Minden komoly gondolkodónak van egy meghatározó, központi problémája. Márkus Györgyé a felvilágosodás. Felvilágosodáson nem a 18. század derekának szellemi mozgalmát értve, hanem a mögötte rejlő, több évszázados filozófiai hagyományt. De nem is önmagában e hagyomány tartalma érdekli Márkust, hanem a belső nehézségei. Legalább olyan alaposan végiggondolta a felvilágosodás ellentmondásait, mint az ellenfelvilágosodás szerzői. Mégsem közéjük tartozik. Nem akarja – sőt nem is tartja lehetségesnek – feladni az újkori filozófia programját. Kérdése ez: hogyan lehet egyszerre helytálló a kritika és – legalább részben – tartható a megbírált program? Mi teszi – s milyen határok között – racionálisan védhetővé a felvilágosodás alapeszméjét, az összes ellenvetés ismeretében?
1. Márkust mindenekelőtt a modern kultúra antinómiái foglalkoztatják.[1] A politikai elmélet tartományaiba ritkán tesz kirándulást. De az az írása, melyet itt értelmezni és vitatni igyekszem, politikai tárgyú; a szabadság modern elgondolását elemzi. Főbb megállapításait három tézisben foglalnám össze.
Először, a szabadság – modern eszméje szerint – univerzális, elidegeníthetetlen és oszthatatlan (M-1, 18). Univerzális volta ezt jelenti: Az egyik ember csak olyan szabadságra tarthat igényt az állammal és a többi emberrel szemben, mely összefér azzal, hogy ugyanez a szabadság mindenki más számára is biztosítva van. A szabadság tehát nem lehet privilégium, nem lehet kitüntetett kevesek előjoga. Az „elidegeníthetetlen” meghatározáson hagyományosan azt értik, hogy vannak jogok, melyeket viselőjük maga sem ruházhat át sem más egyénekre, sem az államra. Márkus erre is gondol, amikor a terminust használja, de valami másra is; arra, hogy senkit, semmilyen kollektív előny kedvéért nem szabad megfosztani a lehetőségtől, hegy életét a saját önálló választásai útján alakítsa. Más szóval, a személy szabadságának minden más – egyéni vagy közösségi – értékkel szemben elsőbbséget kell élveznie. Mivel a cikk gondolatmenetében ez utóbbi értelmezés jóval nagyobb szerepet játszik, mint az eredeti, ezért a félreértéseket elkerülendő az „elidegeníthetetlenség” terminus helyett többnyire az „elsőbbség” kifejezést fogom használni. A szabadság oszthatatlan volta azt jelenti Márkusnál, hogy a szabadságok tarka sokfélesége visszavezethető valamilyen közös egységre; más szóval, minden sajátos szabadság ugyanannak az egységnek meghatározott mennyiségét képviseli. Talán itt is célszerűbb lesz terminológiát váltva „összemérhető” mivoltról beszélni.
Ez a jellemzés később kiegészül egy negyedik ismérvvel: a szabadság – ahogy a modernek értik – semleges mennyiség (M-1, 19). Semlegességét valahogy így értelmezi Márkus: A modern társadalmak tagjai egymást kölcsönösen kizáró értékrendekhez igazodnak, ám a szabadság fogalma semleges a versengő értékrendek vonatkozásában, ha olyan mennyiségekben áll, melyek ugyanazok maradnak, bárhogy változzanak is egyénről egyénre az életcélok és ideálok.
Figyelmesebb olvasásra azt is észrevesszük, hogy a sorra vett jellemzők nem egyenrangúak. A szabadság univerzális és elsődleges mivolta alapvető meghatározások, a modern szabadságeszme erkölcsi lényegét fejezik ki. A semlegesség és összemérhetőség viszont származtatottak. Önmagában az utóbbi két tulajdonság egyike sem értékes; jelentőségük abból ered, hogy nélkülük nem biztosítható a szabadság univerzális és elsődleges volta. Lássuk, miért.
Ha a semlegesség feltétele nem teljesül, akkor megtörténhet, hogy amit az egyik ember nem tekint szabadságkorlátozásnak, az a másik számára mégis az legyen, vagy amiben az egyik elhanyagolható jelentőségű beavatkozást lát, azt a másik súlyos méltánytalanságként ítélje el. Ezért aztán a választott értékrendtől függően fogjuk egy ember szabadságát kiváltságnak vagy mindenkit egyaránt megillető jognak találni. A szabadság elsődleges voltára nézve pedig azért jelent veszélyt a semlegesség hiánya, mert ha a szabadság nem semleges eszme, akkor a polgárok egy része olyan értékrendhez igazodhat, mely a szabadságnak nem minden más értékkel szemben ad elsőbbséget. Mindkét veszély elhárul, ha a szabadság abszolút elsőbbségét és univerzalitását tartalmazó elmélet semleges a különböző értékrendek vitájában (M-1, 19 sk.).
Akárcsak a semlegesség, az összemérhetőség is más tézisek megvédéséhez szükséges. Egyrészt ez teszi lehetővé, hogy az igazolás és kritika mércéje semleges legyen a versengő értékrendek konfliktusaiban. Ha ugyanis a sokféle szabadság mind kifejezhető egyazon közös egység többszöröseként, akkor a szabadság adott mennyisége ugyanazt a lehetőségteret fogja jelenteni, bárhogyan változzék is az érték, melyet különböző emberek egy-egy lehetőségnek tulajdonítanak. Másászt az összemérhetőségnek köszönhető, hogy a szabadság eszméje egyáltalán mércét adhat a társadalmi rend szabályainak igazolása és kritikája számára. Különböző egyének különböző szabadságai konfliktusba kerülhetnek egymással; ilyenkor választani kell, s a választás csak akkor lehet racionális, ha képesek vagyunk rangsorolni az egymást kizáró szabadságokat. Ha a szabadság különböző esetei összemérhető mennyiségek, akkor elvben bármely két alternatív társadalmi szabály esetében meg tudjuk mondani, hogy melyik ad elsőbbséget a több szabadságnak a kevesebbel szemben, s így értelmet tudunk adni az univerzalitás – az egyenlő szabadság – követelményének is. Ennyit az első tézisről.
Márkus második tézise úgy hangzik, hogy az ekképp jellemzett szabadságeszme nem koherens, és nem is tehető azzá. Ez a megállapítás nem kötődik a szabadság valamilyen speciális elméletéhez, hanem modern fogalmának valamennyi lehetséges értelmezésére kiterjed. Igaz, Márkus érveinek egy része külön a szabadság korai liberális elgondolása ellen szól, mely az állami beavatkozástól való mentesség maximumával azonosítja a szabadság birodalmát. S akad speciális érv nála a korai liberalizmus riválisa, a klasszikus republikanizmus ellen is, melyet itt azzal a nézettel azonosíthatunk, hogy a kívánatos szabadság a magánélet feltételeiről hozott közösségi döntések maximumában áll. Márkus fő érvei azonban egészen általánosak; ha megállják a helyüket, akkor a modern szabadságeszme összes elgondolható értelmezése inkoherens, nem csak a két szélső álláspont.
Az indoklás szerteágazó, de fő vonala nagyon egyszerű. A döntő érv azt mutatja ki, hogy a semlegesség és összemérhetőség feltétele nem teljesülhet. Ebből következtet arra Márkus, hogy a szabadság univerzális sem lehet, és nem élvezhet szigorú elsőbbséget más értékekkel szemben. Ha pedig így van, állítja, akkor nem töltheti be rendeltetését: nem kínálhat racionális mércét a modern társadalmak politikai küzdelmeihez. Úgy ahogy van, merő illúzió.
De mint illúzió, mégiscsak nélkülözhetetlen, állítja Márkus, és ebben foglalható össze harmadik tézise: a modern társadalmak nem lehetnek meg a felvilágosodástól örökölt szabadságeszme nélkül. Szükségünk van a szabadság olyan elgondolására, mely univerzális, minden más értékkel szemben elsőbbséget élvező, semleges és összemérhető értékként határozza meg.
Miért kell s hogyan lehetséges fenntartani ezt az eszmét illuzórikus voltában is – ez volna hát a kérdés.
A következő módon fogok haladni. Először rekonstruálom a szabadság modern eszméjét, ahogyan Márkus körülírja (2. szakasz). Majd a szabadság határaira vonatkozó, korai liberális elgondolással s ennek republikánus alternatívájával szembeni, speciális ellenvetéseket veszem szemügyre (3. szakasz). Ezután fejtem ki Márkus fő tézisét, mely szerint a szabadság modern eszméje akkor is reménytelenül inkoherens, ha mind a korai liberalizmust, mind republikánus vetélytársát elvetjük (4. szakasz). A következő lépésben azt vizsgálom, miért nem kívánatos és lehetséges feladni a szabadság modern eszméjét Márkus szerint, dacára kiküszöbölhetetlen inkoherenciájának (5. szakasz). Arra fogok jutni, hogy Márkusnak nem sikerült elfogadhatóvá tennie az igényt, hogy ez az eszme illuzórikus voltában is betöltse a kritika és az igazolás mércéjének szerepét. Ezért végezetül újrakezdést javaslok: ne azt próbáljuk kimutatni, hogy a szabadság, bár tarthatatlan eszme, mégis nélkülözhetetlen – inkább igyekezzünk megvédeni a koherenciáját támadó érvekkel szemben. Minthogy a Márkus fejtegetéseiből kirajzolódó érdemi elgondolás nagyon közel áll hozzám, ezért úgy fogok eljárni, hogy összefoglalom, majd értelmezem főbb tételeit (6. szakasz). Végül igyekszem kimutatni, hogy a Márkusnak tulajdonított elmélet megvédhető Márkus kételyeivel szemben (7. szakasz).
