Írásom látszólag igen szerény feladatot vállal magára: egy viszonylag rövid szöveg nem is nagyon részletes elemzését. A szöveg Michel Foucault Bevezetés Binswanger: Álom és egzisztencia című művéhez című korai írása. A feladat szerény, mert nem akarok többet, mint Foucault írását megérteni. Mégis nagyon szerénytelen, mert az írást egy igen összetett kérdéskör részeként szeretném szemügyre venni. Ontológia és antropológia viszonyáról van szó, arról, hogy lehet-e másképpen az „általánost”, az embert megérteni, mint a minden egyes másiktól különböző egyedi emberi individuum megértésén keresztül. Kierkegaard írja: „…a kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát működteti, az általánost is működteti; azzal, hogy önmagát magyarázza, az általánost is magyarázza. A kivétel tehát önmagát és az általánost is állítja, és ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános.”1 Nos: Az általános megelevenítésének ezt a módját képviseli Foucault szerint a daseinanalitika, ahogy ezt képviseli a modern korban a regény is. Kundera szerint: „…ha igaz, hogy a filozófia és a tudományok megfeledkeztek az ember létéről, még világosabbá válik, hogy Cervantesszel egy nagy európai művészeti ág kezdődik, mely nem egyéb, mint ennek az elfelejtett létnek a vizsgálata.”2 Tehát ontológia és antropológia egysége: az általános – ahogy Kierkegaard mondja – önmagában üres fecsegés.
Foucault Binswanger írására (s egész daseinanalitikai elképzelésére) tulajdonképpen úgy tekint, mint amely képes mind a pszichoanalízisnek, mind pedig a fenomenológiának az emberi álomra vonatkozó elgondolásait meghaladni, amennyiben azt mutatja meg, hogy az álomban maga az egzisztencia jelenik meg önmagának, és válik így megfejthetővé. Az álom létmód – mondja –, melyben az egzisztencia jelentésteli módon bejelentkezik.3 Az álom segítségével lehetséges szerinte az egzisztenciális struktúrák megértése a filozófiában – s gondolom, ez az a bizonyos általános – való feloldódás nélkül. Vajon nem a maga egzisztencia-formái közepette megragadott ember, a mindig valamilyen nevet viselő és valamilyen történettel rendelkező egzisztencia bizonyul-e az egyedüli alkalmas eszköznek ahhoz, hogy eljussunk az emberhez? – teszi fel a kérdést.
Freudnál az álom, az „álom képzeletbeli formái a tudattalan burkolt jelentéseit hordozzák: afféle quasi-jelenlétet adományoznak nekik az álomvilág félhomályában”. De „az álom nyelve csak szemantikai funkciója kapcsán kerül elemzésre; a freudi analízis homályban hagyja morfológiai és szintaktikai szerkezetét”.4 Magyarán: Freudnál az álom feltár valamit, ami az ébrenlét idején, az ember tudatos életében elfedett marad; szó sincsen azonban arról, hogy az álomban megjelenő és az álomfejtés során nyelvi eszközökkel leírható tapasztalat a tapasztalatnak valami másfajta rendjébe tartozna, mint az ébrenlét során szerzett tapasztalatok. Quasi beilleszthető az egyén éber tapasztalatainak rendjébe. Ez már csak azért is így kell legyen, mert az álomban megjelenített tapasztalatok Freud szerint eredetileg ugyanolyan érzéki tapasztalatok voltak, mint mindazok, melyeket éber tudatom megőrzött vagy legfeljebb a tudatelőttesbe helyezett át, csakhogy az előbbiek ilyen vagy olyan okoknál fogva a tudattalanba száműzettek, elfojtódtak. Ennélfogva: „A pszichonalízisnek soha nem sikerült szóra bírni a képeket.”5 A képek jelentése arra redukálódik, amibe verbálisan átfordítjuk őket.
