjúság, az értelmiség és a munkásság számon kérje a zsarnoki rendszeren a megtagadott elvi alapot, és fellázadjon ellene. Ugyanis ezt a programot hamisította meg, vitte zsákutcába és dobta félre a marxizmus, amelynek lényege az osztályharc és a forradalmi erőszak öncélú kultusza. Ennek a kultusznak volt logikus következménye a lenini kizárólagos párturalom, s az annak keretében létrehozott kiváltságos erőszakszervezet. A Sztálin által bevezetett totális elnyomás és terror viszont a leninizmus következménye volt, és eszközeiben semmiben sem különbözött a fasizmustól.26

A fasizmus az emberi személyiség teljes megsemmisítése és alárendelése valamilyen közösség vélt vagy valóságos érdekeinek, a szabadság és a közösség ügyének a szétválasztása és szembeállítása. A fasizmus tradicionális érzelmekre hivatkozik, és felrúgja az európai hagyományt, segítségül hívja a reakciós erőket, és elpusztítja társadalmi presztízsüket, demokratikus tömegérzelmeket mozgósít, és zsákutcába viszi őket, forradalmat idéz fel, és nem old meg semmit. Az önrendelkezési jogot a hatalomkultusszal, a demokráciát a vezérelvvel, az egyenlőséget pedig a fajelmélettel kapcsolja össze és semmisíti meg. A demokratikus forradalom energiáit kollektív tébolyba futtatja, közösségi hisztériát gerjeszt, és mindent elpusztít. Ennek forrása a közösség önbizalomzavara és cselekvésképtelenség-érzete.27 A fasizmus ugyanis a demokratikus fejlődés torzulásának a terméke.

Bibó István a totális rendszerek lényegét azonosnak tartotta, ám elvi alapjukat megkülönböztette egymástól. A totális rendszerek a zsarnokságok modern formái, ellenpontjuk a szabadság és a demokrácia elvein alapuló társadalomszerveződés.

A modern szabadság előzménye a kiváltság volt. Az mindenekelőtt a kisebbség, a kiváltságos szabadok önkormányzatát jelentette, és kis körökre (antik városállami, faluközösségi, arisztokratikus, illetve középkori nemzeti keretekre) terjedt ki. A modern szabadság az önkormányzatnak ezekből a korábbi változataiból formálódott ki, és mindenekelőtt azt jelenti, hogy a politikai hatalom nem független az általa kormányzottaktól, hanem az ő beleegyezésükön alapul. Nem személyes uralom, hanem személytelen szolgáltatás. A szuverén nép, a nemzet sem egyalanyú, és korántsem egy és oszthatatlan, ahogy azt Rousseau feltételezte. Éppen ezért a népre hivatkozva is fennállhat – ahogy számtalanszor fenn is állt – zsarnokság. A közösség mindenre kiterjedő kontrollja, a termelés mindent maga alá gyűrő kényszere, a magánszféra hiánya ugyanis kizárja azt, hogy az egyén szabad lehessen.28

Az európai politikai fejlődés, a személyes uralom személytelen szolgáltatássá szelídítése mindenekelőtt a liberális demokrácia érvényes vívmányainak egységes rendszerét s e rendszer belső összefüggését jelenti, amelynek egyetlen elemét sem lehet kiemelni a rendszer egészéből anélkül, hogy az alapjában ne sérülne. Az a népszuverenitás demokratikus elvét, a parlamenten alapuló, legitim alkotmányosságot, a néptől függő végrehajtó hatalmat, a hatalmak megosztását, a törvény előtti egyenlőséget s a „nép” fogalmának kisajátítását megakadályozó jogok rendszerét foglalja magában. Ez a rendszer garantálja az ellenzék létezését és működését. Megvalósítását, a politikai és személyes szabadság garantálását, a hatalom terjeszkedő és korrumpáló természetének ellensúlyozását a régi és újabb hatalmi ágak, gócok elválasztása teszi lehetővé. Az emberi jogokat (az élethez, a szabadsághoz, valamint a munka eredményét jelentő tulajdonhoz való jogot, továbbá a sajtószabadság és a gyülekezési szabadság biztosítását) az intézményes biztosítékok rendszere garantálja, amelynek döntő eleme a bírói függetlenség s a végrehajtó hatalomtól független közigazgatási bíróság. A gazdasági, a szellemi és információs s a technokrata-szervezői modern hatalomkoncentrációkkal szembeni védekezés viszont azt igényli, hogy az emberi szabadságösztön alakítsa ki velük szemben a hatalmak megosztásának új formáit.

A liberális demokrácia nem esetleges, időhöz kötött elv és technika, hanem az emberiség értékes öröksége, érvényes vívmány, amely ugyanakkor maga is korrekciót, továbbfejlesztést igényel. Torzulásai („a tulajdon fétise, a polgárság mítosza, a kapitalizmus monstruma, a részvénytársaság ferdeségei, valamint a munkáskapitalizmus meséje”) azt mutatják, hogy az Isten kegyelméből való rend maradványaként a születési kiváltságrendszer, az öröklött rang (a konzervatív tekintélyelvűség klasszikus változata) uralma mellett, helyett vagy után még létezik az öröklött (nem munkán alapuló) vagyon uralma.29

A (személyes és politikai) szabadság az emberi méltóság, az egyenlőség és az igazságosság eszményeivel kapcsolódott össze. Az emberi méltóság feltételezte az egyenlőség és az igazságosság fogalmát, amelyek a szabadságra és egymásra utaltak.