Vitánk nagyon elvont kérdések körül forog, írásom záró szakaszában azonban érzékeltetni fogom, hogy tétje nem merőben spekulatív; a szabadság itt vázolt elgondolása fontos gyakorlati következményekkel jár, melyeket könnyedén lefordíthatunk akár a mai magyar politika nyelvére is.
2. A szabadság összemérhető volta nem úgy értendő, mondja Márkus, mintha a modern társadalmakban megszűnnék a szabadságok sokfélesége. Csupán arról van szó, hogy – ha az összemérhetőség feltétele teljesül – minden, szabadságot képesek vagyunk kifejezni egyazon közös mértékegységben. A szabadság szótára ugyanakkor tele van sajátos szóösszetételekkel: vallás- és lelkiismereti szabadságról, szólásszabadságról, egyesülési és gyülekezési szabadságról, a magánélet szabadságáról beszélünk, és még sok minden másról… A modern világot tehát egyszerre jellemzi a szabadság egyneműsítésének normatív igénye és formáinak megszüntethetetlen változatossága. Ez a kettősség rejlenek a modern szabadság-eszme illuzórikus voltának hátterében (M-1, 19). Hogy mi módon bomlasztja fel a konzisztenciáját, ezt Márkus a negatív és pozitív szabadság fogalompárján mutatja be.
A negatív és pozitív szabadság megkülönböztetése több különböző ellentétpárt fed. Leggyakrabban a következőt szokás érteni rajta. A szabadságnak két egymást kiegészítő vetülete van. Amikor azt kérdezzük, szabad-e egy ember, egyfelől az után érdeklődünk, hogy mely cselekedeteit korlátozza s melyeket nem korlátozza külső beavatkozás, másfelől az után, hogy emberünk alkalmas-e egyáltalán az önálló cselekvésre. Az előző kérdésre adott válasz azt állapítja meg, hogy szabad-e valamitől az egyén; ezt nevezik negatív szabadságnak. Az utóbbi kérdésre adott válasz arra vonatkozik, megvan-e az egyénben a szabadság valamint; ezt értik pozitív szabadságon. Az előző értelemben vett szabadság mentességet jelent; az utóbbi képességet.
A szabadsághoz szükséges képesség részint belső, részint külső adottságoktól függ. Kellenek hozzá személyes tulajdonságok: intelligencia, áttekintés, kitartás, ügyesség, erő, határozottság… De kellenek hozzá külső erőforrások is: megfelelő kulturális környezet, melyet elsajátítva az egyén szert tesz az önálló cselekvés készségeire, valamint anyagi eszközök, melyek felszabadítják őt a puszta létfenntartás nyomasztó gondja alól, s módot adnak rá, hogy életéről szuverén döntéseket hozzon (M-1, 5. lj.).
Az így értelmezett negatív és pozitív szabadság kiegészíti egymást. Mindkét feltételnek teljesülnie kell ahhoz, hogy elmondhassuk: egy bizonyos embernek szabadságában áll vagy végrehajtani egy cselekedetet, vagy tartózkodni az adott cselekvéstől. Akit nem gátolnak meg a cselekvésben, de nem képes önállóan dönteni, az nem cselekszik szabadon. Aki képes volna önállóan dönteni, de minden mozdulatát külső kényszer diktálja, szintén nem cselekszik szabadon. Az cselekszik szabadon, akinek cselekvését mindkét értelemben szabadnak írhatjuk le.
De ugyanakkor átváltási kapcsolat is lehet a kétféle szabadság között azaz; előfordulhat, hogy az egyik csak a másik rovására növelhető. Tegyük fel, Péter számára mindennapos gondot okoz a betevő falat megszerzése. S tegyük fel, hogy helyzete csak úgy javítható, ha Páltól erőforrásokat csoportosítanak át hozzá. Végül tegyük fel, hogy az átcsoportosítás nem Pál önkéntes adományaként valósul meg, hanem állami újraelosztás útján. Az újraelosztás növelné Péter pozitív szabadságát, de csökkentené Pál negatív szabadságát, hisz külső beavatkozásban áll, mely megakadályozza Pált abban, hogy maga rendelkezzék javainak azon része felett, melyet elvonnak tőle.
Mielőtt továbblépnénk a negatív és pozitív szabadság egy másik – Márkus számára fontosabb – szembeállításához, mely az állammal szembeni szabadság két arcát különbözte. meg, érdemes lesz a pozitív szabadság itt körülírt fogalmán belül rámutatni egy fontos alesetre. Ez, bár Márkus nem tárgyalja külön, lényeges láncszem lesz az iménti és az ezután következő meghatározások között. Tegyük fel, Péter alkoholfüggő. De nemcsak az italt kívánja ellenállhatatlanul; azt is kívánja, hogy bárcsak ne kívánná. Szeretne úrrá lenni a szesz utáni vágyakozása fölött. Ezért hát elkerüli az olyan társaságot, ahol isznak, zsebében soha nem tart annyi pénzt, amennyivel egy italboltba betérhetne… Megakadályozza magát az ital iránti vágy kiélésében. Szabad cselekedet-e Péter önkorlátozása? A negatív meghatározás szerint az önkorlátozás szabadságszűkítő, mert kizár bizonyos lehetőségeket Péter választási repertoárjából. Csakhogy Péter maga veti alá magát a korlátozásnak, a külső akadályba ütközve saját akaratának engedelmeskedik. Az akadály hiánya pozitív értelemben nem tenné szabaddá őt céljának elérésére. Azáltal szerzi meg ezt szabadságot, hogy az önmaga elé emelt akadálynak engedelmeskedik. Bár választási lehetőségeit korlátozza, szándékainak kivitelezésére való szabadságát nem; ellenkezőleg, épp az önkorlátozással teszi szabaddá magát.[2] Ez volna a pozitív szabadság második, szűkebb jelentése, melyet mindjárt segítségül hívok, amikor értelmezni próbálom Márkus gondolatait az állammal szembeni szabadság vetületeiről.[3]
De előbb tegyünk még egy további gondolati lépést. Képzeljük el, hogy Péter híján van az önkorlátozáshoz szükséges akaraterőnek, s ezért egyedül nem képes elérni a célját. A hiányzó akaraterő azonban pótolható, ha Pál nem engedi őt ital közelébe. S most képzeljük el, hogy valaki azt mondja: „Pál nem sérti meg Péter szabadságát.” Hogyan értsük ezt az állítást? Érthetjük úgy, mint a szabadságkorlátozás újradefiniálását: mivel Pál beavatkozása Péter javát szolgálja, ezért nem szabadságkorlátozó. Ez az olvasat a modern szabadságeszme elutasításán alapulna, hisz annak leglényegesebb háttérföltevései közé tartozik, hogy nem szabad az az ember, akire mások kényszerítik rá a saját javát. Ha ezt visszautasítjuk, akkor fel kell tennünk, hogy a közlés valami további, rejtett információra utal. Vagy azt adja tudtunkra, hogy Pál felhagyott a gyámkodással (negatív szabadság). Vagy azt, hogy Pál ugyan akadályozza Pétert az ivásban, de ezt Péter kifejezett kérésére teszi (pozitív szabadság). Jóllehet az akadályt egy másik ember emeli, s ezért Péter választási lehetőségeit külső beavatkozás szűkíti meg, a másik ember mégis az ő utasítására cselekszik, s így Péter a külső akadályba ütközve ismét a saját akaratának engedelmeskedik. A pozitív szabadságnak ez a fogalma szükséges lesz az állammal szembeni szabadság értelmezéséhez.
Az állam kényszerszervezet; az egyének egymással szembeni cselekedeteit törvények útján korlátozza, s a törvények megszegőit erőszak alkalmazásával fenyegeti. Az anarchistákat leszámítva bárki elfogadja, hogy valamilyen mértékben minden nagyobb és bonyolultabb társadalomnak szüksége van államra. A hivatalos koordináció, az autoritatív szabályok sokasága teszi képessé az egyéneket arra, hogy rendezett társadalmat alkossanak. Ez azonban azt jelenti, hogy a társadalomban való együttélés képessége feltételezi a kényszer elemét. Így tehát az állam korlátozza ugyan a polgárok negatív szabadságát, ám a korlátozás egyszersmind feltétele is pozitív szabadságuknak. Ezért óhatatlanul fölmerül a kérdés: mikor mondhatjuk, s milyen értelemben, hogy az egyén szabad az állam beavatkozásával szemben?
