„Nietzsche úgy gondolja, hogy az embernek, illetve kultúrának a nembeli aktivitása csak a reaktívvá-válásnak az előfeltételezett céljaként létezik, és ezért az aktivitás eleve el van rontva, amint ennek az aktivitásnak az eredménye is eleve elhibázott.”
Gilles Deleuze1
A Messiások megjelenése kapcsán adott interjúk utalásain túl is számos jel utal arra, hogy a Fogság című regény megírása közben vált egyre hangsúlyosabbá Spiró György számára A Jövevény helye és fontossága az életművön belül.
A Jámbor Judit készítette 1998–99-es nagyinterjúban még egyszerre fogalmazta meg a szerző A Jövevény visszhangtalansága feletti keserűségét, a regény kidolgozottságával való elégedetlenségét – és egyszersmind e helyzet megváltoztathatatlanságába való beletörődését: „A Jövevényt elolvastam, aminek nem volt és ma sincs esélye, hogy újra megjelenjen, enyhén szólva nem volt sikeres mű, és akkor beláttam, hogy Margócsynak igaza volt, ő azt mondta, hogy el van sietve, és vagy kétszer ekkora terjedelemben kellett volna megírnom, vagy a felére húznom. […] Sajnos kellett volna még legalább egy év, hogy megcsináljam, amit még meg kellett volna csinálni, de nem tudok már abba a világba visszamenni, a világ is más lett, én is.”2 Spiró azonban már akkor leszögezi, hogy [ti. A Jövevény] „el van kapkodva, ami nem azt jelenti, hogy nem abban vannak a legmélyebb dolgok, amit eddig valaha írtam”.3
Az interjúkötet azonban még nem számol sem a Fogság megjelenésével, sem pedig annak lelkes fogadtatásával. A sok száz oldalas regény sikere és olvasottsága semmiképpen sem magyarázható pusztán a Magvető Kiadó jó marketingjével. A Fogságban megszólalt egy hang és megjelent egy téma, amely Spiró könyvét pillanatok alatt az érdeklődés középpontjába állította. És talán az sem elégséges magyarázata a sikernek, hogy ez a mű könnyebben befogadható a hagyományos olvasási technikákkal, hogy direktebb módon kapcsolódik a klasszikus elbeszélési módokhoz, hogy nyugodt szívvel olvasható fejlődésregényként, és számos olyan történelmi, vallás- és kultúrtörténeti ismeretet is átad, amelyek gondos utánjárást és komoly tudást feltételeznek a szerző részéről, és ez szinte minden esetben kivívja az olvasók elismerését. A regényt átjáró hitelességre törekvés olyan erős és meggyőző erejű, hogy némelyekben az a félelem is megfogalmazódott, nehogy egyszer eszébe jusson majd valakinek az egyetemen, hogy a történészhallgatókkal Spiró regényét olvastassa a források helyett…
A mi szempontunkból mindez most csak amiatt és annyiban érdekes, hogy hipotézisünk szerint a Fogság (és talán annak sikere) is felerősítette az íróban A Jövevény átdolgozásának, újraírásának igényét. Az új változat végül – Spiró bevallása szerint – húsz százalékkal lett rövidebb az eredetinél, de kb. a harmada új, a többit pedig alaposan átdolgozta. Bár a két verzió összevetése is érdekesnek tűnhet, mi most a különbségről és a változtatások okairól mégis hagyatkozzunk az íróra, aki egy interjúban ezt mondja A Jövevényről: „Sok bajom volt vele. Újraolvasva unalmas, nyögvenyelős, zavaros részeket találtam benne. Túl bonyolultan fogalmaztam egy csomó esetben, szándékosan egyébként, mert az volt a művészi elgondolásom, hogy a 19. századra emlékeztető, romantikus, archaizáló nyelvet próbálok létrehozni. Olyan igeidőket használtam, amelyeket lehetett ugyan képezni a magyarban, de nincsenek, talán soha nem is léteztek a nyelvünkben. Soknak találtam a szerzői szöveget, amelyben az író posztmodern módon egyes szám első személyben »kibeszél« az olvasónak. Most már úgy gondolom, ezt nem szabad megtenni. A másik oka az átírásnak, hogy néhány szereplőmet nem értettem még teljesen. Gondot okozott az anyaggyűjtés is annak idején, mert a nyolcvanas években ki voltam tiltva Lengyelországból. Kerülőutakon, nagy-nagy késésekkel tudtam hozzájutni a szükséges dokumentumokhoz, közben már írtam a regényt, s egy csomó olyan információ, amelyet végül is begyűjtöttem, a regény végére kezdett elevenedni, de nem vettem észre, hogy már az elejébe is bele kellett volna venni.”4