Ez a szabadságfogalom patrióta jellegű: a nemzet nem az egyént korlátozó fiktív entitás vagy kollektív jogok formájában megjelenő kiváltságrendszer, hanem a politikai szabadság kerete, s az egyéni szabadság feltétele, terepe, szövedéke. Szabad politikai közösség, amelyben a szabadság ügye és a közösség ügye ugyanaz az ügy. Ez a – közös vállalkozás élményéből táplálkozó, problémái megoldására magától értetődően képes, szabad emberekből álló, intencionális – politikai közösség a modern demokratikus nemzet. Példája az 1940-es években gyakorta a forradalmi Franciaország volt, majd az 1960/70-es években egyre inkább Anglia, Hollandia és a skandináv országok lettek.

Bibó István nem élt demokráciában. Élete tekintélyuralmi és diktatorikus rendszerekben telt el. Néhány évig benne élt egy politikailag cseppfolyós állapotban, melynek voltak demokratikus elemei, de a diktatúra megfojtotta azokat. Néhány hétig pedig megélte a szabadság spontaneitását, az 1956-os forradalmat. Életének meghatározó törekvése a szabad emberek szabad politikai közösségének megalapozása volt, mint program, feladat, kívánatos állapot.30

Szemlélete perfekcionista elemeket tartalmazó eklektikus, empirista, mindenekelőtt kontraktualista jellegű volt, s az elválasztás és az együttszemlélés módszerén alapult. Ő maga politikai terapeuta szerepet töltött volna be, ha tere nyílt volna rá. Munkássága a két világháború közötti európai válságirodalomból és az alkat-diskurzusból táplálkozott, mindenekelőtt Horváth Barna természetjogi jogbölcseletéből, Guglielmo Ferrero pszichológiai indíttatású legitimitásértelmezéséből, Erdei Ferenc paraszti polgárosodás-koncepciójából, Hajnal István kölcsönös szolgáltatások és Németh László értelmiségi társadalom utópiájából. Mindezeket átalakította, felhasználta és saját értékvilágához igazította, s a két diskurzust – mintegy belülről – lezárta.

Szabadságfelfogását a szabadság politikai fogalma határozta meg, amely magában foglalta az abszolutizmusellenes liberális hatalommegosztó garanciarendszer korszerűsítésének igényét, a republikánus citoyen-étoszt, a népszuverenitás demokratikus elvét, a liberális demokrácia – érvényesnek tekintett – vívmányait, de egyúttal azok torzulásainak korrekcióit, radikális paraszti demokrata, „kispolgári szocialista” elképzeléseket is. Ez a felfogás egészében nem fér bele a mai Magyarország két nagy és rossz politikai diskurzusába, az „európai mintakövetés” és a „nemzeti öncélúság” narratíváiba, az oligarchia önigazolásába és a timokrácia – türannikus ochlokráciával társított – követeléseibe. Egyik politikai hisztériába sem illeszkedik, ezért azoknak, akik ezek részesei, kényelmetlen és hárítandó.31

IV.

Miben áll a demokrácia elvi politikája, ha abból nem lehet kiiktatni az érdekek politikáját? Hogyan alkothatnak politikai közösséget a pluralista, kulturálisan és világnézetileg megosztott társadalom tagjai? Alapulnak-e politikai követelések azon, ha az alkotmányos demokráciában az anyagi erőforrások elosztása igazságtalan? Kis János válaszait az alábbiakban rekonstruálom.

Az állam fölötti hatalom újraelosztásáért és az állam útján megszerezhető előnyökért folytatott küzdelmet nem lehet és nem is szabad megszüntetni, viszont meg lehet és meg is kell szelídíteni. Azáltal, hogy az állam annak a tiszteletére és biztosítására épül, hogy az egyéneknek egy életük van, amely önérték, amelyet joguk van a maguk módján, autonóm módon élni, hiszen senkinek az élete sem fontosabb, mint a másik élete, ugyanakkor az egyik egyén választása korlátozza a másik egyén választási lehetőségeit, mivel a választható értékek és életformák nem mindegyike áll rendelkezésre, s a felhasználható erőforrások szűkösek.

Az egyén az, aki az élete felett rendelkezik. Morális jogait nem intézmények teremtik. Azok abból következnek, hogy emberek vagyunk. Ezért csak olyan politikai berendezkedés fogadható el, amely garantálja az egyének jogait az állam túlzott hatalmával és az anarchiával szemben, és biztosítja azt, hogy a társadalmi együttműködés és versengés során senki ne sértse meg az egyének alapvető jogait, s az interakciók rendszere senkit se hozzon kiszolgáltatott helyzetbe.

A magánélet területén akkor vagyunk szabadok, ha mentesülünk az állam beavatkozásától. A közélet területén pedig akkor, ha méltányos feltételek között részt vehetünk az állam fölötti döntésekben. Akkor, ha a politikai közösség egyenrangú tagjaiként – a többiekkel közösen – hatalmunk van az állam befolyásolására.