Tegyük fel, hogy mindegy, milyen döntési folyamatban születnek a törvények, melyek a társadalmi koordinációt lehetővé teszik. Akkor a puszta tény, hogy a törvények képessé teszik az egyéneket a rendezett együttműködésre, a pozitív szabadság esetévé teszi a jogi korlátozást.[4] De most tegyük fel, hogy a törvényhozás politikai mechanizmusa nem közömbös; tegyük fel, hogy a közösségi döntések demokratikus rendje önmagában (nem csak következményei miatt) jobb, mint bármely tekintélyelvű vagy totalitárius rendszer. Akkor a fenti kérdés a pozitív szabadság egy további értelmezéséhez vezet át, ahhoz, mely a Péter-Pál példa megközelítését terjeszti ki két ember viszonyáról az állam és polgárai viszonyára. Ebben az értelemben azt jelenti az állammal szembeni pozitív szabadság, hogy az egyént olyan hivatalos beavatkozás korlátozza, melyről elmondható, hogy az ő részvételével született (M-1, 24).[5]
De mikor mondhatjuk, hogy az egyénnek része van valamilyen közhatalmi korlátozás bevezetésében? A politikai döntés sokszereplős művelet; ideális esetben sem állítható, hogy Péter-polgár egymaga hozta a jogszabályt, mely felhatalmazza Pál-közszolgát a közbelépésre, ha ő törvényt szegne. Így tehát az állammal szembeni pozitív szabadság esetében további kritériumokra lesz szükség, melyek eldöntik, hogy mely esetekben tekinthető egy ember a saját cselekvésére alkalmazott törvény alkotójának, jóllehet nem egyedül hozta a törvényt, sőt, közvetlenül nem is vett részt a törvényhozásban. Márkus azt mondja, hogy ez a feltétel akkor teljesül, ha az egyén „valóságos és konkrét képességgel rendelkezik az állam működésének hathatós befolyásolására” (M-1, 24). Ha azt kell értenünk „hathatós befolyásoláson”, hogy a kollektív döntés érzékelhetően megváltozik, amikor Péter változtat a döntésén, akkor ez túlságosan erős kikötésnek tűnik. Százezres, milliós nagyságrendű közösségekben egy-egy polgár szavazata (s tipikus esetben a szava is) elhanyagolható hatást tesz a kollektív döntésekre. Ráadásul a választók általában nem közvetlenül a törvényekről szavaznak: képviselőket választanak, s rájuk bízzák a törvényhozás munkáját. Ezért vagy az a helyzet, hogy a pozitív szabadság politikai fogalma végtelenül távoli határesetet jelöl, melyet a való világban még csak megközelíteni sem lehetséges, vagy át kell értelmeznünk Márkus állítását.
Véleményem szerint az utóbbi stratégia felel meg A szabadságról szellemének. A következő értelmezést javaslom: akkor mondhatjuk, hogy a polgárok cselekvését korlátozó szabályok pozitív szabadságuk feltételei közé tartoznak, ha teljesül az alábbi két feltétel. Először, ezek a szabályok szükségesek ahhoz, hogy a társadalom tagjai együttműködjenek egymással: képessé teszik az egyéneket tevékenységek elvégzésére, melyek egyébként nem tartoznának lehetőségeik tartományába. Másodszor, minden polgárnak minden más polgárral egyenlő – vagy legalábbis nem igazságtalanul kisebb – esélye van a döntési folyamatba való bekapcsolódásra.
Az utóbbi feltétel magában foglalja a politikai jogok egyenlőségét, de még mást is. A jogegyenlőség nem okvetlenül jelenti a részvételhez szükséges képességek egyenlőségét: aki nap mint nap a puszta létfenntartásért küzd, és híján van a politikai tájékozódáshoz szükséges kultúrának, az hiába rendelkezik a nyilvános cselekvés jogával, nem tud részt venni a közügyek intézésében. Így hát az állammal szembeni pozitív szabadság egy disztributív feltételhez, a politikai erőforrások méltányos elosztásának követelményéhez kötődik, és Márkus számos jelét adja, hogy így érti a dolgot. De mit tekinthetünk méltányos elosztásnak? A szabadságról szövegéből az alábbi kritérium olvasható ki: a politikai erőforrások elosztása addig méltányos, ameddig a rendszer „minden felnőtt ember számára biztosítja a külső és belső erőforrásokat, melyek szükségesek és elégségesek a politikailag aktív polgár szerepének betöltéséhez” (M-1, 25).
Ha az elosztás rendje olyan, hogy minden polgár képes részt venni a törvényekről folytatott nyilvános vitában és a szavazásban, akkor minden polgár számára adott a lehetőség a törvényhozásba való bekapcsolódásra, s az állammal szemben ezt jelentené a pozitív szabadság. Ebben a speciális értelemben a negatív szabadság tartománya azonos a magánszférával, a pozitív szabadságé pedig a közügyekével. A magánélet területén akkor vagyunk szabadok, ha mentesülünk az állam beavatkozásától, a közélet terén akkor, ha méltányos feltételek között részt vehetünk az állam fölötti döntésekben, ha a politikai közösség egyenrangú tagjaiként – a többiekkel közösen – hatalmunk van az állam befolyásolására.[7]
Márkus az így meghatározott negatív és pozitív szabadságról is azt állítja, hogy kiegészítik egymást. Kellően tágas magánszféra nélkül az egyén nem élheti a saját életét; kollektív önkormányzat és a benne való részvétel kellő lehetősége nélkül nem lehet része az élet társadalmi környezetének alakításában. De az átváltási kapcsolat is fennáll a negatív és pozitív szabadság e speciálisabb, politikai fogalmai között. Ugyanaz a cselekvés nem lehet egyszerre tárgya az egyén kizárólagos döntésének és közhatalmi döntésnek. Vagy az egyén dönt, vagy a közhatalom. Minél szigorúbb korlátozásnak kell alávetni a magánéletet annak érdekében, hogy bármely egyén a közélet cselekvő részese lehessen, annál szűkebb a negatív szabadság tartománya, és megfordítva. Benjámin Constant mutatott rá elsőként erre az összefüggésre, amikor azt írta, hogy nem élvezhetjük egyszerre a „régiek” szabadságát (a közügyekben való részvétel szabadságát) és a „modernekét” (a közhatalomtól való függetlenség szabadságát).[8]
3. Hogyan kell hát az egyén szabadságát megosztani negatív és pozitív szabadság között? A kérdés – ebben a mostani szembeállításban – azt firtatja, hogy hol kell meghúzni a magánélet és a közélet tartományait elválasztó határvonalat. Elvben háromféle megoldás kínálkozik. Az egyik lehetséges stratégia a negatív szabadságot (az állam beavatkozása alól kivont magánszférát) maximalizálná, és csak annyi teret engedne az állami beavatkozás számára, amennyi okvetlenül szükséges ahhoz, hogy a közhatalom minden polgár számára biztosítsa a lehető legnagyobb (negatív) szabadságot, mindenki más azonos szabadságának korlátai között (M-1, 19 sk.). A másik a pozitív szabadság maximalizálásában állna, tehát a lehetséges szélső határig terjesztené ki a közösségi döntések tartományát, egyszersmind az összes polgár számára méltányos esélyt biztosítva a döntésekben való részvételre, s a magánszféra számára csak a maradékot hagyná meg (M-1, 25). A harmadik a két határérték között keresné a határvonal helyét.
Az első megoldás azonos a „minimális állam” korai liberális programjával. Ez csak akkor volna tartható, mondja Márkus, ha ki tudna védeni egy nagyon súlyos ellenvetést. Ha a piacgazdaságot magára hagyják, nem lesznek biztosítékok az ellen, hogy elfogadhatatlan mértékű egyenlőtlenségek keletkezzenek. A legrosszabb helyzetű emberek élete a puszta megélhetésért vívott, reménytelen küzdelemmé fokozódhat le, megfosztva az egyént az első értelemben vett pozitív szabadság – a személyes autonómia – feltételeitől (M-1, 22, 24). Ha tehát a társadalom tagjai igényt támaszthatnak az így felfogott pozitív szabadságnak legalább a minimumára, akkor a negatív szabadság maximalizálása nem követhető stratégia.
A „minimális állam” hívei kétféle módon próbálják elhárítani ezt az ellenvetést. Egyik érvük azon a nézeten alapul, hogy a szabadság rendjének az igazságos elosztás olyan elmélete felel meg, melyben az igazságosság nem a javak jelen eloszlásának statisztikai tulajdonsága, hanem az eloszlás létrejöttének jellemzője. Valamely eloszlás nem attól igazságos, úgymond, hogy kevéssé egyenlőtlen, s nem attól igazságtalan, hogy nagyon is az. Bármely eloszlás igazságos, ha a szabadság követelményein nyugvó eljárási feltételek között hozták létre valamilyen, szintén igazságos korábbi eloszlásból, és igazságtalan, ha az eljárás nem felelt meg a szabadság követelményeinek, bármilyenek legyenek a statisztikai tulajdonságai. Más szóval, a piac működésének következményeire hivatkozva nem lehet az elosztást igazságtalannak minősíteni, ha a működési szabályok nem igazságtalanok, s ha a gyakorlat nem sértette meg a szabályokat.[9]
A másik érv a cselekvés és a nem cselekvés közti erkölcsi megkülönböztetésen alapul. Más helyzet, mondják a tézis védelmezői, ha valaki azért nem tud végrehajtani egy cselekedetet, mert – noha képes volna rá – mások beavatkozása megakadályozza benne, s megint más, ha senki nem lép közbe, ám az illető nem rendelkezik a végrehajtáshoz szükséges képességekkel. Igaz, elképzelhető, hogy más emberek segítségnyújtása képessé tehetné őt a tett elvégzésére. Például rendelkezésére bocsáthatnák a szükséges, de hiányzó erőforrásokat. Csakhogy a cselekvés tevőleges megakadályozása és a végrehajtásához szükséges segítség elmulasztása nem azonos erkölcsi súlyú magatartások. A beavatkozóval szemben az egyén megfellebbezhetetlen erkölcsi követelést támaszthat: elvárhatja tőle, hogy ne gátolja őt szabadsága gyakorlásában. A segítséget elmulasztóval szemben azonban nem támasztható ilyen követelés, hacsak nem valamilyen korábbi beavatkozására hivatkozva, mellyel ő maga idézte elő a másik ember mostani fogyatékosságát. A beavatkozás kerülése mindig kötelesség; a segítségnyújtás általában nem kötelesség, ámbár dicséretes dolog, így tehát a negatív szabadságra támasztott igény kötelezi a többi embert s az államot, a pozitív szabadságra támasztott igény azonban nem alapoz meg kötelezettségeket, legföljebb az emberi együttérzést és áldozatkészséget szólíthatja meg.[10]
Az első érvre Márkus így válaszol. A negatív szabadságnak csak olyan ember számára van értéke, aki képes is élni vele. Aki nem képes megcselekedni valamit, annak a számára semmit nem jelent, hogy ha mégis képes volna a dologra, akkor nem akadályoznák meg benne. Ezért nem állítható egyszerre, önellentmondás nélkül, hogy az elosztás rendje akkor igazságos, ha a szabadság iránti tiszteleten alapul, s hogy teljesen közömbös lehet a szabad cselekvésre való képességek megoszlása iránt (M-1, 22).