Spiró maga is szükségesnek érzi, hogy a két változat közötti viszonyt valamilyen módon értelmezze az olvasók számára. Éppen ezért egyrészt a Messiások cím alatt zárójelben megőrzi a korábbi változat címét is, másrészt pedig rövid előszóban indokolja az átdolgozás szükségességét. A korábban olvasottakhoz képest megjelenik egy új, személyes elem is: „Azt sem önfelmentésként mondom, hogy véletlenül épp a csernobili felhőben repültem Varsóba, majd a felhővel vissza Budapestre, és dühömben, amiért mindjárt meghalok, az anyaggyűjtés közepén, felkészületlenül vágtam bele az írásba. Azt reméltem, talán még van fél évem, annyi idő alatt befejezhetem. Három év alatt fejeztem be először, húsz évvel később másodszor, ennyi volt a haladék.”5
De mindjárt az előszóban (és mindjárt az idézett részlet után) Spiró azt is fontosnak tartja elmondani: „A regény teljes cselekményét létező emberek élték meg, nekem annyi volt a dolgom, hogy a lehető legmélyebben értsem meg őket. Nem sejtették, hogy nagy történetet élnek meg naivan és szenvedélyesen; abban a meggyőződésben hajtom meg előttük a fejemet, hogy megértően, elfogulatlanul és szeretettel bántam velük, szerzőtársaimmal.” És ha bárkiben még kétség maradna, hogy valóban léteztek-e a Messiások hősei, mindjárt a könyv hátsó borítóján megkapja az egyik főhős, Ram levelének fotokópiáját, amelyet a másik főhőshöz, Mickieviczhez írt 1845-ben.6
Mickiewicz vitán felül álló, történetileg és irodalomtörténetileg is jól elhelyezhető személye még a magyar olvasóban is evidenssé teszi az állítást, hogy a regény lényegében egy jól összegyűjtött levéltári anyag töredékeiből kirajzolódó mozaik. Az író szerepe – Spiró sugallata szerint – pedig éppen ezért nem más és nem sokkal több, mint a történeti források kikeresése és okos egymás mellé illesztése. A szerző itt az írott forrásokat ugyanúgy alapvetőnek tekinti a narráció szempontjából, mint ahogy Az Ikszek (1981) esetében tette. Sőt mindvégig igyekszik azt az érzést fenntartani, hogy a regény lényegében a fennmaradt szövegek újraolvasása és lefordítása a magunk számára. Az idézeteket ugyan mindig jelöli, de a regény egyébként jól tagolt szövegében – valószínűleg éppen ezért – pl. sehol sem jelöli a párbeszédeket.
A fordítások beépítése – megítélésem szerint – lényeges eleme a narrációnak, hiszen a Messiások már teljes egészében (a fordításokban is) lemond az archaizálásról.7 Átkelünk a nyelveken és a kultúrákon (legfőképpen, persze, a lengyel nyelven és kultúrán), és az elbeszélő mindezt lefordítja a mai beszélt magyar nyelvre. Elolvassa és egységes kontextusba helyezi nekünk. Ő beszéltet, mert ő olvassa és ruházza fel értelemmel a történetet/történelmet. Az is előfordul, hogy ki-kilép az események mögül, és egyszer csak megtudjuk, hogyan hívta fel 1988-ban, az anyaggyűjtés során Amszterdamban a helyi zsidó Gemeindét, és hogy ott hogyan csapták le a telefont.8 Ő élteti ezeket a szereplőket. Egy nyomozó szívósságával igyekszik rekonstruálni a történteket: „Másnak kellett történnie. Látom: Louis Loewe úr löncsölni hívja Ramot egy kedélyes kiskocsmába, ilyen-olyan ételeket ajánl, közölvén, hogy csak fél órája van, de némi tájékoztatást adni, úgy érzi, kötelessége. Ami most következik, vagy megtörtént, vagy sem, de ilyen kurta kioktatásban, vagyis brífingben (írd: breifing) szoktak részesíteni keleti jövevényeket a tisztességesebb nyugatiak (a régebbi jövevények).”9 Ezek szerint minden forrás, minden mozaikdarab megkívánja és feltételezi a fordító és kommentáló beavatkozást, amely a széthullottat (látszólag régi, valójában azonban új) értelemmel ruházza fel. És szükség esetén jogában áll felülbírálni is a forrásokat10 – egyrészt, mert nem feltételezhető, hogy azok mindig igazat mondanak, másrészt mert – úgy tűnik – a referencialitás nem abszolút érvényű. Így aztán az írói feladat nem egyszerűen az, hogy ismert elemek kombinációjából valamiféle ismeretlent teremtsen, hanem hogy a tényekből és összegyűlt tapasztalatból a megtörténtet olyannak láttassa, amilyennek itt és most látni tudjuk. A tények, természetesen, a történelem tényei is: dátumok és események, de igazi jelentőségük mégsem ezeknek van, hanem a konkrét személyhez (szereplőhöz) köthető forrásoknak.