Az egyén autonómiájának, függetlenségének, méltóságának és egyenlőségének szükséges feltétele és alkotórésze az, hogy legyen olyan területe, amelybe senki sem avatkozhat be. Emellett az is, hogy a lehetőségtér kihasználására rendelkezésére álljanak a feltételek. A rászorultságot ugyanis – a szabadpiaci konzervativizmussal szemben – el kell ismerni a közösséggel szembeni egyéni értékek forrásának. Ugyanakkor a rászorultságból fakadó igények – a jóléti szocialista felfogással szemben – nem az egyén jogai, hanem olyan kötelezettséget rónak az államra, hogy komolyan törekedjék a méltánytalan hátrányok összes tömegének mérséklésére. Az államra, amely a kulturálisan és világnézetileg megosztott, pluralista társadalom állama, s amelynek világnézeti és kulturális semlegessége és a hátrányos helyzetbe kerülőkkel kapcsolatban szükséges pozitív diszkriminációja az elvi politika alapján újból és újból meghatározható.32

A disztributív igazságossággal kapcsolatos régi liberális nézetek revíziója a pozitív diszkrimináció jogosultságának és szükségességének elismeréséhez vezet. Az állam modern liberális álláspontja nemcsak az erőforrások igazságtalan eloszlásával kapcsolatos feladata miatt különbözik a hagyományos, klasszikus liberális államtól. Abban is, hogy a demokráciát nem pusztán az egyéni szabadság eszközének tekinti, hanem önértéknek, a politikai közösség önkormányzatának. Olyan pozitív (politikai) szabadságnak, amely magában foglalja a kooperatív önkorlátozás lehetőségét és szükségességét.

Az egyéni jogok védelmén alapuló és a politikai közösség önkormányzatát jelentő alkotmányos demokráciában törvényt csak azoknak a választott képviselői hozhatnak, akiknek az életét a törvény befolyásolja. Ugyanakkor a demokratikus politika folyamatos tanácskozás arról, hogy a társadalom milyen célokat tűzzön maga elé, és milyen elvek szerint rendezkedjék be.

Az államhatalmak elválasztása, s a békés hatalomváltásban érdekeltté tett kormányzati többség és ellenzéki kisebbség egymást egyensúlyban tartó viszonya az érdekek békés kiegyenlítésének, az alkudozásnak a terepe, az állampolgárok megbízottjainak a világa. E mellett és erre is hatást gyakorlóan folyik a jó és igazságos társadalomról alkotott elképzelések nyilvános vitája. Az alku résztvevői ajánlatokat cserélnek, a vita résztvevői érveket. Az alku résztvevői a maguk külön érdekét nézik; a vita résztvevőinek azt az álláspontot kell megtalálniuk, melyet közösen igaznak, helyesnek fogadhatnak el. Az alkukapcsolat megengedi, hogy a felek idegenként kezeljék egymást; a vita viszont azt feltételezi, hogy összeköti őket a közös törekvés az igaz és helyes álláspont megtalálására. Akik egymással nyilvános vitát folytatnak arról, hogy társadalmukat mi teszi jóvá, s államukat mi teszi igazságossá, azok politikai közösséget alkotnak, vagy legalább törekszenek rá, hogy politikai közösséget alkossanak.

A hatalom alávetése a morális céloknak, a hatalom korlátozása, az intézmények egyensúlyban tartása a politikai közösség önkormányzatának a törekvésével társul. Ez elvi politika, hiszen az elvek intézményes alkalmazása megszelídíti a hatalmi harcot, miközben magukról az elvekről állandó, folyamatos vita zajlik. A demokratikus politika így magában foglalja a hatalmi harc intézményesen megszelídített változatát és a jó és igazságos társadalomról folytatott folyamatos, soha le nem záruló vitát, az elvek nyilvános vitatását. Azt, ami a politikai közösséget újra és újra megalkotja.33

A szabadság negatív formája, a beavatkozástól való mentesség, valamint az egyenlő elbánás elve mögött az egyenlő emberi méltóságé húzódik meg. A pozitív szabadság, a politikai közösség önkormányzata pedig nem csupán ennek eszköze (az is), hanem önérték.

„A régi liberálisok általában vagy nem voltak demokraták, vagy ha mégis elfogadták a demokráciát, csupán azt a kormányzati formát látták benne, mely a legalkalmasabb a liberális jogok biztosítására. Úgy vélték, az állammal szembeni negatív szabadságot csak akkor lehet megvédeni, ha feladjuk a politikai részvétel pozitív szabadságához fűződő illúziókat. […] …a demokrácia önmagában (nem csupán rajta kívül eső célok eszközeként) értékes. Szemben velük, én egyetértek Rousseau-val abban, hogy a demokrácia önmagában (nem csupán rajta kívül eső célok eszközeként) értékes. Továbbá úgy vélem, Rousseau-nak abban is igaza van, hogy a demokrácia akkor rendelkezik önértékkel, ha a politikai közösség önkormányzatát jelenti. […] …az önkormányzat gondolata maga után vonja azt az értelmezést, mely szerint a demokratikus állam törvényei által a polgárok önmagukat korlátozzák, hogy lehetővé tegyék rendezett együttműködésüket. […] A pozitív (politikai) szabadság mint kooperatív önkorlátozás koncepciója elválasztható Rousseau téves – és veszedelmes – téziseitől.”34

A szabadság két fajtája feltétele és megalkotója a többi politikai értéknek, és közéjük, az emberi méltóság, az egyenlőség és az igazságosság sorába illeszkedik.35 Azoknak az értékeknek a sorába, amelyek nem a tértől és időtől független természetjog következményei, de nem is önkényes, semmire sem visszavezethető döntések, hanem a liberális morál, az etikai individualizmus alapértékei.

