Pór Péter

Nyomtatóbarát változat

Raymond Aron néhány hónappal a halála előtt egy többórás televíziós beszélgetésben felidézte az életpályáját, és ennek során persze többé vagy kevésbé teoretikus szinten hosszan kommentálta a döntéseit és az elképzeléseit. Egy ponton azonban ugyancsak lakonikus választ adott, amelyben nemhogy nem teoretizálta a korábbi álláspontját, de negyven évvel a történtek után is alatta maradt bármilyen reflexió szintjének. Arra a kérdésre, hogy a londoni években, amikor is De Gaulle mellett dolgozott, tudott-e a megsemmisítő táborokról (fontos közbevetni: Raymond Aron zsidó volt), azt felelte: „nem tudom, hogy tudtam-e róluk.”

Könnyen elgondolható, hogyan kezelnék ezt a választ a különféle rendszerekben modellált etikák: semmisnek, vagyis etikán kívülinek tekintenék azok is, amelyek valamiféle magasabb eszmény, illetve au­to­ritás feltételezéséből indulnak ki (mert hiszen ho­gyan lehetne a magát többszörösen konfirmáló „nem-tudást” etikailag bármire is vonatkoztatni?), és azok is, amelyek analitikusan megszerkesztett példák sorában határozzák meg az emberi viselkedés lehetőségeit (mert hiszen a még retrospektíve is megerősített tiszta bizonytalanságnak nincs logikai jelentése). Vajda Mihály viszont, úgy vélem, nagyra értékelné Aron formulájának igazságát: csak az, aki tudja, hogy mi a tudás, képes rá, hogy ilyen elutasíthatatlanul állítsa saját bizonytalanságát, vagy ha úgy tetszik, tegyen ilyen negatív meta-állítást a saját tudásáról. Vajda ko­rábbi könyveiben egyre többet hivatkozott Szók­ra­tészre és Pascalra, vagyis azokra a gondolkozókra, akik semmilyen állításukban, kérdésükben vagy tagadásukban nem felejtették el az emberi nem-tudás állandó dimenzióját. Mostani könyvében rögtön az első tanulmányban idézi Kant tételét, és utóbb ismételten visszatér rá, mely szerint érvényes etikát csak egy felsőbb lénynek és a lélek halhatatlanságának, vagyis az öröklétben meghatározott (cselek­vés)­terek alapfeltételezése alapján lehet felépíteni – de mindig ex negativo tér rá vissza, megállapítandó, hogy a Hegel utáni európai gondolkozás, illetve az európai gondolkozó ember válsága ebben a vonatkozásban végképp gyógyíthatatlannak látszik. Tudós recenzensei e helyütt bizonyára mindenekelőtt Husserlnek a nevét emelnék ki, aki valóban megkísérelte megmenteni, amit menthetőnek vélt, és akinek a műve valóban végigkíséri Vajda Mihály pályáját; de én inkább (persze szigorúan a könyv szövegéből) egyik levelezőpartnerét idézem, aki figyelemre méltó empátiával „saját örökkévalóságodon belüli tempó”-ról írt neki, méghozzá egy bár nagyon súlyos, de egyértelműen gyakorlati jellegű döntés kapcsán. Az analitikusan felépített és megoldott parabolák etikáját pedig Vajda nagyon ritkán említi a könyveiben, és mindig kurtán megállapítja, hogy az ember nem ilyen indítékokkal és nem ilyen konfliktustérben alakítja ki az elképzeléseit, és hozza meg a döntéseit. Raymond Aron formulája viszont egy olyan térről, Vajda tanulmányainak egyik kulcsszava szerint egy olyan helyről szól, amelyet bizonytalanul rajzol körül és bizonytalan, mindig újra megkeresendő arányban fed le a tudás és a nem-tudás – és épp ezért elutasíthatatlanul autentikus.