A szerző a regény témájává – Mickiewicz lánya, Maria törekvésével szemben – a „rejtegetni való, emberi dolgokat”11 teszi. Végső soron első látásra a megszépítéssel és idealizálással szemben a sine ira et studio jellegű, objektivitást célul tűző ábrázolás törekvése hatja át a művet, valójában azonban Spiró nem hisz többet magáról, mint amire egy író vállalkozhat. Regénypoétikai lázadása leginkább ott érhető tetten, amikor Mariáról a következőt írja: „Maria szülei minden bűnét magára vette, helyettük egész életében vezekelt, szüleit holtukban felmagasztalta, Isten és a lengyelség elé tisztán állította.”12 Vagyis a kultuszteremtés romantikus gesztusával szemben „objektív” csupán. Nem hiszi kevésbé tisztelhetőnek felvonultatott hőseit emberi gyengeségükben, életük rejtegetett, a hozzájuk fűződő (valószínűleg mindmáig fenntartandónak ítélt) irodalmi és társadalmi kultusztól idegen aspektusaiban sem. Sőt!
A Messiások nagyszabású történelmi tabló a 19. század első feléről. Nem egyszerű eldöntenünk azonban, hogy van-e főhőse ennek a regénynek. Több nyomon is elindulunk, de a szálak el-elszakadnak. A könyv legelején valaki misztikus látomásáról olvashatunk, és csak jóval később derül ki, hogy 1828. május 11-én a sokkal később színre lépő Towiański tudta meg a Hangtól, hogy ő a Megváltó, és „gyógyult ki önmagából”.13 Egy darabig majd azt gondoljuk, hogy az 1831-ben, fél évvel a Felkelés elbukása után már Franciaországban megismert Potrikowsky (P.) hadnagy sorsának alakulását fogjuk követni, de az 56. oldalon (a történetét és családja történetét lezáró gyors mondatokkal) eltűnik szemünk elől, hogy aztán egy rövid utalás erejéig majd a 613. oldalon bukkanjon fel ismét. P. hadnagy emigráns életének hányattatásai azonban már megsejtetik velünk, hogy Mickiewicz művei, különösen is A Lengyel Zarándok Könyve mivé is stilizálódott a kor politikai és spirituális kontextusában. Aztán a párizsi emigrációban megismerkedünk Mickiewiczcsel is, aki rövidesen a Mester, vagyis Towiański hívéül szegődik, kis csoportot hoz létre maga körül, amivel egyszersmind meg is osztja a Franciaországba menekült lengyelek körét. Mickiewicz minden további nélkül lehetne főhős, sőt Towiański is, de mindkét figura inkább csak változó intenzitású, de erősen meghatározó erőteret képez a többiek számára. Mickiewicz életébe jobban belelátunk, Towiański mindvégig rejtély marad. Térben is szinte folyamatosan távol van; a szereplőket egy-egy kritikus pillanatban hosszabb-rövidebb időre magához rendeli (többnyire Svájcba), de csak ritkán találkozik az egész, az Úr Ügyéért általa létrehívott párizsi emigránscsoporttal.
A könyv 112. oldalán lép színre Gerson Ram, akiről ezt olvashatjuk: „Még valaki érkezett utólag Vilnából Towiański híveként, Gerson Ram, e történet főhőse. Aki nem ért el idáig az olvasásban, magára vessen, hogy ezt nem tudhatta meg.” Vele kapcsolatban nem kerülheti el figyelmünket, hogy a korábbi verzió címe A Jövevény volt; és hogy majd Rothschild nevezi Jövevénynek Gersont, és e név etimológiáját a szerző hamarosan meg is adja: „A Gerson abból a mondatból van rövidítve, hogy »Idegen voltál ott Egyiptom országában«; a Gér az »idegen«, és a Sám az »ott«. A Gérsám névben annyira erős az idegenség, hogy ritkán adják gyermeknek a zsidók. Magyarra Károli Gáspár egyszer jövevényként, egyszer bujdosóként fordította.”14 Gerson története is minden szempontból megfelel a klasszikus fejlődésregény kritériumainak, amit még a név többszörös metamorfózisa is alátámaszt: Gerson Romm, Gerson Ram, Jan Adrzej Ram, Reverend Dzsonirem, John Andrew Ram. Alakját nagy gonddal rajzolja meg Spiró. Lényegében magányos figura, aki mindvégig idegen marad még saját történetében is. Gerson látásmódja és rálátása minden valószínűség szerint fontos aspektus az író számára. Elviszi a pápához, elviszi Jeruzsálembe, de nem derül ki igazán, hogy idegenségét nem egyszerre okozza-e a vallásos hit utáni vágya és az erre való képtelensége. Az sem derül ki, hogy mindennek köze van-e zsidóságához. De aztán a könyv vége felé Gersont is hosszú időre szem elől veszítjük, és átadja helyét Armand Lévynek, hogy a regény végén ismét felbukkanjon…
Talán itt az ideje, hogy eltöprengjünk, vajon mi indokolta, hogy az író megváltoztassa a mű címét. Egyszerűen csak a két könyv különbözőségét kívánta ezzel kifejezni, vagy Messiások pontosítást is jelent A Jövevényhez képest? Tudjuk, számos helyen (a regény előszavában) is elmondja az író, hogy szíve szerint Kemény Zsigmondtól venné kölcsön a Rajongók címet.