A szabadság mindkét formája feltétele és alkotórésze a liberális demokrácia politikai értékeinek. Az egyén személyes szabadsága és a szabad társadalom toleranciája, semlegessége és pozitív diszkriminációja összeegyeztethető egymással. A politikai közösség folyamatos újra- és újraalkotása, az alapelvekről és a politikai kultúráról folytatott vita biztosítja, hogy a politikai közösség tagjai átélhessék, hogy ők nem alattvalók, hanem alakítói saját demokratikus politikai közösségüknek. Annak, amely a szabad egyének számára lehetővé teszi, hogy identitásaikat megválaszthassák, s így garantálja azt, hogy valóban szabad egyének lehessenek. A szabad egyén viszont társadalmának szabadságát teremti meg újra és újra azzal, hogy nem engedi meg, hogy a politikai küzdelem közvetlen résztvevői hatalmi ambícióik érvényesítése során megsértsék a liberális alkotmányosságot, annak alapelveit és szabályait, hanem véleményét képviseli és képviselteti. Kis János először, az 1970-es években, a marxizmus elméleti örökségét gondolta végig, majd az 1980-as években a polgárjogi küzdelmek elvi alapjait. A demokratikus alkotmányosságot megalapozó elméleti tevékenysége és a demokratikus Magyarország alkotmányának és intézményeinek megalapítása utáni személyes állásfoglalásai az elvi politika – korántsem életidegen, merev és intoleráns – lehetőségeit mutatták és mutatják meg.36

Egyrészt azzal, ahogy átgondolta és állásfoglalásaival képviselte, hogy hol húzódnak a demokratikus állam beavatkozásának a határai. Azt, hogy mely esetekben legyen az állam toleráns (gyűlöletbeszéd), semleges (hitbeli kérdések, nemi identitás), és mikor kell pozitív diszkriminációt alkalmaznia (halmozottan hátrányos helyzetű polgártársaink esetéban, az erőforrások elosztása során, az identitásválasztáskor).37 Másrészt azzal, hogy segítette és segíti a demokratikus politikai rendszer és politikai kultúra írott szabályainak betartását és betartatását íratlan szabályok, az erkölcsi minimum kialakításának kezdeményezésével.38 Azzal, amely magától értetődővé teszi, hogy a demokratikus politikusok és a demokratikus közvélemény élesen el kell, hogy határolja egymástól a pártállamot és a rendszerváltás utáni liberális demokráciát, s amely jegyében minden politikai szereplőt azonos mércével mérünk. Nemcsak Kádárról írta 1987-ben, hogy mennie kell, hanem másfél évtizeddel később Medgyessy Péterről is, amikor kiderült, hogy Medgyessy eltitkolta választói elől pártállami múltját. 2006 őszén pedig Gyurcsány Ferencet szembesítette azzal, hogy a miniszterelnöknek el kell számolnia a politikai közösség egészének azzal, hogy mit tett előző kormányzása idején. Sem 2002-ben, sem 2006-ban nem azért emelt szót, hogy a demokratikus politikán kívül álló Orbán Viktor kerüljön hatalomra, hanem azért, hogy rámutasson arra, hogy a vele szembeni összezárás nem lehet indoka a demokratikus politizálás elvtelenségeinek, hatalomtechnikává szűkítésének.39

Kis János normatív politikaelméletének keretei, kérdésfeltevései és válaszai a Rawls-diskurzus során kifejtettekkel, azok közül pedig a leginkább Ronald Dworkin és Joseph Raz álláspontjával rokoníthatók. Egésze mégis különbözik azoktól. Sok részlet mellett mindenekelőtt abban, hogy egy megszülető liberális demokrácia elvi kérdéseinek a kihívására született, méghozzá a liberális demokrata alkotmányosság, a demokratikus politika, a demokratikus politikai kultúra és a demokratikus identitás mintáinak konstitucionalista elvi megalapozásaként.

A négy gondolkodó közül személyesen – tudomásom szerint – csak Berlin és Arendt ismerték egymást. Kétszer találkoztak New Yorkban, először 1941-ben, majd tíz évvel később ismét. Mindezt Berlin interjúkötetéből tudjuk. Abból az is kiderül, hogy Berlinnek nagyon rossz véleménye volt Arendt műveiről.

Szerinte A totalitarizmus gyökerei náci rendszerre vonatkozó elemzése helytálló volt ugyan, de nélkülözött minden originalitást. A szovjet rendszerről szóló rész pedig – véleménye szerint – teljesen elhibázott, tárgyi tévedésektől és félreértésektől hemzseg.

Berlin szerint Az emberi állapot alaptételei viszont egyszerűen hamisak. Mindenekelőtt azt vélte tarthatatlan leegyszerűsítésnek, hogy a görögök nem becsülték a munkát, míg a zsidók igen. A görögöknél – néhány kivételtől eltekintve – ugyanis nézete szerint sehol sincs a munkával kapcsolatban megbélyegző tétel. A zsidók számára viszont a munka büntetés, átok volt. S habár a Talmud szerint az a tény, hogy valaki kétkezi munkával keresi meg a kenyerét, nem zárja ki azt, hogy kiváló rabbi legyen, ez nem jelenti azt, hogy a munka önmagában tiszteletre méltó. Az az eszmény, hogy dolgozni kell, hogy dolgozni annyit tesz, mint imádkozni, jellegzetesen keresztény tanítás. Eichmann gonoszsága pedig – Berlin úgy látta – egyáltalán nem volt banális.