A másik érvre adott választ a következőképpen fejteném ki. Fogadjuk el, hogy az egyéni cselekvés megítélése szempontjából a tett végrehajtása vagy elmulasztása között valóban olyan egyértelmű morális különbség van, ahogy a korai liberalizmus képviselői feltételezik. Ez a különbség mindenképpen elenyészik, ha figyelmünket kiterjesztjük az egyénről a társadalom egészére. A másik ember cselekvési képességének korlátozottsága az egyén szempontjából általában külső adottságnak tekinthető: többnyire nem az ő beavatkozása okozza. A társadalom szempontjából azonban valamely tagjának képességbeli korlátai nem merő adottságok, hisz legalább részben a sok-sok ember közötti interakciók alakították őket. Ha mások lennének a szabályok, vagy ha az emberek következetesebben tartanák magukat az érvényes szabályokhoz, akkor más volna a hátrányt szenvedők helyzete is. Következésképp nem mondhatjuk, hogy a társadalom nem visel felelősséget a szabad cselekvéshez szükséges erőforrások eloszlásáért.
Ez nyomós érv, s még tovább is erősíthető. A tézis, mely szerint a negatív szabadság tiszteletben tartásának követelménye mindig elsőbbséget élvez a pozitív segítés kívánalmával szemben, feltételezi, hogy a jogok és kötelességek társadalmi elosztásától függetlenül, eleve meg tudjuk mondani, mi számít a negatív szabadságot szűkítő beavatkozásnak, s mi a pozitív szabadságot bővítő segítésnek. Ez azonban tévedés. Térjünk vissza 2. szakaszbéli példánkhoz: az állam megadóztatja Pált, hogy enyhítsen Péter nélkülözésén. Azt mondtuk, ez az akció szűkíti negatív szabadságát (hisz eszközöket von el tőle, melyek fölött maga rendelkezhetnék), és bővíti Péter pozitív szabadságát (hisz eszközöket bocsát a rendelkezésére, s ezzel gyarapítja cselekvési képességét). De miért mondtuk ezt? Azért, mert feltételeztük, hogy az újraelosztott javak fölött eredetileg egyedül Pál jogosult rendelkezni, vagyis adottnak vettük a tulajdonjog érvényes rendjét. Tegyük most fel, hogy a társadalom a következőképpen határozza meg a tulajdonjogot: a tőke és hozama fölött egyedül a tulajdonos rendelkezik, kivéve azt a jövedelemhányadot, melyre szükség van a nélkülözők megsegítéséhez. Akkor azt kell mondanunk, hogy az állam Péter negatív szabadságát védelmezi, amikor hozzájuttatja az őt megillető javakhoz, s amíg ennél többet nem vesz el Páltól, addig nem avatkozik be az ő negatív szabadságába. Analógiaként képzeljük el, hogy Péter maga veszi el a Pál birtokában lévő javak egy részét, s az állam rákényszeríti az eltulajdonított javak visszaszolgáltatására. Ha a tulajdonjog úgy van meghatározva, hogy Pál jövedelmének van egy Pétert megillető része, s ha Péternek jogában áll elvenni azt, akkor az állam (jogtalanul) beavatkozott Péter negatív szabadságába, és növelte Pál pozitív szabadságát. Ha viszont Pál korlátlanul és kizárólagosan rendelkezik a jövedelme fölött, akkor Péter avatkozott be Pál negatív szabadságába, az állam pedig megvédte Pál negatív szabadságát, és útját állta Péter akciójának, hogy (jogtalanul) növelje a saját pozitív szabadságát. Csak ha már tudjuk, hogy a jogok milyen elsődleges elosztása igazolható, csak akkor lehet megmondani, mi számít a negatív szabadság szűkítésétől való tartózkodásnak, s mi a pozitív szabadságot bővítő segítségnek.
A „minimális állam” megoldása tehát nem tartható. Azonban nem tartható a „maximális állam” megoldása sem. Mint láttuk, ez abban állna, hogy a közösség döntési jogát a lehető legtöbb ügyre kiterjesztik, és ugyanakkor minden egyén számára biztosítják a lehetőséget, hogy elfogadható szinten bekapcsolódjék a közösségi döntésekbe.[11] Mit ígér az ilyen berendezkedés? Ahol a negatív szabadság maximális, ott maximális azoknak a társadalmi hatásoknak a köre, melyek sok-sok egyéni döntés nem szándékolt és előre nem látott következményeként állnak elő. Az egyének maguk döntenek a rendelkezésükre álló erőforrások felhasználásáról, de döntésük feltételeit ellenőrzésük alól kivont, személytelen erők játéka határozza meg. Ha ezzel szemben nem arra törekszenek, hogy a személyben hatalmak megszabta feltételek között ki-ki maga rendelkezzek saját eszközeinek felhasználása fölött, akkor cserében saját maguk dönthetnek, valamennyien együtt, az összes lényeges feltételről. Nem egyedül, hanem másokkal közösen döntik el, hogy mit termeljenek és mit fogyasszanak, de maguk döntik el, előre döntik el, és minden fontos részletre kiterjedően el tudják dönteni, állítják a pozitív szabadság maximalizálásának hívei. A közösség tagjaként az egyén tudatos ellenőrzést szerezhet társadalmi létfeltételeinek összessége fölött. S a többiekkel együttműködve gondoskodhat róla, hogy a szűkös erőforrások igazságosan legyenek elosztva a társadalom tagjai között.
Tekintsünk el attól, hogy egyáltalán életképes lehet-e az a rendszer, amelyben nap mint nap ekkora tömegű kollektív döntésnek kell születnie. Fogadjuk el, hogy életképes – akkor is szembe kell nézni a következő nehézséggel. Ha a polgárok ennyi mindenről döntenek közösen, akkor senki nem rendelkezhet azzal a függetlenséggel, ami ahhoz szükséges, hogy a közös döntési folyamathoz önálló, szabadon mérlegelő egyénként járuljon hozzá. Ha pedig a közösségi döntés résztvevői nem autonóm személyek, akkor együttes döntéseik nem a pozitív szabadság gyakorlásában fognak állni, hanem személytelen folyamatokban, melyeknek az egyének eszközei csupán. Egyszóval, a negatív szabadság valamilyen ésszerű mértéke nélkül nem lehetséges politikai értelemben vett pozitív szabadság sem. Kell legyen valamilyen védett tartomány, amelybe a közösségi döntések nem hatolhatnak be.
A védelmet az egyén jogai biztosítják. Amikor azt mondjuk, hogy egy embernek joga van a szólás vagy a vallás szabadságához, ezzel azt jelentettük ki, hogy mindenki más köteles tartózkodni a beavatkozástól bármely cselekedetbe, melyet e szabadságok gyakorlásának ismerünk el. A jogok különleges normatív erőt kölcsönöznek az általuk védett szabadságoknak. Tegyük fel, valamely szabadságunkat (mondjuk azt, hogy a rádiónkat bárhol, bármely órában, bármilyen hangerőn hallgassuk) nem védelmezi jog. S tegyük fel, e szabadság gyakorlása konfliktusba kerül más emberek érdekével (mondjuk azzal, hogy csendben pihenhessenek). Ebben az esetben mérlegelhető, hogy mi fontosabb: szabadságunk vagy mások érdekei. Ha azonban jogunk fűződik a szabadság egy neméhez (mondjuk ahhoz, hogy gondolatainkat bárkivel közöljük, aki kész meghallgatni minket), akkor rendes körülmények között nincs helye mérlegelésnek.
Nos, Márkus lehetségesnek tartja ugyan, hogy a politikai részvétel esélyének méltányol eloszlását biztosítandó a közösség korlátozza a szabadságjogokat, de sietve hozzáteszi azt is, hogy „a leszűkítés nem érintheti a jogok lényegi tartalmát”; más szóval, hogy „az egyéni jogoknak mindig marad egy általános fogalmakkal kifejezhető normatív tartalma, melyen még a közösség demokratikusan kifejezett akarata sem változtathat” (M-1, 25). S következésképp a pozitív szabadság maximalizálása sem védhető stratégia.
Marad tehát a harmadik lehetőség: valahol a két szélső eset között meghúzni a magánszféra és a közügyek szférája közötti határt. Csakhogy ez Márkus szerint kivihetetlen feladat. A választóvonalat a szabadság elmékérésenleti eszközeivel kellene kijelölni, s ezek az eszközök alkalmatlanok a munka elvégzésére.
4. A fenti állítás két különböző dolgot fedhet. Vagy azt, hogy a negatív szabadság igénye egyértelműen körülír egy területet, melynél a magánszféra nem lehet szűkebb, míg a pozitív szabadság igénye egy másik területet, melynél a közügyek szférája nem lehet szűkebb, s a két tartomány átfedi egymást: tehát van egy kiterjedt térség, melyet mind a privátszféra, mind a publikus szféra magának követel. Vagy pedig azt fedi az iménti állítás, hogy sem a negatív, sem a pozitív szabadság igénye nem jelöl ki egyértelmű határokat: mindkét igény aluldeterminált. Az első esetben azért nem segítene a szabadság elméleti apparátusa az igazolható társadalmi berendezkedés megtalálásában, mert alapvető normatív konfliktushoz vezetne (melyről persze még ki kellene mutatni, hogy feloldhatatlan). A második esetben azért nem segítene, mert nem tartalmazna semmiféle meghatározott normatív követelést. Márkus az utóbbit állítja.