A kötet első tanulmányának a tárgya tulajdonképpen Platón Gorgiasz-dialógusa, mert benne Vajda mintegy azt az ősszöveget fedezi fel, amelyben az európai Szellem nemcsak rákérdezett saját magára (ezt nagyon sok Platón-dialógusban megteszi), hanem felismerte azt is, hogy vagy feltételezi egy halhatatlan lélek meglétét (igen, már Szókratész is tudta, hogy elengedhetetlenül szükség van erre a filozófiai psziché-fikcióra, miért is Vajda az ősszöveg, illetve az ősfilozófus értelmezésében Kantot és Nietzschét is idézi), vagy semmi esetre sem tudja saját kizárólagos létjogosultságát igazolni. Szókratész nem képes megcáfolni Kalliklész állításait a politika másféle természetéről, illetve az igazság/igazságtalanság másféle elképzeléséről, hanem elbeszél mellette, vagy mellébeszél; ami viszont azt jelenti, hogy a létnek vannak más, rivális alakzatai is, végeredményképp azt, hogy a Szellem a saját, autochton hivatásának sem tud megfelelni, és példának okáért arra sem tud felelni, hogy Caesaré vagy Brutusé volt az „igazság”. Nota bene, Vajda olvasata szerint Wittgenstein ugyanezt még radikálisabban állította. Filozófiájából azt lehet megérteni, hogy a feltehető és megválaszolható kérdések még csak nem is érintik mindazt, amire valóban érdemes lenne rákérdezni – vagyis az életproblémákat. A kötet utolsó tanulmánya pedig egy nyílt levél, amelyet Vajda annak a tanítványának, Kardos Andrásnak a nyílt levelére írt válaszul, aki (ahogy én látom) kicsit más, tépettebb temperamentummal legközelebbről követte mestere gondolkozásának legbenső szándékát: a gondolkozás eszménye nem kevesebb, mint önnön létünknek a megteremtése. (Közbevetem, hogy a „mester” megjelölés itt nem patetikus, hanem banális és pontos. Ahogy az emlékező tanulmányban, amelyből a levélfordulatot már idéztem, olvassuk, kivetettsége idején Vajda egy egészen szűk körnek tartott az ő kérésükre filozófiai szemináriumot; a kör tagjai mára mind magasra jutottak, és vélhetően büszkék rá, és egyszerűen örülnek is neki, hogy kivételesen szerencsés gesztussal visszahozták Vajdát a filozófiába.) A nyílt levélben ezt a szándékot úgy fogalmazza, hogy az egyetlen igazi Sollen a szembenézés a „hiánnyal”, vagyis a halállal, vagyis a meglévő, illetve az örökölt lét- és gondolkozásalakzatok értelemnélküliségével. A filozófus az az ember, akinek ez a kettő közös kihívást jelent, illetve aki ezt közösen éli meg; miként az emlékező tanulmány tanúsága szerint ő így élte meg; és annak a nyílt levélnek a tanúsága szerint, amelyet Kardos András ars philosophica gyanánt a saját kötetének a legelső tanulmányaként publikált, a tanítványa is így élte meg. Egy másik, egyébként szokatlan mértékben szakfilozófiai karakterű, és végül semmi esetre sem (csak) szakfilozófiai tanulmányban viszont (beiktathatom: Heidegger és Arendt nyomán) ezt a szándékot úgy fogalmazza meg, hogy mivel „igazság” és „értelem” szubsztanciálisan különböznek egymástól, a „gondolkozásnak” mindig annál a kérdésnél kell kezdődnie és végződnie, hogyan határozza meg magát, vagyis hova állítja magát a filozófiai világtérben az, aki gondolkozik. Vajda évtizedeket töltött három nagy rendszeralkotó filozófia vonzásában, az ő kronológiája szerint felsorolva a neveket: Lukács, Husserl, Heidegger. Mégis, ez után a kötet után sokkal inkább olyan filozófiák közelében látom, amik nem valamilyen rendszerben keresték a gondolatuk „igazságát”. Megint csak nevek szerint, akiket persze ő is idéz: Montaigne, aki a könyvével saját magát akarta megismerni, és még inkább Pascal, aki az isteni fényt is, a végtelen terek félelmetes csendjét is is­mer­te, és tudta, hogy mielőtt bármelyiket is megpróbáljuk elgondolni, eleve egész létünkkel el kell köteleznünk magunkat mellette. Valóban, a kötet két ke­ret­ta­nul­mánya eltökélten elhárítja a filozófia ön-állításának bármiféle biztonságát. Emlékeztetőül: „A tudat sohasem lehet más, mint a tudatos lét”, írta Marx; „Gondolkozom, tehát vagyok”, írta Descartes; „mert csak egy és ugyanaz, ami elgondolható, és ami létezhet”, írta Parmenidész – ezekből a mondatokból in­dult ki később a három rendszeralkotó filozófus. Velük szemben Vajda bevezetőül radikálisan két­ségbe vonja egy filozófiai elmélkedés általános etikai ér­vényét, és lezárásul azt is kérdésessé teszi, mire vonat­kozik egyáltalán a gondolkozás. Továbbá, te­ma­ti­kailag tulajdonképpen meglepő elmefuttatásokban, kitér a keleti filozófiákra is, és megállapítja, hogy számára megközelíthetetlen az a buddhista hely, ahova az én felemeli magát, és a ráción kívül részese lesz a lét és a halál metafizikájának. Vajda nyilván azért meditál például Scheler és a buddhizmus kapcsolatának (azt hinnénk, meglehetősen akadémikus) kérdéséről, hogy még egy bizonyosság lehetőségét elhárítsa magától. Ilyképpen ugyancsak bizonytalan teret jelöl ki; és az olvasás során meg kell értenünk, hogy valójában még egy ennél is bizonytalanabbul kijelölhető helyre kötelezte el magát – amelyik viszont az elkötelezettsége erejével egyszerien pontosan kijelölhető gondolkodói teret és helyet jelent.