Egészében Arendt gondolkodását Berlin szabad asszociációk sorozatának tartotta, amely szerinte teljes mértékben híjával van az elmélyült történelmi tudásnak, szellemi hatását pedig értelmiségi divatáramlat magyarázza. Mindebben Gerschom Scholem véleményére támaszkodott.40

Mindezek ellenére nyilvánvaló párhuzamokat is találunk kettőjük életművében. Berlin Moses Hess-esszéje és Arendt pária-interpretációja, valamint ellenpontjaik, Berlin gondolatmenete a második generációs asszimilált zsidók – eszményített és mások számára programként túláltalánosított – személyes identitásmintáiról (Benjamin Disraeli, Karl Marx és az identitás keresése) és Arendt parvenü-értelmezése a lényeget tekintve eléggé hasonlít egymásra.41 Berlin és Arendt politikaértelmezései – különbségeik ellenére – ugyancsak tanulságos párhuzamokkal szolgálnak.42

Lehet, sőt valószínű, hogy Bibó István olvasta Arendt totalitarizmus-könyvének valamelyik kiadását, de ennek semmi nyoma sincs. Azt viszont tudjuk, hogy Hannah Arendt hallott a számára olyannyira reményt keltő magyar forradalom utolsó, helyén kitartó és a munkástanácsok kialakulását inspiráló államminiszteréről. Kerényi Károly, a neves klasszika-filológus Anconában az 1960-as évek elején, egyik nyaralása idején beszélt neki az akkor börtönben lévő Bibóról.43

Isaiah Berlin és Bibó István sohasem találkoztak egymással.44 Mégis a szabadság két (igen eltérő sorsú) hívének neve egymás közelébe került. Isaiah Berlin ugyanis azok közé tartozott, akik táviratot küldtek Bibó István kiszabadítása érdekében. Először 1961. március 14-én Münnich Ferencnek, majd 1962. február 22-én Kádár Jánosnak. Az elsőben ez állt: „Az 1848-as magyar forradalom előestéjén szeretnők kifejezni azt a meggyőződésünket, hogy a magyar kormány bölcsen és nagylelkűen járna el, ha Magyarország a fasizmus alól való felszabadulásának közelgő évfordulójára szabadon bocsátaná Bibó István professzort, a kitűnő tudóst.”45

Bibó István és Kis János sem ismerték egymást. Ám Kis János olvasta Bibó István írásait, hiszen több tanulmányában is reflektált rájuk. Jelen volt Bibó temetésén, az Emlékkönyvbe tanulmányt írt, és vissza-visszatért Bibó kérdésfeltevéseire.46 Kis újraértelmezte Berlin A szabadság két fogalmát, és újragondolta Arendt Igazság és politikáját.47

VI.

Isaiah Berlin amellett érvelt, hogy a személyes szabadságot és a politikai szabadságot ugyanaz a merev emberkép és következményei: a minden mást kiszorító biztonságigény és a mindenható elit, illetve a szakértők teljhatalma veszélyeztetik. Berlin a totalitárius indoktrinációt szembesítette eszmei gyökereivel. Mondanivalójának hitele és meggyőző ereje mindenekelőtt a kisajátított fogalmak (a politikai szabadság, az egyenlőség és az igazságosság) és szellemi gyökereik kapcsolatba hozásából, kontextusba állításából, a pólusokat alkotó fogalmak – szinte fogalmi nominalista – belső tagolásából és egymásra vonatkoztatásából táplálkozott.

Hannah Arendt a bírált jelent egy egykor volt és elveszett világgal, a politika világával szembesítette. A politika iránti igény búvópatakszerűen jelen van, de elfedte a feledés, a félreértés, a bátorság hiánya és a kisajátítás. Fejtegetései során magyarázattal szolgált arra, hogy miért tűnt el az, amit értéknek tartott, kifejtette, hogy miért időszerű és érvényes érték az, ami elveszett, és mindezt az értékvesztés tragikus következményeivel szembesítette. Úgy, hogy az emberi állapot fenntartása, helyreállítása került szembe az emberi állapot elvesztésének lehetőségével és tapasztalatával. Az, amely már súrolta, időnként túl is lépte a határt, ami a politikát mint tudományt és hivatást elválasztja egymástól.

Bibó István rendszerint a két rosszal, félelem szülte, mesterségesen gerjesztett veszedelemmel szemben „tertium datur” kialakítására, közvetítő és békítő szerepre vállalkozott. Pátosz nélküli, józan javaslatai arra irányultak, hogy a felek között valamilyen legkisebb közös többszörös alakuljon ki, és a felek ismerjék fel, hogy megegyezésük mindkettejük érdeke. Ez a politikai pszichológus terapeuta szerepe. Mindezt válságos politikai helyzetekben, a válságos helyzet lehetséges partnereivel kapcsolatban kísérelte meg, amelyre azok – sajnos – nem tartottak igényt. Válságkezelése egyúttal alapítási kísérlet volt, a létre nem jött vagy létrejövő, de még veszélyeztetett demokrácia konszolidálásának a kísérlete.

Kis János a magyarországi liberális demokrácia alapító atyja és vonatkozási személyisége. Az általa kidolgozott és képviselt normatív liberális demokrata politikaelmélet alapelve az egyenlő emberi méltóság, amely a negatív és a pozitív szabadság egyensúlyát alapozza meg. A liberalizmus és a liberális demokrácia vívmányának látta az egyéni és a politikai szabadság értékeit. Olyanoknak, amelyeket elvi politikával és állandóan megújuló, a problémákhoz rugalmasan illeszkedő technikákkal, valamint személyes példaadással kell érvényre juttatni. Gondolkodói munkássága és szerepe a közép- és kelet-európai demokratikus átalakulás megalapozása egyrészt a tekintélyuralmi múlttal, másrészt a hatalomtechnikai cinizmussal és a politikai hisztériákkal szemben.