Első lépésben a negatív szabadság igényére alapozott követelések meghatározatlanságát mutatja ki. Itt azzal érvel, hogy a negatív szabadság különböző válfajai nem összemérhetők. Az összeméréshez meg kellene adni a közös egységet, melyben valamennyit kifejezhetnénk, ez azonban nem lehetséges.
Mire volna szükség a szabadság egységének kijelöléséhez? Azonosítani kellene egyfelől azt, amit elemi cselekedetnek nevezhetünk, másfelől pedig azt, hogy mi számít korlátozó beavatkozásnak. A keresett egység azzal az elemi cselekedettel volna azonos, melynek végrehajtásában az egyént nem korlátozza beavatkozás.
Az elemi cselekedet meghatározásának problémáját Márkus szemtől szembe nem veti föl,[12] de mindjárt látni fogjuk, hogy nem is kell fölvetnie. Tegyük fel, hogy képesek vagyunk minden cselekedetet ugyanazon egység sorozatos megismétléseként leírni: az sem vinne közelebb a megoldáshoz. Egy-egy cselekedet elvégzésének lehetősége ugyanis nem attól függően fontosabb vagy kevésbé fontos a számunkra, hogy a feltételezett egység mennyire hosszú és mennyire bonyolult láncolattá áll össze benne. Mint Márkus rámutat, a versengő cselekvési lehetőségeknek értéket tulajdonítunk, és ez az érték cselekvésről cselekvésre változik. Az ésszerű közlekedési szabályokat – bár korlátoznak mozgásunkban – nem tekintjük szabadságunkra sérelmesnek. Viszont a legkisebb beavatkozás a vallás gyakorlásába súlyos sérelmet ejt szabadságunkon. Ez azért van, mert a közlekedés részleteinek nincs számunkra speciális értéke, míg a vallás a hívők életének kitüntetetten értékes tartománya.[13]
Márkus három fontos következményre hívja föl a figyelmet. Először, ha a különböző szabadságokat attól függően rangsoroljuk, hogy mennyire értékesek, akkor nem a szabadság értéke alapján teszünk különbséget, hanem valamilyen más, hozzá képest külső javunk értéke alapján. Hisz ha a szabadság semleges és összemérhető mennyiség, akkor az értéke is minden alakváltozatában azonos kell legyen. Különböző instanciáihoz csak akkor kapcsolódhat más és más érték, ha nem a szabadság (a nem korlátozott cselekvési lehetőség) saját értékéről beszélünk, hanem valamely további értékről, mely így vagy úgy összefügg a szabadság gyakorlásával (például magának a szabadon gyakorolt tevékenységnek az értékéről vagy a tevékenység eredményeinek értékéről). S ezért, még ha értékeink egységes hierarchiába rendeződnének is, a cselekvési lehetőségek értékük szerinti rangsorolása azt jelentené, hogy feladtuk az eredeti programot, mely szerint a szabadság ad normatív mércét a társadalmi együttélés szabályainak igazolásához.
Másodszor, értékeink nem rendeződnek következetes hierarchiába. A modern világot az értékek pluralizmusa jellemzi, a következő értelemben: egyfelől nem lehet minden értéket egyidejűleg megvalósítani, másfelől viszont a versengő értékeket gyakran nem vagyunk képesek egyértelműen rangsorolni. Ezért aztán az értékek nem kínálnak egységes mércét, mely döntéseinket minden esetben eligazítaná.
Márkus legsúlyosabb ellenvetése azonban a következő. A modern társadalom tagjait vezérlő értékek nem csupán összemérhetetlenek: sok esetben vitatottak is. Ami az egyik világnézet szemszögéből értékes, azt a másik világnézet értékellenesnek tartja, s a versengő világnézetek vitájában nem mindig hangzanak el perdöntő érvek, melyek megfontolása után valamelyik fél kénytelen volna föladni az álláspontját. A felvilágosodás olyan politikai berendezkedést ígért, mely mindenkinek lehetővé teszi, hogy a maga választotta értékekhez igazodva rendezze be az életét – akkor is, ha életmódját mások elutasítják, értékellenesnek minősítik. Ezt az tette volna lehetővé, hogy – miként a filozófusok vélték – a szabadság az értékek vitájában semleges lehetőségtereket kínál az emberi cselekvés számára, s így ahol az emberi együttélést az egyenlő szabadság elve igazgatja, mindenki követheti a maga démonát – egészen addig, amíg másokat nem akadályoz meg ugyanebben. Ha azonban a különböző szabadságok rangja a hozzájuk kapcsolódó érték súlyától függően változik, akkor oda a szabadságnak tulajdonított semlegesség. Előfordulhat, hogy az egyik ember azt tartja, valamely korlátozás nem követel komoly áldozatot a másiktól, míg emez úgy tekinti, hogy alapvető erkölcsi érdekét éri sérelem. És nem létezik személytelen, külső álláspont, ahonnan megfellebbezhetetlen ítéletet lehetne hirdetni a vitatott kérdésben (M-1, 20).
Egyszóval, a más és más szabadságokhoz tartozó lehetőségterek nem vethetők össze. De ha összevethetők volnának, Márkus szerint az még nem tenné működőképessé a negatív szabadság ideáját. Hogy az elgondolás működjék, ahhoz szükség volna e térségek korlátozásának világos meghatározására is. Ám a szabadságkorlátozás fogalmának nem lehet határozott értelmet adni.
Márkus szerint ugyanis a szabadságkorlátok fogalmi kezelése a következő dilemma elé állít bennünket. Vagy kizárólag az olyan beavatkozást tekintjük szabadságkorlátozónak, mely fizikai akadályt állít a cselekvés útjába, s eleve lehetetlenné teszi a tett végrehajtását – vagy azt is a szabadság korlátozásaként értelmezzük, ha valaminek a megcselekvése esetére büntetést helyeznek kilátásba, növelvén a tett várható költségeit. Az előbbi esetben definíciónk bár egyértelmű, ám egyszersmind túlságosan szűk lesz. Éppen azt nem fogja lefedni, ami az állam és a polgár viszonyában a legfontosabb esete a szabadság korlátozásának: nevezetesen, hogy az állam megtilt bizonyos cselekedeteket, és büntető rendszabállyal fenyegeti a tilalom megszegőit.[14] Hisz a fenyegetés nem akadályozza meg a tett kivitelezését, csupán a költségeit növeli. Ha tehát csak a cselekvést eleve kizáró fizikai akadály korlátozza az egyén szabadságát, akkor törvényekkel soha nem lehet szabadságot korlátozni. Ha viszont a második megoldást választjuk, tehát oly módon határozzuk meg a szabadság korlátozását, hogy a szankcióval párosított tiltás is beleférjen, akkor definíciónk átfogó lesz, de túlságosan is az: egyáltalán nem lesznek barátai. Nincs mód ugyanis világos és jól megindokolt különbséget tenni a szankció fenyegetése és különféle előnyök kilátásba helyezése között, állítja Márkus.
Tegyük fel, az állam azt mondja polgárának: „Fizesd meg a kivetett adót!” Ezt a felszólítást kétféleképpen támaszthatja alá. Vagy azzal, hogy megfenyegeti a polgárt: ha nem fizet, tömlöcbe vettetik. Vagy azzal, hogy ajánlatot tesz neki: ha befizeti adóját, olyan kedvezményekben lesz része, melyek bőségesen kárpótolják veszteségeiért. Az egyik esetben az adómegtagadást teszi annyira hátrányossá az állam, hogy ne legyen érdemes nem fizetni. A másik esetben a fizetéshez csatlakozó előnyöket növeli meg annyira, hogy érdemes legyen fizetni. Mindkét esetben a polgár költség-haszon mérlegének módosítása révén befolyásolja a választást. Mi a különbség? – kérdi Márkus. Ha az egyik esetben szabadságkorlátozó a beavatkozás, milyen alapon állíthatnók akkor, hogy a másik esetben nem az? Ha a fenyegetésről azt kell mondanunk, hogy korlátozza a szabadságot, miért ne kellene ugyanezt mondanunk az ajánlatról is? Itt azonban nem lehet megállni. Ha ugyanis előnyök kilátásba helyezésével korlátozni lehet egy ember szabadságát, akkor nem világos, miért ne volna ugyanilyen szabadságkorlátozó bármiféle szándékos befolyásolás. S akkor mi ne volna az? Egyszóval, a szabadság korlátjának fogalma vagy hasznavehetetlenül szűk, vagy hasznavehetetlenül tág: nem adható neki a céljával összhangban álló jelentés (M-1, 21).
S még egy másik vonatkozásban is inkoherens, Márkus szerint. A korlátozás gondolata feltételezi, hogy határozott különbséget tudunk tenni aközött, amikor egy ember képe valamely cselekedet végrehajtására, de megakadályozzák a kivitelezésben, s aközött, amikor nem állítanak a tett útjába akadályt, s az illető mégsem képes azt elvégezni. De már láttuk, hogy ez a megkülönböztetés, legalábbis a társadalom egésze és a tagjai közti viszonyra alkalmazva, nem vihető végig következetesen. Mindkettő erkölcsi követelés alapja lehet, mindkettő szabadságszűkítőnek minősülhet. S így a negatív szabadság fogalmi apparátusa nem képes megkülönböztetni egymástól azokat az eseteket, amikor az egyén, szabadságának morális jelentőségére hivatkozva, jogos követelést támaszt más egyénekkel vagy az állammal szemben, s azokat, amikor nincs ilyen követelése.