A Messiás-jelenség azonban régóta foglalkoztatja, és már a Pilátus, a helytartó című (2001-es) írásában is reflektál rá: „A Közvetítő, vagyis a Messiás az egyistenhit sarkalatos pontja. […] Ettől a folytonos, az egyistenhitben kivédhetetlen messiási késztetéstől a zsidók sem voltak mentek, ha Sabbataj Cvi a zsidó vallás történetében immár másodszor hirdethette magáról, hogy ő a messiás, és utána is hirdette magáról néhány haszid caddik, s belőlük zsidó alvallások nőttek ki (a sabateańus és a frankista), s e töredezettségből aztán a haszkala, a zsidó felvilágosodás következett, vagyis az asszimiláció igenlése, amelynek a 20. századi zsidóirtás lett a paradox folytatása.”15 Eszerint a szerzőt a „messiási késztetés” érdekli, a misztikus szereplők tudatát16 próbálja rekonstruálni. Azt is elmondja Jámbor Juditnak, hogy A Jövevény – szemben Az Ikszekkel – „nem magyar” regény: „A Jövevény lengyel mentalitással dolgozik. A magyar kultúrából, irodalomból a vallásos és misztikus gondolkodás csaknem teljes mértékben hiányzik. Ezt már Fülep Lajos megmondta, ő írta le először az 1910-es években. Érzékenyebb emberek erre újra és újra rájöttek. Az utolsó érvényes megállapításokat erről Nemes Nagy Ágnes tette, de tudta persze Hamvas Béla is, mennyire racionalisztikus, pozitivista beállítottságú kultúra a magyar, noha szerintem nem eléggé hedonista, lehetne még hedonistább, annak jobban örülnék, de mindegy, még mindig eléggé hedonista ahhoz a misztikus, transzcendens, iróniamentes látásmódhoz képest, ami a lengyeleket jellemzi.”17 Spiró igen figyelemreméltó kihívásként, alkotó feladatként éli meg, hogy bele tud-e helyezkedni a vallásos, misztikus szereplők lelkébe. Erről mondja aztán: „Nem lettem ettől sem vallásos, sem misztikus, de az a komoly tudásom meglett belőle, hogy rájöttem: csak egyetlen emberi lélek és csak egyetlen emberi agy van, mindössze nyelvi különbség létezik az istentagadó racionalisták meg a mélységesen vallásos misztikusok között. Ugyanazokról a problémákról nagyon hasonló módon gondolkoznak a misztikusok meg a racionalisták. Ezt általában nem szokták tudni, a magyar irodalomban különösen nem lehet tudni, hiszen a fél európai kultúrát megkaptuk, ez a racionalista, felvilágosult meg valamennyire romantikus irodalom, bár a romantikából csak az egyik részét vettük át, de a misztikát, a transzcendenciát, az európai kultúra teljes másik felét nem kapta meg a magyar irodalom a 19. század elején, amikor modernné szerveződött.”18 A vallásos tudat, a misztikus világlátás fontos alkotóeleme tehát a kultúrának, ugyanakkor mintha a mindenkori Messiás(ok) megjelenésének formája – Spiró felfogása értelmében – valamiféle történelmi szükségszerűségből következnék. Ami óhatatlanul azt is jelenti, hogy eszerint a vallási tudat minden esetben a történelmi tudatra épül, illetve hogy a korábbi Messiás-alakok az idők folyamán elvesztik időszerűségüket, és legfeljebb arra szolgálhatnak, hogy egy újabb Messiás-eszme kiindulási pontját képezzék. Ilyen szempontból nagyon érdekes a regényben megjelenő Messiás-Towiański figurája, aki bár Jézus Krisztus – katolikus hagyomány szerinti – inkarnációjaként értelmezi önmagát, ugyanakkor rendszeresen megdöbbenti híveit azzal, hogy mennyire nem ismeri sem a hagyományt, sem a Szentírást. Towiański számára sokkal fontosabb pl. Napóleon személye, akinek szellemével mindenek előtt szeretne egyesülni. Sikerének egyik oka éppen az, hogy hasonlít Napóleonra: „Nemcsak azt látták, amit borzongva a többiek is, hogy a Mester mily feltűnően hasonlít Napóleonra, hanem azt is tudták, hogy ennek oka van. […] Mikor Napóleon nevezetes temetésén inkognitóban ott ácsorgott a Mester a tízezernyi francia és ezernyi lengyel között, szelleme Napóleon szellemével egyesült. Napóleon szelleme csaknem megváltói, mondja a Mester. S mert a Mester szelleme Napóleonéval egyesült, Malmaisonban nem Napóleon tökéletlen, hanem a Mester tökéletes szellemével egyesültek, annak a Jézusnak a szellemével, aki a világ legnagyobb hadvezére is egyúttal! Ha Jézus-Napóleon velünk van, ki lehet ellenünk?”19 Towiański megalapítja a Legújabb Testamentumot, ami mintha egyszerre felelne a világban és az egyes emberben jelenlévő különféle várakozásokra, és egyszerre kínálna feloldozást az egyéni és kollektív bűntudat alól. Úgy tűnik, hogy egy kor, most éppen a 19. század ismét előhívta a Messiás-hitet, ami Towiańskitól – O’Connellen át – Marxig (és tovább) felveti a hit és hitetlenség kérdését is („Hogyan lehet hinni és nem hinni egyszerre?”20). A