Valóban, eddigi köteteit tekintve tematikailag szintén kicsit meglepő módon, Vajda a bevezető után Derrida Marxról szóló könyvének szentel egy tanulmányt, és ebben, lehet, hogy éppen a dekonstruktivista mester szellemében, de mindenesetre nagyon sajátos hangsúlyokkal értelmezi (tovább?) a könyv furcsa felismerését. Sarkítottan fogalmazva: Derrida kimutatta, hogy Marx a Kommunista Kiáltvány első mondatától kezdve észrevehető folytonossággal kísérteteket felidézve, illetve kísértetekkel harcolva fogalmazta meg a gondolatait; egyébként már a címbe is (Les spectres de Marx) beleértve, hogy ily módon az ő szelleme is kísértet(ekk)é vált. Vajda ezt a felismerést úgy értelmezi, hogy gondolkozói létünket lebocsátott sisakrostélyú szellemek kísérteties tekintete, illetve szavai között alakítjuk ki (ez is Derrida képötlete, de Vajda ezt is továbbírja), a múlt, a kontinuus hagyomány valójában „kísértetláncok körtánca” (nem hinném, hogy Derrida valaha írt volna ilyen metaforát). Még tovább: a filozófia kísérteteivel és a saját életünk halottaival való szembenézés egy és ugyanaz a megoldhatatlan tett, Heidegger szavát, mely szerint „a világ mindig szellemi világ”, Vajda akként dekonstruálja, hogy „ha a Szellem (így, nagybetűvel!) elnyeli, magába nyeli a szellemeket, kísérteteket és fantomokat, maga is elemészti önmagát” (ezzel a mondattal közvetlenül egy hosszú idézetet ír tovább, amelyben Derrida a „megszüntethetetlen kísértetjárásról” ír, de a Szellem önmegsemmisítéséről nincs benne szó).

Valakinek esetleg Ady Az eltévedt lovasának a sorai juthatnának az eszébe: „Hajdani, eltévedt lovas / Vág neki új hinárú útnak”, és még: „Volt erdők és ó-nádasok / Láncolt lelkei riadoznak”, vagy, ahogy ez Vajda kapcsán egyszer már leíratott, Kafka „kereskedője”, aki a fenyegető őrület elhárítására kitárta szobája ablakát az Ördög és annak minden démona előtt. Az asszociáció talán nem is feltétlenül tartalmilag jogos, hanem a hely szellemében; mert (miként ezt maga Vajda filozófiai szövegekben szokatlan fordulattal kinyilatkoztatja: „De hát csapjak már végre a lovak közé!”) ennek a végsőkig elbizonytalanított érvényű gondolkodói létnek összes, megnevezhetetlenül sok kísértetével („nem tudom, hogy tudom-e”) egyszerien pontos helye és neve van: a zsidó gondolkodói lét Közép-Európában, és a múlt minden kísérteteit elsősorban Lukács György életében és művében próbálja megidézni és lebírni.

E legutóbbi név akár meglepő módon is (mert hiszen, már mióta hol van Vajda gondolkozása nemhogy a Leninhez megtért Lukács tételétől „az objektív valóság helyes visszatükrözéséről”, de a fiatal Lukács felszólításától is: „Apriorikussá kell válnunk”) a mai napig és nagy erővel kísérti. Ne tulajdonítsunk túlzott jelentőséget annak, hogy Vajdát Lukácshoz személyes emlékek is kötik – végre is Kardos András, aki nem érezheti saját magán Lukács fürkésző és gunyoros tekintetét, szintén állandóan szembenéz az ő kísértetével. (És itt még azt is közbevetem: egy joggal magasan jegyzett esztéta és kritikus, Fodor Géza pedig – igaz, egyetlenként – a fiatal és a késői Lukács két-egy esztétikai rendszerének, illetve két-egy rendszertöredékének közös, szinkretikus alapeszméjét dolgozta ki a maga számára, és alkalmazza.) A két tanulmányban, amelyet Vajda Lukácsnak szentel, a mester életéből és művéből a személyes irányításnál, sőt a különféle korszakok bármelyik (nota bene: utólag tekintve nem olyan borzalmasan különböző) „igaz­ságánál” primérebb „értelmet” vagy éppen, hogy a Hamlet kísértet-jeleneténél maradjunk, primérebb parancsot olvas ki: azt, hogy bármilyen teóriának, például Isten ismeretének, vagy ha úgy tetszik, hitének is csak az emberi-gondolkodói élet etikai modellálása lehet az egyetlen érvényes célja.