A pszichoanalízissel ellentétben a fenomenológia nem akarja eltüntetni a képzeleti tapasztalat specifikumait, nem akarja a képzeleti képet állítólagos verbális jelentésébe átfordítani, meghagyja őt magában. „Az álom kellő szigorúságú fenomenológiája nem mulasztja el megkülönböztetni egymástól egyfelől a jelzés elemeit, amelyek az elemző számára egy objektív szituáció jelzőkarói, másfelől pedig a jelentésteli tartalmakat, amelyek belülről alakítják ki az álomtapasztalatot” – írja Foucault.6 A fenomenológia „kimondja az objektív jelzés és a jelentésaktusok lényegi megkülönböztetését”.7 De a „megértés a fenomenológiában csak mint belső ismétlés, mint a kifejezőaktus újbóli átélése határozódik meg. A fenomenológia… a kifejezőaktust önmagában állítja helyre, de nem törekszik a helyére tenni azt.”8 A pszichoanalízis a két struktúrát egyáltalában nem különbözteti meg egymástól, a fenomenológia meg nem is törekszik őket vonatkozásba hozni egymással. „Közös alapozást találni a jelzés objektív struktúrái, a jelentésegyüttesek és a kifejezőaktusok számára – íme a probléma, amit a fenomenológia és a pszichoanalízis páros tradíciója felvet.”9 A hermeneutika útjának „el kell jutnia ahhoz a sorsdöntő pillanathoz, amelyben a kifejezés a jelzés lényegi struktúráiban objektiválódik; nem igazolásra, hanem megalapozásra van szükség”.10
Foucault persze kénytelen bevallani, hogy itt olyan problematika darabjait szedegette össze, amelyet Binswanger soha nem fogalmazott meg, s amely témák még burkoltan sem fordulnak elő szövegeiben. De azonnal megjegyzi: „Nem arra van gondunk, hogy egzegézist műveljünk, hanem hogy kibontsunk egy objektív értelmet. Úgy hisszük, Binswanger műve van olyan jelentős, hogy ilyesmit hordozzon. Ez az oka annak, hogy csak problematikája ragadott meg bennünket. Szövegeiben rátalálunk a felvetett problémára; a mi dolgunk pedig az lesz, hogy kihámozzuk azt, amire megfelel.”11
Nos, én is kénytelen vagyok elhagyni az egzegétikus olvasatot. Sem Foucault bevezetésén, sem magán a binswangeri szövegen nem megyek végig, nem mintha nem lenne mindkettő rendkívül izgalmas. Ez azonban nem lehet egy rövid írás témája.
Arra teszek kísérletet, hogy Foucault és Binswanger alapján körüljárjam a binswangeri egzisztencia-analízisnek azt a – szerintem is központi – mozzanatát, amely lehetővé teszi, hogy egy olyan világban, melyben a reflektív tudat nem képes többé hinni az objektív, mindenki számára egyformán érvényes igazságban, ne legyünk kénytelenek teljességgel bezárkózni a magunk szubjektivitásába, s lemondani arról, hogy választ adjunk arra a kérdésre: „Mit jelent embernek lenni?” Binswanger ezt a mondatot választotta írása mottójául. Tőlem ez a probléma olyannyira nem idegen, hogy Kierkegaard Az ismétlés című művének elemzésekor ezt állítottam középpontba.
Minthogy nem feltételezhetem, hogy olvasóim ismerik Ilisszosz-parti beszélgetések című könyvemet, úgy érzem, szabad felidéznem annak idevonatkozó gondolatmenetét.
Lássuk: A filozófia mint önismeret, avagy másképpen fogalmazva, reflektált élet: az emberiség vagy egy közösség, vagy még az is megeshet, hogy egy, egyetlenegy individuum önismerete. Ebben az értelemben Kant negyedik, antropológiai kérdése, „Mi az ember?”, melyre a másik három, a metafizikai, az erkölcsi és a vallási, a „Mit tudhatok?”, a „Mit kell tennem?”, a „Mit remélhetek?” vonatkozik, valóban a filozófiai kérdésnek tűnik. Csakhogy ez a kanti ember nem más, mint az emberiség. Voltak persze korok, és Kant kora még ilyen volt, amikor a filozófus úgy gondolta, hogy a kérdést ebben az általános formában kellene megválaszolnunk, ha erre nem feltétlenül vagyunk is képesek. Hogy ugyanis a delphoi jóshely parancsa, gnóti szeauton, az emberiségnek, s nem az egyes embernek szóló parancs. Ez a meggyőződés azon a felfogáson alapult, hogy jóllehet az individuumok közötti különbségek jelentőségét nem tagadhatjuk, mégis van valami, ami minden embernél természettől fogva azonos, nevezetesen, ahogy már Descartes világosan megfogalmazta, a józan értelem, avagy az ész; azon a felfogáson alapult tehát, hogy az ember animal rationale. Ami az embernek nevezett állatfaj specifikuma, az minden egyes emberben azonos, a különbségek viszont csupán az állatiban, a „természetszerűben” rejlenének... [Eddig az Ilisszosz-parti beszélgetések szövegét olvastam, melyet most hadd egészítsek ki azzal, hogy a karteziánus elképzelés szerint a különbségek akár álmainkban is megjelenhetnek, ha Descartes-ról szólok, igazán nem kell ezt külön hangsúlyoznom, de legyen az álmoknak az individuum életében bármekkora jelentőségük is, álmaink tartalmának a karteziánus világban semmi köze sem lehet ahhoz, ami emberré tesz bennünket, ahhoz, ami minden emberben közös. – Most már folytathatom az Ilisszosz-szöveget.]