Ha mindez igaz, akkor az állam beavatkozásától való mentesség igénye nem jelöl ki világos határokat; a magánszféra oldaláról közelítve nem lehet megmondani, hogy hol kell véget érjen az állam hatalma polgárai fölött „a negatív szabadság fogalma épp azt nem képes megalapozni, ami a modern szabadságeszmében gyökeresen új: nevezetesen, hogy a szabadság független a mások fölötti hatalomtól” (M-1, 24).
Ez a belátás önmagában semmi gondot nem okozna. Ha az elhatárolásnak nincsenek elvi korlátai, akkor bármely tetszőleges megoldás jó, feltéve, hogy kiválasztására méltányos eljárásban került sor. Méltányos a kiválasztási procedúra, ha a közösség valamennyi tagja ugyanakkora – vagy legalább nem elfogadhatatlanul egyenlőtlen – eséllyel vehet részt benne. Ilyen körülmények között senki nem mondhatná, hogy a közösségi döntéssel elfogadott határok igazságtalan hátrányokkal sújtják.
Csakhogy, mint a 2. szakaszban láttuk, az esélyek összemérhető volta nincs biztosítva pusztán azáltal, hogy minden polgár egy és csak egy szavazattal rendelkezik, s hogy mindenkit megillet a szólás, gyülekezés és egyesülés joga. Arra is szükség van, hogy mindenki birtokában legyen az önálló közéleti cselekvéshez szükséges erőforrásoknak. És itt kezdődnek a gondok Márkus szerint. Az okvetlenül szükséges erőforrásokat ugyanis nem lehet az ember örökletes, biológiai szükségleteivel meghatározni; a „szociális minimum” tartalma és terjedelme függ a konkrét történelmi helyzettől, és függ az adott társadalom kulturális hagyományaitól. Ebből pedig nem csupán az következik, hogy a politikai részvétel megkívánta „szociális minimum” változó nagyság, de az is, hogy mind a tartalma, mind a terjedelme vitatott; nem feltételezhetjük, hogy rétegzett társadalmakban általános egyetértés övezze a kérdést: kik azok, akikről elmondható, hogy nem képesek egyenlő polgárokként részt venni a közügyek vitelében, s mivel tartozik nekik a társadalom – mivel tartoznak boldogabb társaik. Ha pedig így van, szögezi le Márkus, akkor a demokratikus közösségi döntés nem legitimálja egyértelműen az eredményét, hisz nem tudjuk – s főként: nem tudjuk általános érvénnyel – megmondani, mikor teljesülnek a politikai részvétel – a pozitív szabadság – elosztási feltételei.
Összefoglalva Márkus tézisét: a privát és a publikus közötti határvonal mindkét oldalról aluldeterminált, a szabadság modern eszméje nem alkalmas rá, hogy ésszerű elveket kínáljon a társadalmi berendezkedés igazolására. Nem tesz eleget az összemérhetőség feltételének, s ezért az sem mutatható ki, hogy a semlegesség és az univerzalitás feltételének eleget tenne. Nem kínál mindenki számára érvényes mércét, melynek segítségével mint helyeset megvédhetnénk vagy mint helytelent bírálhatnánk azokat a szabályokat és elosztási viszonyokat, melyeket a versengő érdekcsoportok alkuereje, befolyása és hatalma, valamint az államapparátus tényezőivel való kapcsolatuk alakít (M-1, 26).
5. De amikor megállapítjuk, mondja Márkus, hogy a szabadság modern eszméje illuzórikus, egyszersmind azt is be kell látnunk, hogy mégis kénytelenek vagyunk ragaszkodni hozzá. Mélyen be van ágyazva a modern társadalmak alapvető intézményeibe, és nélkülözhetetlen szerepet játszik ezek fenntartásában. Hatása kettős. Egyfelől stabilizáló: a modern világrend összeomlanék, ha belső érdekharcai nem a szabadság univerzális eszméjének jegyében zajlanának le. Másfelől vitalizáló, méghozzá abban az értelemben, hogy nem engedi megmerevedni a felvilágosodás eszményeitől elütő társadalmi struktúrákat. Célja ugyan soha nem juthat beteljesedésre, belső inkonzisztenciája ugyan mindig meghasonlásra vezet, ám épp a kudarc felismerése hajt új és új normák keresése felé, épp a meghasonlás, az egyoldalú álláspontok közötti harc küzdi ki (majd haladja túl megint) a mind univerzálisabb megoldásokat.
Miért stabilizáló a szabadság modern, univerzális eszméje? Márkus erről azt mondja, hogy a modern társadalmakat két állandó veszély fenyegeti. Az egyik az, hogy az érdekek harca változékony, ingatag koalíciókat hoz létre, ami kiszámíthatatlanná teheti a politikát, kormányozhatatlanná az államot A másik az, hogy új és új életkörök válnak politikai küzdelmek tárgyává, az állam egyre több területre hatol be, egyre több tevékenységet vet alá bürokratikus szabályozásnak, míg ő maga mind ellenőrizhetetlenebbé válik. Mindkét jelenség sérelmeket okoz, s ezért mindkettő ellenállást vált ki a megsértett emberekből. Az ellenállás, ha puszta sérelmi reakciókban ölt testet, csak súlyosbítja a válságot. A társadalom szervezete csupán abban az esetben tartható össze, ha az egyedi sérelmek olyan követelésekké fogalmazhatók át, melyek a szabadság univerzális eszméjén nyugszanak. Ha ez megtörténik, akkor a szüntelenül változó érdekszövetségek pillanatnyi alkuiból szilárd iránnyal rendelkező, előre látható, jól kezelhető folyamatok bontakoznak ki. Másfelől az állam terjeszkedését féken tartja a védelmi jogok gyarapodása (M-1, 27 sk.).
S miért vitalizáló az univerzális szabadságeszme? Márkus válasza ez: az egyenlő szabadság ideálja ugyan nem valósítható meg, s a teljes és azonnali megvalósítására tett kísérletek végzetes következményekre szoktak vezetni, az ideál jelenléte mégis módot ad arra, hogy egyik hátrányos helyzetű csoport a másik után ismerje föl és ismertesse el helyzetének igazságtalan voltát. Bár minden felszámolt egyenlőtlenség új egyenlőtlenségeket tesz láthatóvá, a mozgás éppen ezért soha nem áll meg; az egyenlő szabadság ideálja folyton távolodik tőlünk, de éppen távolodása sarkall arra, hogy egyre többet valósítsunk meg belőle. És Márkus szerint ez a soha beteljesedésre nem jutó mozgás az, ami a felvilágosodás ígéretéből tartható marad, amihez ragaszkodni érdemes és muszáj (M-1, 28).
A végkövetkeztetés mérsékelten pesszimista vagy mérsékelten optimista – attól függ, honnan nézzük. Magam azt tartom, hogy a legjobb átfogalmazását kínálja a felvilágosodás programjának. A következő szakaszban, ahol körvonalazom a modern szabadságeszme – nézetem szerint – helyes értelmezését, meg fogom indokolni, hogy miért nem lehetséges ennél vonzóbb program. Abban azonban már kevésbé vagyok bizonyos, hogy Márkusnak sikerült volna megfelelnie a kérdésre, miként lehet a felvilágosodás programjának ezt a realisztikusabb változatát megvédeni. Az általa javasolt válasz kétféleképpen olvasható, és mindkét olvasata aggályos.
Az egyik olvasat szerint a modern szabadságeszme vélt funkciója nem esik egybe valódi funkciójával. Vélt funkciója a szabadság önkényes korlátozásainak leleplezése, a nagyobb és igazságosabban elosztott szabadság felé való haladás előmozdítása. Ez a funkció Márkus szerint – láttuk – illuzórikus. De az illúzió mégiscsak hatékony, a mítosz valódi szükségletet elégít ki, bár mást, mint amire az emberek gondolnak, amikor a mindenkit megillető szabadságot követelik a maguk számára: segít megelőzni a modern társadalom intézményeinek szétesését. Valódi jelentőségét nem az elért szabadság fokában kell mérnünk, hanem a modern világ túlélési esélyeiben.
Miután a piac, a bürokrácia, a területi állam, az elméleti-kísérleti tudomány valahogy kialakult, többé nem lehetséges minimálisan elfogadható társadalmi együttélés piac, bürokrácia, területi állam és tudomány nélkül. Egyszerűen azért nem lehetséges, mert nincs más berendezkedés, melynek keretei között az elmúlt két évszázadban exponenciális növekedésen átment emberi népesség puszta fenntartását biztosítani lehetne.[15] Helyeslendő vagy sem: a modern életviszonyok az emberiség végzetévé váltak. Vagy ezek – vagy a létért folyó küzdelem végső formái, melyek a legelemibb erkölcsi normák abroncsait is szétverik. Így hát a modern intézményeknek megfelelő, a stabilitásuk biztosítékai közé tartozó szabadságeszmét nem dobhatjuk el, hiába tudjuk, hogy illuzórikus.