regényben erősen exponált kérdés a nemzetállamba vetített vallásos hit tartalmának mibenléte. Napóleonra a társadalom különféle rétegei és egymástól nagyon eltérően gondolkodó tagjai egyaránt úgy hivatkozhatnak, mint aki helyettük is kivívta a jellegtelenség győzelmét, mert felfedezte azt az eszmét, amely feleslegessé tesz minden kérdezést és minden magyarázkodást, és ami innentől kezdve igazi vetélytársat jelent a vallás számára. XV. Gergely pápa gondolataiként olvassuk a regényben: „Nem az osztályok harca végzetes, azt az egyház kezelni tudta; nem a lázongások, riadalmak, azokban az egyház, önellenzékének révén, benne tudott lenni, alapja forradalmi, plebejus hit révén, amit a kereszténységből teljesen kiirtani soha nem lehetett. Hanem a nemzeti idea, mely szintén a reformáció keserű gyümölcse! Ez a valláspótlékként működő napóleoni agyrém, ez a kapitalista csalás, ez maga a pogány többistenhit! Nemzetekre osztani a népeket! Ez teszi tönkre az Egyetemesség szépen kimunkált épületét!”21 Bármerre indulunk is, Napóleon megkerülhetetlen emlékébe ütközünk, kimondatlanul is ott áll az események mögött, mint egy bálvány, amibe mindenki azt lát bele, amit akar. A nagy történelmi események meghatározzák ugyan a szereplők életének alakulását, Spiró mégsem ezekre, hanem sokkal inkább az egyénre koncentrál, a mikrotársadalmakon belüli szövevényes és utólag is csak többé-kevésbé kibogozható emberi viszonyokra. Az elbeszélés értelme talán éppen abban van, hogy az író – a források ismeretében – olyan információk birtokában lehet, amelyek egyrészt új magyarázattal, másrészt új kérdésekkel szolgálnak. Az elbeszélés célja, hogy kimozdítsa a tudást a holtpontról. Nemcsak azért, mert a források, amelyeken ő mindenekelőtt személyes anyagot (naplót, levelet, esetleg fotográfiát) ért, értelmet adhatnak az önmagukban érdektelen történeti vagy életrajzi tényeknek, hanem mert a forrásokat olvasó utókor az olvasásba nyilvánvaló módon beleszövi saját tapasztalatát is, ami ily módon a történetmondás és történelemelbeszélés részévé válik. Nemcsak Towiański híveinek visszatérő feladata tehát az egymás lelkével és a számukra fontos élők és megholtak (mindenekelőtt Napóleon, Attila, Szent Meinrad vagy az avignoni pápák stb.) szellemével való egyesülés, hanem mindenekelőtt az íróé, de az olvasóé is. Persze, e hihetetlen történelmi tabló útvesztőiben botorkálva mi magunk is átélhetjük, amit Ram él át Juliusz Słowacki drámáit olvasva: „A drámák zavarba ejtették: nem tudta megállapítani, melyik szereplő mondja ki a szerző véleményét, és ha netán egyik sem, akkor meg mi az értelmük.”22 Mert úgy tűnik, hogy a szerző mindvégig hezitál aközött, hogy a politikai messiás Towiański-féle alakjának működését megkülönböztesse-e a par execellence vallási messiás működési mechanizmusától. Persze, gondolhatjuk azt is, hogy Towiański újszerű szerepe és küldetése óhatatlanul régi reflexeket vált ki híveiből (ha beszélhetünk egyáltalán régi és új reflexekről!). Mindenesetre elég keveset látunk abból, hogyan is működik Towiański, szuggesztivitását inkább csak elhisszük. Többet mutat meg az író a Legújabb Testamentum híveinek belső életéből. Ott pedig a vallásos tudat elemzésében az irónia és az irónia hiánya fontos vízválasztó lesz. A szabadság és irónia rendje mintha összetartozna Spiró számára, és ezzel szemben helyezkedne el a vallás és iróniátlanság világa. Az író, természetesen, az előbbihez, Towiański pedig, akinek butasága és iróniátlansága valamiképpen összefügg, az utóbbihoz tartozik: „Rosszul írt a Mester, de Mickiewicz azt mondta: a Mester keveset olvasott, szinte semmit, még a Bibliát sem ismeri kielégítően, eszméit darabosan, grammatikailag hibásan önti formába; ám mégis, sőt éppen ezért, irdatlan mélyek e gondolatok, csodás szellemi szabadságból születtek!” „Bámulva mesélte Mickiewicz, hogy a Mesternek mindenről van megjegyzése, történelemről, politikáról, filozófiáról, költészetről, s mind igaz! S mondta Mickiewicz boldogan: a Mesternek nincs iróniája, nincsen humora, a viccet nem érti! A hívek pedig örültek, mert a kaján, meddő viccelődésbe belefáradtak.”23
Az az érzésünk, hogy a regény szereplői folyamatosan úton vannak. Ha eltávolodnak az iróniától, mélyebbre kerülnek a vallásban, és fordítva. Bár tegyük hozzá, hogy a fordított út némi lelkiismeret-furdalással jár. Az író szabad. Egy-egy szereplőjével néha alászáll ugyan az irónia nélküli világba, de mint az úszó, ha fogytán a levegője, kiemeli fejét, és mélyet szippant a víz felett.