Lukács mindenesetre azzal a mondattal zárta le az életét, hogy ő „meghiúsult egzisztencia”, „eine ge­scheiterte Existenz”, ezt a mondatot Vajda is idézi. A kérdésre, hogy miért ítélte így saját magát, amikor egy imponáló életmű után a szocialista világban is, a kapitalista világban is rendkívüli hírnév övezte (igaz, ahogy nyolcvanadik születésnapja körül írta, még mindig „a döntő művei” megírása előtt állván), csak interpretatív válaszokat lehet adni. Én úgy fogalmaztam volna: ha az esztétikai teóriának az egész világ eszményi alakzatát kellett volna meghirdetnie, vagyis megvalósítania, akkor a világ megváltásának (minél inkább spekulatív, annál inkább dilettáns) igénye (megint csak) kudarcot vallott; illetve: ha Lukács mindig is és mindenekfelett a szubjektív és az objektív kategoriális elválasztására, „az emberiségben való gondolkozásra” (így Vajda) törekedett, még az „Esztétika” hiperracionális univerzális építményén (ami persze vagy ezerhatszáz oldalon szintén töredék maradt) is átütött a fiat justitia mea, pereat mundus (hogy még egyszer idézzem az ifjúkor elképesztő önfelszólítását) apriorisztikus nárcizmusa. Vajda ezt ebben a könyvében, amelyben két tanulmányt szentelt Lukácsnak, hasonlóképp, de még abszurdabbnak látja. Az első tanulmányban elemzi Lukács hajdani, emelkedett vívódását az isten halála metafizikai felismerésének és a tragédia műfajának az összefüggéséről, illetve arról az egyetlen fontos kérdésről, hogyan kell akkor megalkotnunk a világot „De ha mégis van isten?” – az eredmény, mint tudjuk, az lett, hogy önnönmaga „kimúlásának” („Verkommen”) veszélye elől az egész emberiségért felelős individuum irreális követelményébe menekült. A második tanulmányban pedig azt elemzi (egy olyan tökéletes példán, amelyet Szókratész és Kalliklész soha ki nem okoskodtak volna), mennyire maradt Lukács számára érvényes az ezoterikusan kivívódott etikai elv akkor, amikor a szó szoros értelmében „Isten fogságába” került, vagyis az NKVD pincéjében magát és másokat a Párt árulójának kellett volna vallania. Bizonyos, hogy se a józan esze, se a józan tisztessége nem hagyta el; de Vajda nem akarja kimondani, hogy az elve okán, vagy az elve ellenére. Lukács maga viszont úgy foglalta volna össze a történteket: „Es war sehr komisch”, „Nagyon komikus volt”. Amikor pedig körülbelül tizenhét évvel később egy hasonlóan komikus tapasztalatban volt része: Nagy Imrével és a többiekkel a jugoszláv követségből kilépve, betuszkolták egy buszba, majd feltették egy ismeretlen rendeltetésű repülőgépre, a gép leszállt valahol, ahol is a Román Kommunista Párt Politikai Bizottságának egyik magyarul is tudó tagja fogadta a magas vendégeket, tehát ebben a komikus pillanatban állítólag azt mondta: „Kafka mégis nagy realista volt.”