VII.

Berlin szkeptikus liberális, Arendt normatív republikánus, Bibó István kontraktualista republikánus és Kis János egalitariánus liberális felfogásában egyaránt központi helye volt a szabadság értelmezésének. A négy politikai gondolkodó másként értelmezte a személyes és politikai szabadság viszonyát. Ám egyik sem vélte úgy, hogy a személyes szabadság szemben áll a politikai szabadsággal, vagy a politikai szabadság kizárja a személyes szabadságot.

Berlin a személyes szabadságot védelmezte, s a politikai szabadságot gyakran ennek eszközeként jelenítette meg. Időnként úgy, ahogy a klasszikus liberálisok tették. Annak ellenére, hogy elvileg elismerte azt, hogy mindkettő önálló érték.

Arendt viszont a politikai szabadságot tekintette az emberi állapot méltó alapjának, s a személyes szabadság ennek alárendelt jelentőséget kapott nála. Ebben álláspontja a republikánus álláspontokhoz hasonlított.

Bibó a politikai szabadságot tekintette annak az értéknek, amely lehetővé teszi a személyes szabadságot. A kettő között viszont kölcsönhatást látott: szabad emberek szabad közösségben lehetünk.

Kis a személyes szabadságból indult ki, de hozzákapcsolta a politikai szabadságot: személyes szabadságunkat a szabad társadalom biztosítja, mi viszont újra és újra megalkotjuk a szabad politikai közösséget.

Berlin és Arendt interpretációi mintha egymás ellenpontjai lennének, míg Bibó és Kis kölcsönhatás-értelmezései – kiinduló pontbeli különbségeik ellenére – hasonlóságot mutatnak. A személyes és a politikai szabadság kapcsolata szerintük nem cél-eszköz viszony. Mindkettő érték, s a kettő feltételezi egymást és a többi demokratikus politikai értéket.

Jegyzetek

1 Berlin 1980, 173. Az idézet egy mondat fele. Az egész így szól: „Ha kitartotok tanításomban, valóban tanítványaim lesztek, megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket.” Biblia. Ószövetségi és újszövetségi szentírás. Szent István Társulat, Budapest, 1987. 1214.

2 Berlin 1980, 173–198.

3 Berlin 1990, 107–180.

4 Berlin 1996, 133–242, 285–325, 1996a, 168–193, 232–248, Berlin–Jahanbegloo 1991, 96–99. Vö. Bibó 1986–1990, I. 365–482.

5 Berlin 1996, 327–357., 1996a, 249–266.

6 Berlin 1996, 285–325., 1999.

7 Berlin 1981, 1–24., 111–187., 1993, 1996, 11–36., 103–131., 243–284., 1996a, 232–248.

8 Vö. Hont–Ignatieff, eds. 1983, Horkay Hörcher, szerk., 1996, 1997, 193–261., Kontler, 1997, Pocock, 1999a, b, 2003.

9 Skinner 2002, 239–243.

10 Arendt 2002, 21–207., kül. 21–25.

11 Arendt 1989 (1958), Vö. 1978a, 1982, 2002. Azt a tételt, hogy a személyes szabadságnak nincs helye Arendt értelmezésében, csak előfeltételeinek, a Hannah Arendt. Élet, mű, életmű című debreceni, 2006. november 30. – december 1-jei konferencián képviseltem. Álláspontomat Balogh László, Kovács Gábor, Olay Csaba és Vajda Mihály 2006. december 1-jén elhangzott érvei hatására finomítottam. Észrevételeiket köszönöm. Bár ebben a tanulmányban még nem látszik, sokat tanultam Erdélyi Ágnes ott elhangzott előadásából.

12 Arendt 1995, 151–180., 2002, 21–207., 1989 (1958), 22–78.

13 Arendt 1991, Pocock 1975, Appleby 1984, 1992, Kramnick 1990, Pettit 1997, Gelderen, Skinner eds. 2002, Lévai 2003.

14 Arendt 1991.

15 Arendt 1992, 577–600.

16 Arendt 1992, 594–600.

17 Arendt 1992, 7–146., 377–600., 1978, 55–279., 2000.

18 Arendt 1992, 577–600. Vö. Montesquieu 2000, 56–212. Arendt nem hivatkozik az arisztokratikus köztársaságra, s ennyiben pontatlanul idézi fel Montesquieu államforma-tipológiáját.

19 Vö. Jacobson 1983. Erre az írásra Kovács Gábor hívta fel a figyelmemet, amelyet ezúton köszönök meg.

20 Bibó 1986–1990, III. 11–18. A gondolatmenet forrása: Ferrero 1988, 30–38.

21 Bibó 1986–1990, III. 13–15., 18., 23–29., 30–39., 40–43., 47–67. Vö. Ferrero 2000, 245–262., 2002, 36–41., 56–58., 305–307., 310–329.

22 Bibó 1986–1990, IV. 741–745.

23 Bibó 1986–1990, IV. 745–75., 762–765., 772–778., 796–797. Vö. Ferrero 1988, 5–38., 50–67., 144–185.

24 Bibó 1986–1990, IV. 745–758., 761–772., 796.

25 Bibó 1986–1990, II. 367–397., IV. 741–758., 759–782., 796–798. Vö. Berlin 1990, 107–180., Arendt 1991, 283–368., 420–435., Berlin 1996, 133–242., 285–325., 327–357, 1996a, 168–193.