Az okfejtés szuggesztív, de két komoly baj van vele. Először, mint minden nagyon absztrakt szociológiai magyarázatséma, csupán elgondolhatóvá teszi, hogy pozitív összefüggés lehet a modern szabadságeszme és a modern társadalom stabilitása között; nem következik belőle, hogy az összefüggés valóban fennáll. Attól függően, hogy a sémát milyen esetleges tények töltik ki, más és más lesz a megjósolt következmény. Bizonyos feltételek között az érdekszövetségek bomlékonysága valóban destabilizáló hatású, a politikai konfliktusok elvi ellentétekké való átfogalmazása pedig stabilizál. De az ellenkezője is nagyon jól elgondolható. Ha a politikai küzdelmek kizárólag érdekek versengésében állnak, akkor nyitva áll az út az alku és a kompromisszum előtt, a koalíciók folytonos átrendeződése pedig megakadályozhatja, hogy bármelyik fél sokáig aránytalan túlerőben legyen: ilyen körülmények között a tiszta érdekpolitika stabilitásnövelő. Míg ha a politikai harcokat elvekért vívják, akkor beszűkülhet az alkudozás és kompromisszumkötés tere, s megmerevedhetnek a táborok; ilyen körülmények között az elvek politikája megingatja az intézményi stabilitást.
Egyszóval, a modern szabadságeszme és a modern intézmények stabilitása közötti funkcionális összefüggés nem egyértelmű. Ha ez az, ami a szabadság melletti kiállásunkat igazolja, akkor elköteleződésünk gyönge és ingatag lesz: nem engedhetünk belőle, amikor a kapcsolat pozitív, de nyugodtan engedhetünk, amikor nem áll fönn vagy negatívra fordul. Úgy tűnik, nem szerencsés stratégia oly módon védeni a szabadság ideálját, hogy nem azt mutatjuk meg, miért kell önmagában értékesként kezelni, hanem azt, hogy alkalmas eszköz más természetű értékek előmozdítására.
Másodszor, nem világos, hogy még ha fennállna is a vélt funkcionális összefüggés a modern szabadságeszme és a modern intézmények stabilitása között, mi következnék ennek a kapcsolatnak a megállapításából. Ha a múltra visszatekintve rögzítjük a tényt, azt mondhatjuk: jó, hogy az előttünk járt nemzedékek az egyenlő szabadság jegyében vívták meg politikai harcaikat, mert ez stabilizálta a társadalmat. De ha a ma élő embereknek azt akarjuk mondani, hogy jól teszik, ha ők is lefordítják érdekkonfliktusaikat az egyenlő szabadság egyetemes nyelvére, akkor nem elég a tudtukra adni, hogy ezen a módon megőrizhetik alapvető intézményeik stabilitását. Hogy miért? Azért, mert amikor a filozófus hozzájuk fordul, már nem csupán leírja a vitájukat, hanem belép a vita szereplői közé. Azt javasolja a perben álló feleknek, hogy válasszák a szabadságot közösségi döntéseik mércéjeként. Ám ez csak akkor lehetséges, ha egyetértésre juthatnak abban, hogy miben rejlik az elv, melyet mércéül kellene választaniuk. Aki a szabadságot ajánlja normatív kritérium gyanánt, annak válaszolnia kell a kérdésre: hogyan dönti el a szabadság a vitát? S miért helyes éppen úgy eldönteni? Márkus szerint ezekre a kérdésekre nincs racionális válasz. Nincs olyan szabadságeszme, mely sikeresen határolná el az igazolható megoldásokat az önkényes megoldásoktól. Ha pedig így van, akkor a vita résztvevői sem tehetnek mást, mint hogy folytatják a birkózást, ahogy lehet. Vagy van tartható elmélete az egyenlő szabadságnak, vagy szakítani kell a felvilágosodástól eredeztethető hagyománnyal. Harmadik lehetőség nem létezik.
Ez az ellenvetés átvezet a tézis második olvasatához. Márkus ugyanis nemcsak azt állítja, hogy a modern szabadságeszme stabilizál. Azt is mondja, hogy neki köszönhetik társadalmaink a vitalitásukat; azt mondja, hogy az egyenlő szabadság, e folyvást távolodó határérték vonzása késztet a legkiáltóbb egyenlőtlenségek szakadatlan kritikájára és helyesbítésére, ez tartja működésben a nagyobb igazságosságért latba vetett erőket. Ilyet azonban csak az állíthat, aki különbséget tud tenni szabadabb és kevésbé szabad társadalmak, a szabadság egyenlőbb és egyenlőtlenebb eloszlása között. Enélkül nem beszélhetünk arról, hogy a mozgás a nagyobb és egyenlőbb szabadság felé tart. Nem jelenthetjük ki önellentmondás nélkül azt is, hogy a felvilágosodás ígérete „nem csupán gyakorlatilag kivihetetlen, hanem tartalmát elvben sem lehet koherens módon meghatározni” (M-1, 27), meg azt is, hogy „a modern világ egész története nem egyéb, mint folyvást megújuló kísérlet, hogy lépésről lépésre kiküszöbölve különféle partikuláris korlátokat, igazságtalanságokat és sérelmeket, előre haladjunk ennek az ideálnak a megvalósítása felé” (M-1, 28). Vagy nincs a szabadság ideáljának meghatározott és védhető tartalma, s akkor arról sem beszélhetünk értelmesen, hogy a társadalom egyre többet valósít meg belőle, vagy mégiscsak beszélhetünk a (folyton távolodó) ideálhoz viszonyított mozgásról, de akkor kell legyen valamilyen határozott mérce a kezünkben, mellyel egybevetve a változások haladásként vagy visszaesésként értékelhetők.
6. Azt javaslom tehát, kezdjük újra gondolatmenetünket. Márkus érvelése két lépésből áll össze. Első lépésben érdemi ellenvetéseket tesz a szabadság szélső elméletei ellen, melyeket a „minimális állam” és a „maximális állam” elméletének neveztem el, majd kimutatja, hogy a kettő közötti, átmeneti térségre alkalmazva a szabadság fogalma nem értelmezhető koherens módon. Az első lépésben követni szeretném őt, míg a másodikban az övétől eltérő stratégiát választanék. Megpróbálom kifejteni a „minimális állam” és a „maximális állam” kritikájának mögöttes feltevéseit, majd kimutatni, hogy az így kirajzolódó álláspont megvédhető Márkus aggályaival szemben.
A politikai elmélet, melyet itt vázolok, attól teszi függővé az állam legitimitását, hogy mi módon bánik a tagjaival. Először is, autonóm egyénekként kell kezelnie őket, azaz meg kell engednie, hogy maguk határozzák meg, kik akarnak lenni, és milyen életet kívánnak a lehetőségek halmazából kiválasztani. Másodszor, külön gondoskodnia kell a közhatalommal szembeni függetlenségükről, vagyis arról, hogy a közösségi választásokban önállóan mérlegelve, érvelve és döntve vehessenek részt. Harmadszor, tiszteletben kell tartania emberi méltóságukat, azaz úgy kell bánnia velük, hogy az ne sértse önbecsülésüket. Végezetül, egyenlőkként kell kezelnie őket: a köztük lévő különbségek nem indokolják, hogy akár autonómiájuk, akár függetlenségük, akár méltóságuk – akár jólétük valamely más dimenziója – vonatkozásában nagyobb figyelmet szenteljen az egyiknek, mint a másiknak.
Ezeket a kívánalmakat az állam egyebek között oly módon teljesíti, hogy biztosítja polgárai számára az elvárható szabadságot. Részint megtiltja, hogy beavatkozzanak egymás védett tevékenységeibe, vagy hogy olyan módon avatkozzanak be, ami ellen védelmet biztosít, s maga is tartózkodik a védett tevékenységek akadályozásától vagy a számára megengedhetetlen beavatkozástól (negatív szabadság). Részint pedig a polgárok rendelkezésére bocsátja a feltételeket, melyek képessé teszik őket az így létrehozott lehetőségtér kihasználására (pozitív szabadság).
Amikor azt mondom, hogy a szabadság szükséges feltétele az autonómiának, függetlenségnek, méltóságnak és egyenlőségnek, ezen nem azt értem, hogy az utóbbiak önálló értékek, míg a szabadság a megvalósításuk eszköze. Konstitutív, nem pedig instrumentális összefüggésről beszélek; azaz feltételezésem szerint sem az autonómia, sem a függetlenség, sem a méltóság vagy az egyenlőség nem értelmezhető anélkül, hogy összetevőjeként magába ne foglalná az egyén szabadságát.
A kérdés most már ez: hogyan határolható körül az a szabadság, melynek biztosítása elvárható az államtól? Ezen a ponton lesz segítségünkre a „maximális” és a „minimális” állam kritikája.
A „maximális állam” programjával Márkus a következő tézist állítja szembe: Nem minden tehető közösségi döntés tárgyává. Vannak dolgok, melyekről csak maga az egyén dönthet, különben a közösségi döntések sem lehetnek a tagok saját választásainak összegződései. A közösségi döntés szokásos eljárásaival még az sem dönthető el, hogy melyek ezek a dolgok. Tartományukat az egyén alapvető jogai jelölik ki és védelmezik; e jogok lényegi tartalmát a legdemokratikusabb állam sem korlátozhatja. Nevezzük ezt alapjogi tézisnek.
A „minimális állam” programjával szemben pedig ezt a megfontolást adja elő Márkus. A régi liberálisok azt tartották, hogy az erőforrások minden eloszlása igazságos, ha igazságos kezdő állapotból kiindulva hozza létre csupa olyan cselekedet, melyek senkinek a jogait nem sértik. Csakhogy a negatív szabadság értékes volta feltételezi, hogy képesek vagyunk élni nem korlátozott lehetőségeinkkel. Ezért, ha a „minimális állam” programját az igazolja, hogy megvalósulása esetén a negatív szabadság maximális, akkor a minimális állam csak addig igazolt, amíg a negatív szabadság úgy van elosztva az emberek között, hogy mindenki számára értéket képvisel. Ha az alapjogokat tiszteletben tartó cselekedetek sorozatai abba a helyzetbe hozhatnak egyéneket, hogy számukra e jogok egy része értéktelenné válik, akkor az alapjogok teljesülése nem elégséges feltétele az igazságosságnak. Nevezzük ezt elosztási tézisnek.