Extrém példa? Vajda nyilván azért taglalja aránylag hosszan a nyomorúságos eszmecserét a század egyik markáns gondolkodója és az NKVD hivatalból korlátolt agyú tisztje között, mert a helyzetet sokkal inkább példázatértékűnek, mint extrémnek tekinti – példázatértékűnek arra az általában közép-európai és különösen a közép-európai zsidó létre, amelyet, Kun­dera fejtegetése szerint, éppen az határoz meg, hogy bármikor, vagyis mindig kétségbe vonatott, Vajda egyik levelezőtársa pedig úgy fogalmazta meg: „ez a betegség is olyan, mint kelet-európai életkö­rülményeink: semmi sincs végérvényesen lejátszva.” (A tökéletesen kafkai mondat helyes megértéséhez annyit, hogy biztatásnak íródott, a szerzője megtudta, hogy valakit Vajda közvetlen közelében halálos veszély fenyeget; ámde a biztatás hiúnak bizonyult, a mondatot idézve Vajda kísértetet idéz meg.) Foglal­­koz­tatja persze, hogyan lehetne ezt a közép-európai térséget valamivel pontosabban körülrajzolni. Neves cikkében Kundera „képzeletbeli (imaginaires) határokról” írt, amelyek tehát mindig másképp vonat­hatnak meg, Vajda mégis megnevezi a Rajnát mint valós határt, mert Norbert Elias kategóriáinak az értelmében csak a Rajnán innen küszködött volna a társadalom, a „kultúra” és a „civilizáció” kettősségével. A tanulmányok sorába, ahol ezeket a tudós vagy nem-tudós definíciókat továbbgondolja, azonban nem is rejtetten egy másik formula is bele van írva, amellyel kapcsolatban értelmetlen megkérdezni, hogy pon­to­sabb vagy pontatlanabb-e, mint az egyéb meghatározások, mivel nem is meghatározás, hanem egzisztenciális evidencia: Közép-Európa az a kísérteties tér, amelynek az egyik paradigmatikus helye Auschwitz. Azt hiszem, hűséges maradok a könyv szelleméhez, ha úgy olvasom, hogy minden sora ennek a térnek, illetve ennek az egzisztenciális evidenciának az (ön)megismerésére, de az eleve lehetetlen (ön)megismerésére íródott, akkor is, ha Szók­ratészt idézi meg, és akkor is, ha Wittgensteint vagy Bubert vagy Foucault-t.

Vajda elfogadja, de kevesli Kundera tételét, akinek számára a zsidók mintegy a kivételezett megtestesítői a nemzetek feletti, közös közép-európai létnek; és nagyon sajátosan alkalmazza Elias kategóriáit, amikor is a „civilizáció” és a „kultúra” kettősségének terében a zsidóknak egy csak rájuk jellemző „magatartáskultúrát” tulajdonít. Említek (persze sok más közül) három további nevet. Hosszan taglalja, de elutasítja Goldhagen elhíresült demonstrációját, amely szerint a németség ki tudja, mióta Hitlerre várt, hogy végre tökéletesen tettre válthassa a zsidógyűlöletét, lévén, hogy ez sem nem igaz, sem nem magyaráz semmit. Csodálattal elemzi Kertész könyveit, mert saját létének kardinális kérdését ismeri fel bennük: hogyan, milyen igazsággal lehet élni egy olyan világban, amelyik végletes brutalitással törekszik megfosztani az embert attól, hogy egyáltalán etikai megfontolásokra juthasson – de semmi esetre sem véli úgy, hogy az európai humanizmusnak feltétlenül a totalitarista államokhoz és a haláltáborokhoz kellett vezetnie, sőt kellő (ön)iróniával azt is megmutatja, hogy voltak korszakok, például az egyre renyhülő Kádár-rendszeré, amikor ugyanez a konfliktus (hogy félre ne értessek, még egyszer: ugyanez a balvégzetű konfliktus) inkább egy rossz komédiára emlékeztetett, és éppen nem pusztította el az áldozatait. Továbbá fenntartásokkal, de nem tartja abszurdnak Jaspers kijelentését, mely szerint könnyebb megmondani, mit jelent az, hogy „zsidó”, mint azt, mit jelent az, hogy „német” (csak egy fafejű hiheti, hogy Jaspers a Hohenzollernekre vagy az egységes német állam késői létrejöttére gondolt, nem, a kijelentésnek csak ebben a szembenállításban van értelme, még vissza fogok rá térni).