26 Bibó 1986–1990, IV. 141–156.

27 Bibó 1986–1990, I. 466.

28 Bibó 1986–1990, I. 183–201. Vö. Ignatieff 1990, 105–131., Ludassy 1991, 7–72.

29 Bibó 1986–1990, IV. 778–782., 796–797.

30 Vö. Balog 2004, Kovács 2004.

31 Dénes 2001, 2006., Balog 2007.

32 Kis 1993, 1997, 1999, 2000, 2003, 2004.

33 Kis 1997, 2000, 2003, 2004.

34 Kis 1997b, 82.

35 Kis 2003.

36 Kis 1997, 2000, 2004. Vö. Michnik 2006.

37 Kis 1997, 2000.

38 Kis 2004.

39 Kis 1989, 141–152., 2002b, 2006b, c, d.

40 Berlin–Jahanbegloo 1991, 81–85. Továbbá: Beszélgetések Isaiah Berlinnel. Oxford, All Souls College, London, Athenaeum Club, 1981, 1986, 1990, 1994.

41 Arendt 1978, Berlin 1981, 213–286. A Disraeli–Marx-esszé fordítása: Berlin 1998.

42 Berlin 1980, 143–198, Arendt 1995, 151–180., 272–286., 2002, 9–222.

43 Köszönöm Szőnyi Zsuzsa visszaemlékezését, amelyet a Római Magyar Akadémián tartott előadásom után osztott meg velem 2004. május 18-án.

44 Berlin hallott Bibóról, de nem olvasta a műveit. Személyes beszélgetések. Oxford, All Souls College, London, Athenaeum Club, 1981, 1986, 1990, 1994.

45 Bibó 1995, 543. Két távirat született Bibó István szabadon bocsátása érdekében Nagy-Britanniában. Mindkettőt brit természet- és társadalomtudósok küldték. Az elsőt 1961. március 14-én Münnich Ferencnek, a Minisztertanács akkori elnökének címezték, a másodikat pedig 1962. február 22-én az új miniszterelnöknek, Kádár Jánosnak. 1. A táviratok lelőhelye: Bodleian Library, Isaiah Berlin Collection, University of Oxford. Lásd: www.bibomuhely.hu/képtár [2]. Az első távirat aláírói: A. J. Ayer, Isaiah Berlin, Maurice Cranston, Dennis Gabor, Max Gluckmann, Michael Polanyi, Hugh Seton-Watson, Edward Shils, T. S. Simey, Richard Titmuss, C. V. Wedgwood, Elizabeth Wiskemann, a másodiké: A. J. Ayer, Isaiah Berlin, Maurice Cranston, Julian Huxley, A. L. P. Norrington, Bertrand Russell, Hugh Seton-Watson, Leonard Schapiro, T. S. Simey, Richard Titmuss, C. V. Wedgwood, Elizabeth Wiskemann. Az aláírásgyűjtő akciót Ignotus Pál kezdeményezte és szervezte. Köszönöm Henry Hardynak, hogy megtalálta és rendelkezésemre bocsátotta a táviratok példányait. Vö. Ignatieff 1998, 231.

46 Bence–Kis 1991 (1979), Kis 1996, 2004, 110–114.

47 Kis–Márkus 1997a, b, 2004, 110–114. Vö. Berlin 1990, 334–443., Arendt 1995, 233–271.

A tanulmány a The European Journal of Political Theory szerkesztője által 2006 nyarán közlésre elfogadott, sajtó alatt lévő angol szöveg némileg átírt magyar változata.

Irodalom

Agee, ed, 2003. Unfinished Ireland. Essays on Hubert Butler. Irish Pages in association with The Butler Society, Belfast.

Appleby, 1984. Capitalism and a New Social Order. New York University, New York, NY.

Appleby, 1992. Liberalism and Republicanism in the Historical Imagination. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Arendt, 1978. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. (Ed. intr. Ron H. Feldman). Grove Press Inc., New York, NY.

Arendt, 1978a. The Life of the Mind. One-volume edition. Harcourt Brace Jovanovich Publishers, San Diego–New York–London.

Arendt, 1982. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Ed. and with interpretative essay by Ronald Beiner. The University of Chicago Press, Chicago.

Arendt, 1989 (1958). The Human Condition. The University of Chicago Press, Chicago.

Arendt, 1991. A forradalom. Ford. Pap Mária. Európa, Budapest.

Arendt, 1992. A totalitarizmus gyökerei. Ford. Braun Róbert, Seres Iván, Erős Ferenc, Berényi Gábor. Európa, Budapest.

Arendt, 1995. Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Ford. Módos Magdolna. Osiris-Readers International, Budapest.

Arendt, 2000. Eichmann Jeruzsálemben. Tudósítás a Gonosz banalitásáról. Ford. Mesés Péter, Pató Attila. Osiris, Budapest.

Arendt, 2002. A sivatag és az oázisok. Ford. Mesés Péter, Pató Attila. Gond–Palatinus, Budapest.

Balog, 2004. Politikai hisztériák Közép- és Kelet-Európában. Bibó István fasizmusról, nacionalizmusról, antiszemitizmusról. Argumentum, Budapest.

Balog, 2007. A magyar hisztéria. Élet és Irodalom, 1. 14.

Bence, Kis, 1978. Towards an Eastern European Marxism. Allison and Busby, London.

Bence, Kis, 1983. A szovjet típusú társadalom marxista szemmel. Magyar Füzetek Könyvei 5, Párizs.

Bence, Kis, 1991 (1979). Határolt forradalom, megszorított többpártrendszer, feltételes szuverenitás. In: Réz, szerk. 1991 (1979). I. 386–403.