A szerzői irónia aforisztikus szikrázásokként működik az egész regényben. Az elbeszélő kiszólásai ezek még akkor is, ha olvasás közben nem az ő reflexióiként olvassuk őket: „…ha megkérdezték volna, merre van a párizsi Opera, nehezen tudta volna felidézni, hogy érkezése első napján már látta. Térítőket létező dolgokról ne kérdezzünk.”24 „Ahol a Szerelem elszaporodik, ott Forradalom készül a Tekintély ellen.”25 „Ekkora a fenekedés az askenáziak között, vigyorogtak a szefárd zsidók Sztambulban: minden zsidónak szüksége van olyan zsinagógára, amibe nem jár.”26 „Egy élet csak arra elég, hogy egy bizonyos hitből vagy egy bizonyos hitetlenségből kigyógyuljunk, többre nem futja.”27 „Csak hívő ember éget; hitetlenné vedlett ember a Szent és Titkos Dokumentumokat összegyűjti és jó pénzért eladja.”28
És van ebben a vallásilag túlfeszített világban még valami, ami ugyanúgy szalonképtelen, mint az irónia: az erotika. Feszültséget érzünk már Towiański családjában is, de Adam Mickiewicz magánéletének ellentmondásossága még nyilvánvalóbb. A Mickiewicz köré csoportosult, többségében férfiakból álló körben pedig különös, szinte értelmezhetetlen figuraként jelenik meg a Mester nevelt lányának, Xawera Deybelnek erotikával átitatott alakja. A szerző megvizsgálja a róla fennmaradt fényképet: „Puttóarc, szemtelen; ártatlan és akaratos; álmodozó és számító szemek, kifelé és befelé egyaránt figyelők. Tökéletesen normális, ezt kell látnunk, különösen, ha Celina, Karolina vagy Anna fényképével vetjük össze, amelyek a téboly egymástól eltérő, de egyaránt markáns változatainak tankönyvi példái. Alig hihető, hogy e rémisztő hölgyek koszorújának tagja ő is. A vallási mánia, a depresszió, a skizofrénia ettől az arctól távol áll. Mímelte? Játszotta? Hazudta? Nem bizonyos. Mert, immár nem a fényképre, hanem az elhunyt lelkek beszámolójára támaszkodva elmondhatjuk, hogy amit a teste folytonosan tudott, amiben szüntelen élt, az maga volt az eksztázis.”29 A regény sugallata szerint Xawera is egyfajta messiási küldetést tölt be annak ellenére, hogy ezt már sem Towiański, sem a Legújabb Testamentum hívei nem nézik jó szemmel. Idegensége és öntörvényűsége csak Gerson Raméhoz mérhető.
A Messiások című regény részletesen egyetlen Messiásról, Towiańskiról beszél, és bár a szerző nem tesz nyilvánvaló különbséget a vallási és a politikai értelemben vett Messiás között (ami pusztán fenomenológiai szinten tartható hozzáállásnak is tűnik), Sabbataj Cvi száznyolcvan évvel korábbról megidézett harsány alakja30 mégis éles ellentétet képez Towiański tehetetlen, intrikákra és besúgásokra építő figurájával. (Jézussal ez a könyv lényegében nem foglalkozik, mert róla a Fogságban volt/lesz szó.) Mint láttuk, Spiró feltételezi, hogy az embereknek időről időre szükségük van Messiásra (valószínűleg a címben megjelenő többes szám is erre utal), a Messiásokban pedig különleges energiákat szabadít fel a kor nyomása, és ez teszi képessé őket arra, hogy maradéktalanul válaszolni tudjanak az őket befogadó közeg igényeire. Így aztán Spiró a messiási eszme megjelenését ha nem is valamiféle fejlődés, de mindenesetre egy állandó változás elemeként gondolja el. E változások során azonban nem kis fordulatot jelent, amikor a mindenkori Messiás által képviselt elsődlegesen vallási üzenetet egyszer csak (a 19. századtól kezdődően) politikai értelemmel ruházzák fel. A vallási törekvésektől fokozatosan megfosztott Messiás-hit, bár szókincsében és retorikájában csak lassan változik (és teljesen soha nem tagadhatja meg eredetét), képes az emberekből vallásos reakciót kiváltani. E vallásos reakciók pedig a politika kontextusába kerülve könnyűszerrel a manipuláció és visszaélés eszközévé