Köztudott, hogy a Közép-Európa nevezetű teret mások szilárdabb adatokkal és fogalmakkal határolják le – de ezek a meggondolások vagy ismeretek Vajdát ebben a könyvében nem érdeklik. (Egy jellemző adat: még csak nem is említi Szűcs Jenő eredeti és fontos elméletét Európa három régiójáról, holott persze, hogy olvasta, másutt már idézte – de: számára itt mindegy, hogy Európát valóban Nagy Károly óta szabdalják örökké ugyanarra a három régióra.) Más érdekli: mert a gondolkodó én igazságát, vagyis a létét keresi, arra vállalkozik újra és újra, hogy a genuin bizonytalanságról szóljon. „Apukám, te skizofrén vagy”, vágta oda egy vitában Márkus György Vajdának – ki nem az, aki ma a Nap­nyu­ga­ton eltökélten és szenvedélyesen fenntartja a gondolat etikai érvényének és ezzel az én ontikus megalko­tásának az igényét, de elutasítja azokat a megoldásokat – istent, a történelem haladás-fikcióját, a steril mo­del­leket vagy a zen megtisztult figyelmét –, amelyekben nem hisz, vagy amelyek nem érdeklik, vagy amelyeket nem tud megközelíteni. És hát van-e „skizofrénebb” mondat, mint Lukácsé: „es war sehr komisch”?! Akármilyen indítékok vezették is, lehet-e ítélkezni arról, ahogy ebben a minden erkölcsöt és értelmet széttipró, halálosan veszélyes helyzetben viselkedett? És ha ott megtalálta az egyetlen megoldást, megváltotta-e magát előre a borzalmasan ártalmas butaságokért, amelyeket utóbb rázúdított a magyar szellemi életre? Vagy éppen ezért még súlyosabb a felelőssége? Ezeket a kérdéseket Vajda visszafogottabban teszi fel, újra megerősítve, hogy szeretettel idézi meg mestere kísértetét – de azért csak ez az értelmük; nem ok nélkül tér vissza ismételten Koestler alakjára, aki mégse hasonló fajsúlyú szellemi jelenség, mint a nagy gondolkodók, de ellentétben Lukáccsal, és talán valamennyire Heideggerrel is, ki tudott törni az intellektuális ördögkerékből. Folytassuk: azok, akik a haláltáborokat elképzelték, azt akarták, hogy az áldozatok (és a másik oldalról: a hóhérok) létében (Sein) megszüntessék azt, amit etikai indítéknak és etikai tettnek nevezünk. Vajda idézi Kertész „tanítóját”, aki visszaadta a fogolytársának a véletlenül nála maradt kenyéradagot – de nem szól arról, hogy el tudná-e ítélni, ha valaki nem így cselekedett volna. Itt, egyetlen kivételként, idézek egy példát, amit ő nem említ, de én mindennél élesebbnek tartok. Miként az ismeretes, Buchenwaldban az utolsó évben az SS kivette a köztörvényes foglyok kezéből a tábor fogolyadminisztrációját, és a kommunista foglyokra bízta. Sok egybehangzó emlékezésből ismert, mire használták elsősorban ezt a valamelyes hatalmukat: manipulálták a halállistákat, megpróbáltak megmenteni olyanokat, akiknek még esélyük volt a túlélésre, és a helyükbe olyanoknak írták be a nevét, illetve egészen pontosan a számát, akiket reménytelennek láttak. Közép-európai reflexszel mindenkinek az jut először az eszébe: bizonyára előfordult, hogy néha, egy elvtárs életének a megmentésére, akitől az eljövendő világ egész üdve függhetett, feláldoztak egy névtelen és bizonyára szörnyű állapotban lévő foglyot. Ha így történt, a történelem iszonyú fintorral állt rajtuk bosszút: némelyiküket, akik közben miniszterek és tábornokok lettek, hat évvel később az úgynevezett kirakatperekben többek között a Gestapóval való együttműködés vádjával ítélték halálra. Ám túl ezen a feltételezésen, az igazi kérdés az lenne, hogy egyáltalán milyen jogon döntöttek élet és halál felett? Csakhogy szabad-e feltenni ezt a kérdést a haláltáborok lakóira, ítélhetünk-e felőlük ott, ahol minden etikán kívül kellett élniük és halniuk? Visszatérve Vajda példáira, de már csak röviden: és azok, akik 1943-ban a tilalom ellenére mégis „Professzor Úrnak” szólították Viktor Klem­perert, és azok, akik nem; vagy azok, akik bonyolultan alkudtak Aczél Györggyel például útlevelek ügyében (adalékként, hogy az újabb nemzedékek ne túl hamar ítéljenek: Pilinszky is kért tőle útlevelet, pedig ő szent volt, és Kormos is, pedig ő meg a „szegény Yorick” volt), és azok, akik nem; most már itt Heidegger bonyolult szellemi (illetve lexikális) mutatványairól nem beszélve. És hát, ha megfordítjuk, hogyan látnak minket, és hogyan látják őt, Vajda Mihályt a sisakrostélyuk mögül a múlt kísértetei, köztük azok, akik az ő közvetlen közeléből tűntek el iszonyú hamarsággal? A történelem, a világé is meg az egyéné is, miként ezt jól tudjuk, néha őrjöng, néha suttog, de nagyon különböző alakzataiban Vajda a saját kísérteties egy-konfliktusát: az ítélet kényszerének és az ítélet lehetetlenségének egy-konfliktusát ismeri fel.