Korunkban többnyire nem osztjuk már ezt a felfogást. Egyetlen egyed sem azonos – a lényegét illetően sem – a másikkal, minden emberi lénynek lehetősége van arra legalábbis, hogy individuum, azaz valami sajátos legyen. A filozófia kérdése tehát, az antropológiai kérdés nem válaszolható, de nem is válaszolandó meg a maga általánosságában. „Mi az ember?”, ennek a kérdésnek csak akkor van értelme, ha alapjaiban átértelmezzük. Heidegger a „Mi az ember?” kérdése helyett a „Ki az ember?” kérdését kívánja feltenni. A „Ki az ember?” mint kérdés azonban csakis abban a formában tehető fel, hogy „Ki ez az ember?”. Ezt a kérdést azután látszólag kétféleképpen válaszolhatjuk meg. Vagy felmutatjuk az illető személy helyét a világban: „Ő az Amerikai Egyesült Államok elnöke” , „ő a fiam tanítónője”, „ő a legjobb barátom” stb., vagy elmesélek egy történetet. Nem feltétlenül a szóban forgó személy élettörténetét. Elmesélek valamilyen történetet, amely jellemzi ezt a személyt, amely megvilágítja az ő karakterét, azt, ami ránézve sajátos. [Mondjuk, egy álmát – egészítem ki megint a szöveget.]
Az első lehetőség különben fenn sem áll. Ha arra a kérdésre, hogy „Ki ez az ember?”, úgy válaszolok, hogy az Amerikai Egyesült Államok elnöke, akkor a valóságban a „Mi ez az ember?” kérdésre adtam választ, s ez a válasz semmivel vagy szinte semmivel sem járul hozzá az illető személy mint személyiség megismeréséhez.
A filozófia tehát elbeszélés volna? Ahhoz, hogy filozófiai tevékenységet folytassak, történeteket kell mesélnem? Elegendő-e azonban egyszerűen csupán történeteket mesélni?
Mai, metafizika-ellenes korunkban nem akarjuk már magunkat valami önmagunktól idegen dologként kezelni. [Ezt mondja Szókratész a mítoszok racionális magyarázatáról.] A tudomány viszont az embert szükségképpen valami önmagától idegen dologként kezeli. S ezért kell a filozófiai kérdést, hogy ugyanis „Mi az ember?”, végezetül is egy másikba, abba a kérdésbe átfordítani, hogy „Ki az ember?”. „Idővel az ember beleun az általánosról és megint csak az általánosról szóló örökös locsogásba”12 – mondja Kierkegaard. Ami persze azért semmiképpen sem jelenti, hogy immár a filozófusnak mindig csak egyes emberekről szabad mesélnie, a kivételről az általánossal szemben, azaz hogy a maga foglalatosságát az íróéval, a szépíróéval kellene felcserélnie. De mindig szem előtt kell tartania, hogy az emberi önmegismerés „dialektikus küzdelem”, „…melyben a kivétel betör az általánosba, […] ritka és felettébb bonyolult folyamat, melyben a kivétel átküzdi és mint igazolt állítja önmagát. […] Egyik oldalon áll a kivétel, másikon az általános, és maga a küzdelem egy különös viszály az általánosnak a kivétel körül csapott lárma miatt érzett haragja és türelmetlensége és az általános különös vonzalma között; az általános ugyanis éppúgy örül a kivételnek, mint ahogy az ég a megtért bűnösnek, jobban, mint a kilencvenkilenc igaznak. A másik oldalon küzd a kivétel elszántsága és makacssága, s egyben gyengesége és sérülékenysége. Ez egy párbaj, amelyben az általános a kivétellel harcban mérkőzik meg, s e küzdelem által egyúttal megerősödik. Ha a kivétel ezt a vesződséget nem bírja ki, akkor az általános sem segít rajta, éppoly kevéssé, mint ahogy az ég sem segít annak a bűnösnek, aki a bánat gyötrelmét nem képes elviselni.13 Az energikus és eltökélt kivétel, bár viszályban van az általánossal, mégis annak gyökérhajtása, megőrzi önmagát. A helyzet – [amint már idéztem, V. M.] – a következő: a kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát működteti, az általánost is működteti; azzal, hogy önmagát magyarázza, az általánost is magyarázza. A kivétel tehát önmagát és az általánost is állítja, és ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános.”14