válhatnak, hiszen tekintélyük olyanfajta evidenciára hivatkozik, amely egy zárt rendszeren belül csak a racionalitás felfüggesztése árán nyerheti el működőképességét. A politikai Messiás-eszme gyors sikerre számít, hiszen saját rendszerén belül oly mértékben evidensnek lát mindent, hogy el sem tudja képzelni, hogy ez a külvilággal rövid úton ne lenne elfogadtatható. Önmaga igazolására és az esetleges elutasítás alternatívájaként valamiféle katasztrófa bekövetkeztét jósolja. Spiritualitásának alapját a térítés és meggyőzés képezi, amely minden pillanatot annyira kiélezetté és nagy jelentőségűvé avat, hogy a pattanásig feszült lélektani és stratégiai helyzetben eleve kizárja és megengedhetetlennek tartja mind a nyelv, mind pedig a test fegyelmezetlenségét. Az eszme megkérdőjelezhetetlensége ugyanakkor feltételezi a Messiás-alak hagyományt szétfeszítő és felélő tulajdonságát is, vagyis egy olyan új hagyomány állítását, amelyet a külvilág csak egy új Messiás képében veszélyeztethet, egyébként hermetikusan zárt. Az új, elsődlegesen politikai Messiás feladata és küldetése a régi struktúrák meghódítása és saját céljai szolgálatába állítása, a régi Messiások hívei és a nem eléggé meggyőzött Messiás-várók persze próbálják fenntartani mind az eszmét, mind pedig a belőle kifejlődő rendszert, hogy ezzel is bizonyítsák annak örökérvényűségét. Így aztán az új Messiások meglehetősen értetlenül szemlélik, hogy bár ők önmagukat és küldetésüket nagyon sokszor (egyes) régi Messiásokra vezetik vissza, azok hívei mégsem csatlakoznak evidens módon hozzájuk. Ezekben az új Messiásokban van valami nyers frissesség, valami eredendő tapintatlanság, ami – valószínűleg éppen tudatlanságuk és műveletlenségük (vagy félműveltségük) miatt is – képtelen arra, hogy a saját szempontjain kívül mást is figyelembe vegyen. A folyamat ezek szerint a reformációval kezdődött, és Napóleon kultikussá váló alakjában teljesedett ki. Spiró szerint „ma is a Szent Szövetség struktúrái között élünk […]. Akkor kezdődött a modern európai politika, maga a modern világpolitika is akkor kezdődött; Napóleon fektette nemzeti ideológiai alapra, tehát kvázi-vallásos alapra a hadsereget, amiből az első tömegmészárlások lettek 1848–49-ben a magyar szabadságharcban, és amelyek azóta is folytatódnak világszerte.”31
Az így körvonalazódó kép alapján egyre inkább zavarba jövünk, ha a könyv olvasása közben eszünkbe jut, hogy Towiański meghívásának története a regény elején még egyszerre természeti és természetfeletti eseményként fogalmazódott meg: „Amint ott hevert a fűben, egyszerre Hangot hallott: Te vagy a Megváltó! Felült. Szédült. A kora délutáni napfényben őrjöngött a természet: a sarjadó fű zölden tombolt, a domb szegélyén fehéren és lilán tébolyogtak a fák. Szíve hatalmasat dobbant, kihagyott, majd hevesen kalapálni kezdett. Az Ég tiszta volt, s irdatlan oszlopokban világos és sötét légnemű létezők zuhantak alá vízesésként, folyamatosan.”32 Úgy tűnik, mintha ez az alig kétoldalnyi szöveg lenne a regény legtitokzatosabb része, amely valóban olyan misztikus hangfekvésben szólal meg, hogy megérezzük, mennyire igaza van a szerzőnek, amikor azt mondja, hogy ez a fajta beszédmód lényegében hiányzik a magyar irodalomból. Itt a teljes bizonytalanságban mozgunk, mert a szöveg oly mértékben felfokozott, hogy ellenáll mindenfajta racionális kontrollnak. Kellően idegennek is tűnik. A könyvben előrehaladva azonban egyre kevésbé tudunk vele mit kezdeni. Bár a szerző a regény legelejére teszi, és így valószínűleg azt szeretné, hogy egyetlen oldalt se olvassunk el az előtörténet ismerete nélkül, számunkra mégis egyre kevésbé hihető, hogy ez lenne Towiański meghívásának hiteles története.