Kinek a konfliktusát? Mert hiszen, miként ezt is jól tudjuk, és legfőképpen ő maga jól tudja, Vajda Mihály csak egy név, amelynek mindenki más je­lentést ad(hat) (’a nagyapám’, ’a két Husserl-könyv szerzője’, ’a renegát’, ’a nyughatatlan ember’), és amelynek legfőképpen ő maga kell, hogy jelentést, pontosabb és erősebb szóval, igazságot adjon. Vajda lakonikus önmeghatározása úgy hangzik: ’zsidó vagyok’ – és a kötet az önmeghatározás számára érvényes igazságát keresi. A különféle tanulmá­nyokból többé-kevésbé össze lehet olvasni a kétfajta uralkodó interpretáció alapmondatait. Az egyik történeti: az Újtestamentum hite az Ótestamentummal szemben fogalmaztatott meg, márpedig ennek a – még egyszer: per definitionem zsidóellenes – hitnek a jegyében jött létre az európai földrész valamelyes egysége, és strukturálódtak a belső hatalmi viszonyok; a hitre alapozott társadalomban a zsidóság automatikusan kiszorult a rendi szerkezeteken kívül álló kereskedelembe; ilyképpen a zsidók megfosztattak attól, ami minden nemzet öntudatát megalapozza, hogy döntő pillanatokban, akármilyen eredménnyel is, de választhassa a történelmét; s bár a felvilágosodással Európa már nem vallási, hanem kulturális formációként kezdte meghatározni magát, megnyitván ekként az emancipáció elvi lehetőségét, a zsidóság nem a társadalomban, hanem az államban, és nem népként, hanem individuumokként eman­cipálódott; ezért is eszményi közvetítők voltak – de csak közvetítők (közbevetem, annak jelzésére, hogy mindez nem feltétlenül egyértelmű tudományos felismerés: Hannah Arendt „antiszemitizmus”-könyve szerint a zsidók közvetítő szerepe kereskedelmi volt, például Bismarck a győztes háború után a Roth­schild-bankházat kérte meg, hogy segítsen valamilyen megállapodást létrehozni Berlin és Párizs között; Szekfű ezzel szemben úgy találta, hogy a magyar zsidóság a kultúrát árasztotta el zsurnalisz­tikusan kártékony elemekkel, igaz, ő meg a vére szerint csak fél-zsidó Hofmannsthalt hozta fel a hasznos zsidó kultúra példájának; míg cikkében Csoóri a magyar kultúrában tűrte volna el a zsidókat, és az államban nem; Kundera viszont azért csodálja őket, mert a térség örökké veszélyeztetett ön-idegenségét remekművek szupranacionális sorában fejezték ki); és még folytatva ennek az interpretációnak a tételeit: a kapitalizmus térhódításával az antijudaizmus antikapitalista igazolást nyert, Renan formulája szerint „minden zsidó liberális […], míg a zsidóság ellen­ségei […] általában a modern szellem ellenségei”; mígnem a történelem legsötétebb pillanatában az állam kiirtotta a társadalom felvilágosult-liberális eszményét, és kiirtotta a zsidókat; stb. A másik interpretáció metafizikai, és az alapmondatai olyasmik: a zsidó gondolkodás az ótestamentumi „hit-magatartás” megváltoztathatatlan megtartása (itt meg azt vetem közbe: a semmi esetre sem fasiszta, csak a fasiszták által remekül hasznosított Josef Nadler a színárja Rilkét, tévedésből, a „szép, mély és méltó [prágai] német-zsidó kultúrá[ba]” sorolta be – tulajdonképp miért ne, ha hatott [volna] rá az akkoriban kétségkívül reprezentatív prágai zsidó lét és művészet „hit-magatartása”, de azért ezt se Buber, se Nadler nem így gondolták); az emberiség nem tudja és nem akarja a zsidóságot elviselni, nincsen helyük a földön, a történetük mindétiglen a „zsidók Pa­lesz­tinába!” / „zsidók ki Palesztinából!” két-egy üldözése között zajlik; nincs nem-zsidó, aki ne volna valamennyire antiszemita (Goldhagen verziójában a németekre: aki nem lenne potenciális zsidógyilkos); az asszimiláció pedig illuzórikus, ahogy Rahel Varnhagennek vagy Heinének be kellett látnia, e belátás kellőképp abszurd verziója szerint az asszimiláció akkor lenne teljes, ha a zsidók a világ anti­szemitizmusához is asszimilálódnának; egy zsidó mindétiglen arra ítéltetett, hogy ne tudhassa az identitását eldönteni (talán nem értelmetlen jeleznem: én ismertem, mondhatnám, jaspersiánus németeket, akik a szüleik hajdani vagy esetleg még változatlan náci meggyőződésétől elborzadva, amerikai hangsúllyal beszélték az anyanyelvüket, vagy a tüntető leszbikusságot választották); azok, akik bármelyik oldalról is egységről vagy kiegyenlítődésről beszéltek, ha becsületesek voltak, egy idő után megértették, hogy mindez naivitás volt, és mindétiglen az is marad; stb.