Ismétlem: ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk. Létezik ugyanis jogosulatlan kivétel is: „…A jogosulatlan kivétel éppen azáltal lesz észrevehető, hogy az általános körül forog.”15 Szókratész bizonyára jogosult kivétel. Midőn szeretném őt az Ilisszosz partján megérteni, nem tűnik fel nekem jogosulatlannak, hogy Kierkegaard-t idézzem, hiszen ő Az ismétlésben utal a Phaidroszra, s bizonyosan nem véletlenül éppen erre a helyre. Kierkegaard azt írja: „Nem könnyű eltekinteni attól, ami abból adódik, hogy ő egy ember, és mindenkinek az igényeit szintén nem könnyű kielégíteni; ebben igazat is fog nekem adni az, aki arra gondol, hogy Szókratész – aki az emberi önismeret terén különösen erős volt – »nem tudta bizonyosan, hogy vajon ember-e, vagy még változékonyabb állat, mint Typhon«.”16
Kierkegaard-nak Az ismétlésében, ebben a titokteli darabban, melynek, talán szabad így neveznem, „összefoglalását” elég hosszasan idéztem, ugyancsak a filozófiáról van szó. Tehát nem az általánost, mint olyat kell felmutatnunk, mert az általános önmagában üres fecsegés, hanem megtalálni a jogosult kivételt, és a kivételen keresztül, a kivételben megvilágítani az általánost. Csak ezen a módon válik az általános elevenné.
Mindenütt az eleven a döntő. Az általánost elevenként felmutatni – ez a metafizika destrukciójának útja, mely utóbbinak a számára a valóban létező halott, merev, az eleven pedig csak látszat-létező.
Binswanger azt mondja: „…nem volt még kor, amely kevésbé tudott volna választ adni arra a kérdésre, hogy tulajdonképpen kik is vagyunk »mi, emberek«, mint a miénk, s éppen ma állunk az erre a mire vonatkozó új kérdezés kezdeténél. […] itt a költészet, a mítosz és az álom inkább adtak feleletet, mint a tudomány és a filozófia. Az előbbiek legalább egyrészről tudták azt, hogy ez a mi, a Dasein szubjektuma semmiképpen sem mutatkozik meg nyíltan, hanem »ezer formában« rejtezkedni szeret, és másrészről, hogy ez a szubjektum semmiképpen sem azonosítható az individuális testtel és annak külső alakjával.”17 Binswanger szerint tehát csak a költészet, a mítosz és az álom képesek a kérdésre választ adni. A költészet és a mítosz bizonyára a jogosult kivételeket mutatják fel. De vajon az álom is? Nos, hát ez az a kérdés, amire – gondolom – többféle válasz adható. Az én válaszom talán az volna, hogy ha valaki képes álmainak tapasztalatát – akár az analitikus segítségével is – valóban elsajátítani, akkor már az elsajátítás aktusával jogosult kivétellé válik. Hiszen az álmok tapasztalata a daseinanalízis számára nem más, mint lehetőségeim, saját lehetőségeim, akár legsajátabb, vonatkozásnélküli, meghaladhatatlan, végső, kitüntetett lehetőségem, azaz – ha hiszünk Heideggernek – halálom előlegzett megtapasztalása. Aki elmegy álmai tapasztalata mellett, az jogosulatlan kivétel, még ha nem felejti is el álmait. Amint már idéztem a kierkegaard-i meghatározást: „…A jogosulatlan kivétel éppen azáltal lesz észrevehető, hogy az általános körül forog.”18 A jogosulatlan kivétel álmodja, amit az akárki álmodik, vagy nem veszi észre, hogy az ő álmai mások, mert fel akar olvadni az általánosban, nem akar a többiektől semmiben – minőségileg legalábbis nem – különbözni. A tulajdonképpeni egzisztencia álmodja a saját álmait, a nem tulajdonképpeni viszont csakis azt álmodja, amit mindenki álmodik. Csak azt meri álmodni, csak azt meri tényleg megőrizni álmaiból. Ha így értelmezzük a dolgot, nem építettünk átjárhatatlan falat a jogosult kivétel, az autentikus egzisztencia és a jogosulatlan kivétel, az inautentikus egzisztencia közé. Egy sorsesemény – hogy Tengelyi László kifejezésével éljek – kibillenthet ugyanis inautentikus létezésemből, ráébreszthet saját álmaimra, saját egyéni lehetőségeimre.