Akárhogy is nézzük, rá kell jönnünk, hogy Spiró György a Messiásokban nem ad maradéktalanul összeszerelhető rendszert a kezünkbe (ami önmagában persze nem baj). Bár szkepszise soha nem hagyja cserben, és elképesztő anyagmennyiséget mozgat nagy biztonsággal, mégis mintha túl sokat (esetleg a kelleténél többet) bízna az olvasóra úgy, hogy közben itt-ott akadályozza a szabad véleményalkotásban. A fenomenológia távolságtartása, a forrásközlés és oknyomozás felelősségteljes, már-már történészi gesztusa keveredik időnként az írói mindentudás, sőt az egyetlen aforisztikus mondatban való kimondás megoldásaival. A regény jól kitartott feszültsége közel hatszázötven oldalon át lényegében alig hagy alább. Vagyis bízvást mondhatjuk, hogy nem fog unatkozni, aki kézbe veszi a Messiásokat, mégis lesznek kérdések (és lehet, hogy éppen a regény legfontosabb kérdései), amelyek egy ponton túl már nem artikulálódnak tovább, hiába világítja meg őket az író újabb és újabb oldalról. Mert végső soron nem tudjuk meg, más-e Towiański-hívőnek lenni, mint Sabbataj Cvi-követőnek, vagy egész egyszerűen megmaradni zsidónak vagy kereszténynek. De nem tudjuk meg, hogy egyáltalán más-e hívőnek lenni, mint hitetlennek.
A regényt olvasva néha az az érzésünk, mintha a Messiások 19. századi hősei nem a hit és hitetlenség dilemmáját élnék meg, hanem sokkal inkább a „valamit tenni” és az unalom dilemmáját. Minden valószínűség szerint a „valamit tenni” részét képezik a hit különböző megnyilvánulási formái is, de ezek lényegében egy szintre kerülnek mindennel, amit az unalommal szemben megpróbálhat az ember. A regény hősei szinte kivétel nélkül (hazájukkal együtt) elveszítették a tényleges cselekvés lehetőségét is, ugyanakkor megélhetésüket mégis biztosítja az emigráció vagy a vallási közösségek szociális hálója. Távol élnek attól, amiről beszélnek. A tevékenység és unalom közötti vívódásuk mégis hiteles, hiszen az unalom választása szinte mindannyiuk számára reális alternatíva. A vallásos semmittevés és az unalom például kibogozhatatlanul egybefonódik Towiański esetében. Sokáig úgy tűnik, hogy egyedül a főhős, Gerson Ram akar és képes kilépni ebből a rendszerből, akinek spirituális és intellektuális nyugtalansága egészen addig jól működik, míg Angliában meg nem gazdagszik…
A Messiások a történelmi zsidóságra és a történelmi kereszténységre (pontosabban: katolicizmusra) egyaránt úgy tekint, mint ahol az unalommal szembeállított cselekvés lényegében az intézmény fenntartását szolgáló politika. Nem lehet tudni, hogy ez annyit jelent-e, hogy a Messiás mindig annak az „újnak” a politikája, amely próbálja magát minél gyorsabban és a lehető legnagyobb körben elfogadtatni; az intézmény pedig a régi Messiások (vagy Messiás-várók) törekvése, hogy megszerzett hatalmukat, ameddig csak lehet, fenntartsák a világban.
Spiró György: Messiások. Budapest, Magvető, 2007, 646 oldal, 3990 Ft
Jegyzetek
1 Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia. Gond – Holnap, 1999, 261. Moldvay Tamás fordítása.
2 Jámbor Judit: Amíg játszol – Beszélgetés Spiró Györggyel. Bp., Scolar, 1998/99, 181. o.
3 Uo.
4 Mátraházi Zsuzsa: Lelki jógagyakorlatok – Találkozás az írásfüggő Spiró Györggyel. Könyvhét, 2007. április, 153. o.
5 Spiró György: Messiások. Bp., Magvető, 2007 [a továbbiakban: M], 5. o.
6 A szerző Mátraházi Zsuzsanna interjújában elmondja, hogy a képen látható írás „csak ránézésre szép, én hetekig fejtegettem a jelentését. Ram ugyanis nem tanult lengyelül írni-olvasni, hanem minden egyéb nyelven, s így a mellékjelek például hiányoznak a betűkről. Ez fontos levél, nemcsak, mert benne van a regényben, hanem azért is, mert az eredetije már nincs meg.
A párizsi Mickiewicz-múzeumben bukkantam rá, 1988-ban fotokópiát készíttettem róla, s mikor legközelebb ott jártam, már nem volt a dossziéban. Lehet, hogy nem tették vissza a fotózás után, lehet, hogy ellopták.”
7 Ez alól mindössze bizonyos köznevek, fogalmak nagybetűvel történő írása kivétel.
8 M, 474. o.
9 M, 489. o.
10 M, 479. o.
11 M, 596. o.
12 Uo.
13 M, 8. o.
14 M, 362. o.
15 Széljegyzetek 60. o.
16 Jámbor Judit i. m., 204. o.
17 Jámbor Judit i. m., 160. o.
18 Jámbor Judit i. m., 162. o.
19 M, 149. o.
20 M, 321. o.
21 M, 255 o.
22 M, 308. o.
23 Mindkét idézet: M, 100. o.
24 M, 366. o.
25 M, 354. o.
26 M, 376. o.
27 M, 425. o.
28 M, 552. o.
29 M, 106. o.
30 M, 442. skk.
31 Jámbor Judit i. m., 160. o.
32 M, 7. o.
- Kultúra [6]