Bence, Kis, Márkus, 1992 (1972). Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan? T-Twins, Budapest.

Benhabib, 1996. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Sage Publications, Thousand Oaks, CA.

Berki, 1992. The Realism of Moralism. The Political Philosophy of István Bibó. History of Political Thought, 3. Magyarul: Bibó István egyetemi előadásai 1942–1949. Szerk. Dénes Iván Zoltán, s. a. r. és gond.: Balog Iván, Tóth László Dávid. Ford. Csepregi András. Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2004. 253–278.

Berlin, 1980. Concepts & Categories. Philosophical Essays. With an introduction by Bernard Williams. Ed. by Henry Hardy. Oxford University Press, Oxford.

Berlin, 1981. Against the Current. Essays in the History of Ideas. Edited with a bibliography by Henry Hardy. With an introduction by Roger Hausheer. Oxford University Press, Oxford.

Berlin, 1990. Négy esszé a szabadságról. Ford. Erős Ferenc, Berényi Gábor. Európa, Budapest.

Berlin, 1996. Az emberiség göcsörtös fája. Fejezetek az eszmék történetéből. Szerk. Henry Hardy. Ford. Pap Mária. Európa, Budapest.

Berlin, 1996a. The Sense of Reality. Studies in Ideas and Their History. Edited by Henry Hardy. With an introduction by Patrick Gardiner. Chatto and Windus, London.

Berlin, 1998. Benjamin Disraeli, Karl Marx és az identitás keresése. Világosság, 5–6., 139–164. Berényi Gábor fordítása.

Berlin, 1999. The Roots of Romanticism. The A.W.Mellon Lectures in the Fine Arts, 1965. The National Gallery of Arts, Washington, DC. Edited by Henry Hardy. Chatto and Windus, London.

Berlin, 2000. Three Critics of the Enlightenment. Vico, Hamann, Herder. Edited by Henry Hardy. Pimlico, London.

Berlin, 2002. Liberty. Edited by Henry Hardy. With an essay on Berlin and his critics by Ian Harris. Oxford University Press, Oxford.

Berlin, 2002a. The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press, Princeton, NJ.

Berlin, 2003. Freedom and its Betrayal. Six Enemies of Human Liberty. Edited by Henry Hardy. Pimlico, London.

Berlin, 2006. Political Ideas in the Romantic Age. Their Rise and Influence on Modern Thought. Edited by Henry Hardy. With an introduction by Joshua L. Cherniss. Chatto and Windus, London.

Berlin, Jahanbegloo, 1991. Recollections of a Historian of Ideas. Conversations with Isaiah Berlin. Charles Scribner’s Sons, New York, NY.

Bibó, 1986–90. Válogatott tanulmányok. I–IV. Vál., szerk. Huszár Tibor, ifj. Bibó István. Magvető, Budapest.

Bibó, 1995. Bibó István (1911–1979). Életút dokumentumokban. Vál. Huszár Tibor, szerk., Litván György, S. Varga Katalin. 1956-os Intézet – Osiris – Századvég, Budapest.

Biró–Kaszás, 2005. Felelősség a világért. Hannah Arendt gondolkodói útja a totalitarizmus elméletének kidolgozásáig. Vulgo, Debrecen.

Bretter, 2004. A jó (köztársasági) polgár. In: Dénes, szerk., 2004. 399–410.

Butler, 1996. Independent Spirit. Essays. Farrar, Straus and Giroux, New York, NY.

Calhoun, McGowan, eds, 1997. Hannah Arendt and the Meaning of Politics. University of Minnesota Press, London-Minneapolis.

Canovan, 1992. Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge University Press, Cambridge.

Dénes, 1999. Eltorzult magyar alkat. Bibó István vitája Németh Lászlóval és Szekfű Gyulával. Osiris, Budapest.

Dénes, 2001. Európai mintakövetés – nemzeti öncélúság. Értékvilág és identitáskeresés a 19–20. századi Magyarországon. Új Mandátum, Budapest.

Dénes, 2005. A szabadság kétféle felfogása: beavatkozástól mentes cselekvés és uralom nélküli állapot. Holmi, 1258–1266.

Dénes, szerk., 2004. A szabadság értelme – az értelem szabadsága. Filozófiai és eszmetörténeti tanulmányok. Argumentum, Budapest.

Dénes, ed, 2006. Liberty and the Search for Identity. Liberal Nationalisms and the Legacy of Empires. Central European University Press, Budapest–New York.

Dénes, 2006. Politikai hisztériák örvényében. Élet és Irodalom, 46. 13.

Ferrero, 1988 (1942). Pouvoir. Les genies invisibles de la cité. Le Livre de Poche. Paris. Igen gyatra magyar fordítása: A hatalom. A legitimitás elvei a történelemben. Ford. Járai Judit. Kairosz, Budapest, 2001.

Ferrero, 2000. Kaland. Bonaparte Itáliában 1796–1797. Ford. Bibó Judit. Osiris, Budapest.

Ferrero, 2002. Újjáépítés. Talleyrand Bécsben 1814–1815. Ford. Bibó Judit. Osiris, Budapest.

Gelderen, Skinner, eds, 2002. Republicanism. A Shared European Heritage. 2 volumes. Cambridge University Press, Cambridge.

Harrington, 1992. The Commonwealth of Oceana and A System of Politics. Ed. by J. G. A. Pocock. Cambridge University Press, Cambridge.

Hont, Ignatieff, eds, 1983. Wealth and Virtue. The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment. Cambridge University Press, Cambridge.