Persze az inautentikus létezéssel, a mindenkor az átlagos mindennapiságban megmaradó létezéssel szemben az egzisztencia a maga álmaihoz való viszonyulásában a másik határpozíciót is elfoglalhatja. Bezárkózhat a maga álomvilágába, anélkül hogy hajlandó lenne kapcsolatot teremteni az általánossal, a nyelvvel. Ahogy Binswanger mondja: „…a nyelv az, ami mindannyiunk számára »költ és gondolkodik«, mielőtt még az egyes saját költészetévé és gondolkodásává tenné azt.”19
Az álomvilágba zárkózás az őrület, a pszichózis, még ha az őrültek, a pszichotikusok többsége valamiképpen kapcsolatban áll is a nyelvvel. „A környező és közös világunkkal való egyetértés, mely eddig megtartott bennünket, hirtelen meglökődik, s ezáltal meginog. Egy ilyen pillanatban egzisztenciánknak az őt a »világhoz« kötő tartópillérei ténylegesen kárt szenvednek, s az egzisztencia leválván a »világról«, visszavettetik önmagára.”20 Ha ez a pillanat, melyben egzisztenciánk az őt hordozó tartását illetően tényleg csorbultan kivettetett a világból, és visszavettetett önmagára, tehát az álom pillanata, melyben a magam „világról” levált egzisztenciáját tapasztalom meg, fennmarad, ha felébredésem után is megmaradok ebben az állapotban, ha a pillanat tartós állapottá válik, akkor nem vagyok normális. „Az egyes itt ugyanis egy naiv realista-metafizikai szubsztrukció helyett az emberlét moduszává lesz, módozatává annak, ahogyan az ember lehet, nevezetesen az emberi lét nem szellemi lehetőségévé lesz.”21 „Képei, érzései, hangulata egyedül az övé, teljes egészében saját világában él, s ez az egészen egyedül pszichológiailag szólva álmodást jelent, függetlenül attól, hogy ezenközben fiziológiailag alszunk-e, vagy ébren vagyunk. Nos ez az, amit már Hérakleitosz is felismert, mint az álmodó jellemzésének döntő mozzanatát, és annak elhatárolódását az éber lelki élettől. Azt mondja (89. töredék), »az ébrenlévőknek« (többes szám!) egy, méghozzá közös világuk van… az alvók közül azonban minden egyes (hékasztosz, egyes szám) a maga saját (világához) fordul.”22
A betegek esetében az a kérdés, hogy álmuk tantaloszi nyugtalanságából és kétségbeesésükből, a lefelé tartó, süllyedő életből vissza tudnak-e, vissza akarnak-e térni, ha nem is a tökéletes nyugalomhoz, hiszen az a halál, hanem valamiféle felfelé irányuló, lebegő, eleven élethez, a koinosz koszmoszhoz. „Minden komoly lelki terápia során, többnyire éppen a pszichoanalízisben, bekövetkeznek olyan pillanatok, amikor az embernek el kell döntenie, hogy meg akarja-e tartani magánvéleményét, magánszínházát, ahogy egy beteg mondotta: önteltségét, büszkeségét és dacát, vagy pedig hagyja, hogy az orvos, mint a saját világ és a közös világ, a látszat és az igazság tudó közvetítője kézen fogja, hogy segítségével felébredjen álmából, és részt vegyen a közös életben, a koinosz koszmoszban.”23 Binswanger Goethét idézi:
„Geh’ in dich selbst! Entbehrst du drin
Unendlichkeit in Geist und Sinn,
So ist dir nicht zu helfen!”24
Mindannyiunknak megvannak a magunk szubjektív igazságai. Ha bezárkózunk ezekbe, ha nem keressük a kapcsolatot a mások igazságához, akkor valóban nem lehet rajtunk segíteni. Ahogy megfordítva: ha egzisztenciánk saját igazságait, álmainkat egyszerűen félredobjuk, hogy minden tekintetben az általános igazságokhoz igazodjunk, akkor minden kreativitás hiányozni fog belőlünk, tömegemberré válunk, aki – most Hannah Arendt szavait idézem – legyen bármilyen okos is, gondolattalan marad, nem gondolkodik.