A kétfajta leírás persze sokkal inkább átfed(het)i egymást, mint ahogy az eltökélten történelmi-racionális, illetve eltökélten fatalista-irracionális kijelentések hívei képzelik. Hogy most még egyszer Jaspers kijelentésére hivatkozzam, ő a Hannah Arendtnek szóló levelében azt írta: „A zsidóság nem más, mint a bibliai vallás és az isteneszme, valamint a szövetség eszméje”, és ezzel állította szembe a problematikus német identitást. Az alapmondat bizonyára mind a történeti, mind a metafizikai szinten érvényes, Vajda is szívesen idézi, mivel ateista létére is szívesen vallja magát azok örökösének, akik az Egyetlen Isten lélegzetelállító eszméjét érvényesen elgondolták (annyira, hogy egy másik tanulmányban Ekhnaton fáraónak, a nagy előfutárnak is szentel egy bekezdést). De a folytatásban azt is megírja, hogy a levél címzettje így nem fogadta el önmagára ezt a meghatározást, ha­nem nem másutt, mint az Eichmann-könyvben kijelentette, hogy „a német filozófiai hagyományból” indult el (még ha ugyanebben a könyvben azt is kijelentette, hogy a „Törvényt” az élet megmentése árán se szabad elárulni); és Vajda azt is megírja, hogy Jaspers viszont a holokauszt után „naivnak” mondta magát, amikor azt vélte, valamikor magától értetődőnek fog hangzani a „német zsidó” szintagmája. Nekem eszembe jut Pascal tökéletes aforizmája: „Miért öl meg? – Hogyan, talán nem a víz túlpartján lakik? Barátom, ha ön ezen a parton lakna, akkor én gyilkos lennék, és igazságtalan lenne, ha megölném; de mivel ön a túlsó parton lakik, én derék ember vagyok, és igazságot cselekszem.”

Persze ezt az aforizmát idézve, a kötet nyitó tanulmányára is visszagondolok, Szókratész és Kalliklész eldönthetetlen eszmecseréjére az „igazság” természetéről – és akkor már nem próbálom tovább és még tovább rendezni és interpretálni a tanulmányok kérdéseit és állításait. Minden egyes mondata mintha a lét, illetve a tudás és a nem-lét, illetve a nem-tudás közötti kísérteties noman’s landben fogalmaztatna meg – de végül kiírják azt a gondolatot, amelyet ezen a helyen el lehet gondolni, és kirajzolják azt a gondolkodót, akinek megadatott ezt elgondolnia.

(Sub rosa)

Egyik tanulmányában, amelyben barátjának, Balázs Bélának a korfordító jelentőségét hirdette, Lukács „a tárgyi összefüggések, a »sachlich« összetartozások pátoszá[ról]” írt. Volt alkalmam röviden jelezni, hogy mit vélek az ő objektivitáseszményéről. Magam mindenesetre határozottan vállalom, hogy egy közeli barát reflexióit írtam meg, és még azt is hozzáfűzöm (mielőtt minden hozzáértő ezt felróná), hogy mivel mást tanultam, vannak részek, amiket nem értettem, és nyilván vannak, amiket nem vettem kellőképp figyelembe. Mindez nem jelenti, hogy teljesen érzéketlen lennék a filozófia iránt. Szeszélyesen és dilettáns módon, de sokat olvastam. Ismerem azt a szellemi szenzációt, amelyet a tiszta és tökéletes szellem alkotása az olvasójában kivált, mondjuk Cusanus fejtegetései az isteni lényegről, vagy Kant érvelése arról, hogyan lehet a világot elgondolni. De mindig is különösen vonzott egy másfajta filozófia, amelyik azt tartotta a feladatának, hogy a gondolkozó ember szembenézzen a saját létével. Így írt mondjuk Seneca vagy Nietzsche; és Lukács is feltétlenül tudott az ilyen filozófiáról („a filozófia lényege […] a gondolkodásmódnak egy bizonyos életformája”), mielőtt keményen elfelejtette – Vajda talán ezért a hajdani tudásért is ragaszkodik hozzá. De hogy jól megértessek, hozzáfűzöm, hogy Derrida például már nagyon távol áll ettől (és csak Vajda erős továbbírásában, vagyis dekonstrukciójában kerül egyáltalán valamennyire közelebb hozzá); mint ahogy az én ismereteim szerint éppen Nietzsche óta a napnyugati reprezentatív filozófia elvileg elutasítja ezt. Magam mindenesetre nem olvastam ilyen könyvet, és még elképzelni se tudtam, hogy valaki ilyen könyvet merjen és tudjon írni. Köszönöm, Misu.

Vajda Mihály: Sisakrostély-hatás. Kalligram, 2007, 384 oldal, 2900 Ft

• Kultúra

• A hozzászóláshoz regisztráció és belépés szükséges