Egy kérdést szeretnék még röviden érinteni, ha azt kifejteni ilyen röviden nem is tűnik lehetségesnek. Az álom saját egzisztenciám világának magántapasztalata. Ehhez a tapasztalathoz hozzátartozhat az individuális egzisztencia és a mindenség viszonyának tapasztalata is, ami a napnyugati ember számára, minthogy nem állnak rendelkezésére a napkeleti meditatív technikák, az effajta tapasztalatnak az egyetlen lehetősége. Ennélfogva nem egészen világos a számomra, mit akart Binswanger a következőkkel mondani: „Jung tanaiban nagy sikerrel merített a Kelet forrásaiból, Indiából és Kínából, s szívesen tanul a primitívektől is; mi ezzel szemben, az említett források nagyrabecsülése mellett is, azt hisszük, hogy nem szabad visszavonnunk – a pszichológiában, a pszichoanalízisben és a pszichiátriában sem – azt a lépést, melyet a görögök tettek meg az egzisztencia értelmezése terén.”25 A lépést természetesen nem is vagyunk képesek visszavenni. Ez azonban számomra nem jelenti azt, hogy ne lehetnénk tudatában: van valami, ami nekünk, a Nyugat racionalistáinak, a keletiekkel szemben nem adatik meg. Hacsak nem álmunkban.
Jegyzetek
1 Kierkegaard, Søren: Az ismétlés. Constantin Constantius próbálkozása a kísérleti pszichológiában. Ford. Gyenge Zoltán. Ictus, 1993, 108. o.
2 Kundera, Milan: A regény művészete. Ford. Réz Pál. Európa, Budapest, 1992, 15. o.
3 Lásd: Foucault, Michel: Bevezetés Binswanger: Álom és egzisztencia című művéhez. In: Uő: Nyelv a végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések. Ford. Sutyák Tibor. Latin Betűk, Debrecen, 1999, 15. o.
4 I. m. 17. o.
5 Uo.
6 I. m. 24. o.
7 Uo.
8 Uo.
9 I. m. 25. o.
10 Uo.
11 Uo.
12 Kierkegaard: i. m. 108. o.
13 Ezért meséli el Kierkegaard Az ismétlésben Jób történetét.
14 Kierkegaard: i. m. 106. sk.
15 Uo.
16 Uo. 43. o.
17 Binswanger, Ludwig: Traum und Existenz. Neue Schweizer Rundschau, Bd. XXIII, Nr. 9 (September 1930), 677. o.
18 Kierkegaard: i. m. uo.
19 Binswanger: i. m. 673. o.
20 Uo.
21 Binswanger: i. m. Neue Schweizer Rundschau, Bd. XXIII, Nr. 10 (Oktober 1930), 772. o.
22 I. m. 772. sk.
23 I. m. 775. o.
24 „Vonulj csak magadba! S ha odabenn hiányzik a szellem és az érzések végtelenje, akkor nem lehet rajtad segíteni!”
25 Binswanger: i. m. 777. o.
- Kultúra [6]