Az alapjogi tézis azon a felismerésen nyugszik, hogy a „maximális állam” programja, amikor az állam fölötti pozitív szabadság programjaként fogalmazzák meg, belsőleg tarthatatlan. Ha az emberek nem morális jogok alanyaiként lépnének kapcsolatba az állammal, akkor nem rendelkeznének azzal a függetlenséggel, ami ahhoz szükséges, hogy a közösségi döntések az ő tájékozott és önálló választásaikból összegződjenek.
Az elosztási tézis abból a megállapításból következik, hogy a „minimális állam” programja is inkoherens. A „minimális állam” szószólói úgy okoskodnak, hogy ha minden egyén ugyanazon jogokkal rendelkezik, s ha minden egyén döntéseit csak más egyének jogai és jogok által védett döntései korlátozzák, akkor a társadalmi folyamatok csupa önkéntes cselekedetből állnak össze. Ezért a piaci verseny viszonyai között minden ember szabadon cselekszik. Azonban a piaci verseny normatív feltételei nem csak az alapjogokat foglalják magukban. Tartalmazzák azt a további követelményt is, hogy a csereügyletek résztvevői összemérhető alkuerővel rendelkezzenek: senki ne legyen megfosztva a tranzakció szempontjából lényeges ismeretektől, senki ne legyen pszichikailag vagy anyagilag kiszolgáltatott helyzetben. Nem mondhatjuk, hogy az a tranzakció, melynek során az egyik fél előnyt húzhat a másik rászorultságából, a kettejük önkéntes megállapodásának eredménye. Ahhoz tehát, hogy önkéntes tranzakcióról beszélhessünk, nem elegendő az alapjogi feltételt tiszteletben tartani; a méltányos elosztás feltételének is teljesülnie kell. Márpedig az alapjogi feltétel teljesülése nem okvetlenül jár együtt azzal, hogy az elosztási feltétel is teljesül. Még ha kezdetben mindkét feltétel fönnáll is, megtörténhet, hogy az alapjogokat szigorúan tiszteletben tartó tranzakciók sorozatai olyan helyzetet hoznak létre, mely az elosztási feltételt már nem elégíti ki, tehát a piaci szereplők egy része ki lesz szolgáltatva mások kénye-kedvének.
Egyszóval, a megkövetelhető szabadság elmélete két önálló pillérre támaszkodik; egyrészt arra a feltételre, hogy a társadalmi interakciók során senki ne sértse meg az egyének alapvető jogait, másrészt pedig arra, hogy az interakciók rendszere senkit ne hozzon kiszolgáltatott helyzetbe. Ha mindkét feltétel teljesül, akkor a szabadság megoszlása nem igazságtalan, és senkinek nincs követelése más egyénekkel vagy a társadalom egészével szemben azon az alapon, hogy nem eléggé szabad. Ha egy ember ki tudja mutatni, hogy vele szemben a két feltétel bármelyike nem teljesül, akkor az illető jogosan kifogásolja a helyzetét. Ha az első feltétel nem teljesül, akkor azért sújtja igazságtalanság, mert a jogait sértő módokon korlátozzák a szabadságában. Ha a második feltétel nem teljesül, akkor azért szenved el igazságtalan hátrányt, mert méltánytalanul kevés eszköze van a társadalmi folyamatokban való részvételre.
Eddigi fejtegetéseink arra a belátásra vezettek, hogy mint értékelési kritérium az elosztási feltétel egyenrangú az alapjogi feltétellel. Az ideális állapot fennállásához mindkettőnek teljesülnie kellene. Azt gondolnánk, hogy ezért mint cselekvési vezérelv is ugyanúgy működik a két feltétel. Azonban nem így van. Tegyük fel, hogy – mint rendesen – a tényleges helyzet elmarad az ideálistól. Ebben az esetben az államnak mást és mást szabad és kell tennie az elvárható viszonyok megközelítése érdekében akkor, ha a kifogás alapja jogsértés, mint akkor, ha az elosztási rend torzulása.
Ez a tézis nem magától értetődő, s ezért részletes értelmezésre és indoklásra szorul. Az alapjogi követelés azon nyugszik, hogy azonosítható személyek olyat cselekedtek, amit nem lett volna szabad megtenniük, s aminek elkövetéséért felelősséggel tartoznak. Ezek a személyek lehetnek magánemberek vagy az állam képviselői; mindkét esetben arról van szó, hogy hagyjanak fel a jogsértő magatartással. Igaz, a megsértett egyén ugyanakkor a társadalom egészével (az állammal mint a társadalom képviselőjével) szemben is követelést támaszt: azt várja el tőle, hogy kényszerítse a jogsértőt a kifogásolt beavatkozás abbahagyására. Ám ez a követelés mintegy rátelepszik az előbbire, nincs tartalma az előbbi nélkül.
Az elosztási követelés alapja nem ilyen természetű. Az elfogadhatatlan hátrányokat itt sok-sok – önmagában nem okvetlenül sérelmezhető – cselekedet személytelen összjátéka állítja elő. A hátránnyal sújtott embernek nem egy bizonyos egyénnel, csoporttal, szervezettel vagy intézménnyel szemben van követelése, hanem közvetlenül a társadalom egészével szemben. Az ő helyzetéért a többi ember eleve kollektíven, az állam útján visel felelősséget. Az állam felelőssége ebben az esetben nem meghatározott (természetes vagy jogi) személyek felelősségére telepszik rá, s nem abban áll, hogy rákényszerítse a sérelem okozóját magatartásának megváltoztatására.
Ez a különbség semmi gondot nem okozna, ha a társadalom mint egész közvetlenül birtokolná a rendelkezésre álló erőforrásokat. Csakhogy a javak egyének, csoportok, szervezetek, intézmények tulajdonában vannak. Így tehát az összesség nem viselheti közvetlenül a méltánytalan hátrányok kiegyenlítésének terheit: el kell osztania ezeket a tagjai között. Innen a nehézség – de miben is áll?
A régi liberálisok nézete szerint abban, hogy az elsődleges tulajdonosok külön-külön nem vonhatók felelősségre a morálisan kifogásolt elosztási viszonyokért, hisz nem mutatható ki, hogy ők maguk akár szándékosan, akár szándékosság nélkül olyat cselekedtek volna, ami felróható módon hozzájárult az elosztási viszonyokhoz. S ezért a személytelen mechanizmusok okozta hátrány nem alapoz meg követelést: a hátrányos helyzet alapján bejelentett igény – mivel címzettje nincs – semmis.
Ez az okoskodás azon a kimondatlan föltevésen nyugszik, hogy az egyik ember csak akkor visel speciális kötelezettségeket a másikkal szemben, ha önkéntes cselekedeteivel elkötelezte magát: ha ígéretet tett neki, elfogadta a szolgálatait, és így tovább. Csakhogy ez a föltevés hamis. Vannak kötelességek, melyek nem azért terhelnek minket másokkal szemben, mert ezt vagy azt cselekedtük velük, hanem azért, mert viszony fűz hozzájuk. Nem szükséges, hogy a viszony választás útján keletkezzék. A gyermek nem választja meg a szüleit, azt sem választja, hogy legyenek szülei, mégis kötelezettségeket visel az irányukban. Hasonló módon fűzik erkölcsi kötelezettségek az egyik polgárt a másikhoz. Az emberek többsége nem választja meg az államot, melynek polgára lesz, és senki nem választja meg polgártársainak összességét. Mégis, azzal, hogy ugyanannak az államnak a polgárai – ugyanannak a politikai közösségnek a tagjai – vagyunk, speciális kötelezettségeket viselünk egymás iránt. A közösség tagjaiként valamennyien osztozunk a felelősségből, mely az összességet más tagjaival szemben terheli. Ha az állam köteles úgy szabályozni a gazdasági folyamatokat, hogy egyetlen polgára se kerüljön elfogadhatatlanul hátrányos helyzetbe, akkor szerencsésebb polgárai nem vonhatják ki magukat a közös felelősség alól. Ezért az, hogy egy polgár vagyonának gyarapítása során senki jogait nem sértette meg, önmagában még nem teszi igazságossá az elosztásban való részesedését. Ahhoz még az is szükséges, hogy a társadalmi interakciók rendszere, melyre tevékenysége hagyatkozik, s melyet állama szabályoz, senkit ne hozzon méltánytalanul hátrányos helyzetbe.
Ha tehát az állam jövedelmet von el tőlünk azért, hogy mások számára elfogadható esélyt teremtsen a társadalmi interakciókban való részvételre, ez ellen nem jó ellenvetés, hogy mi magunk senki jogát nem sértettük meg. Nem állíthatjuk, hogy az állam a jogainkba gázol, ha ránk hárítja más emberek létfenntartási költségeinek egy részét. Kötelesek vagyunk megfizetni a kivetett adót, miként a jogsértés tilalmának is kötelesek vagyunk alávetni magunkat.
És mégis: van különbség a negatív és a pozitív követelések között A vélekedés, mely szerint a pozitív követeléseket ugyanúgy jogok bástyázzák körül, mint a negatívakat, első pillantásra vonzó ugyan, de hibás, és ha közelebbről megvizsgáljuk, különösebben rokonszenvesnek sem fogjuk találni.
Az alapjogok előnyöket és hátrányokat osztanak el a társadalom tagjai között. Alanyaik számára biztosítják a politikai közösség mindenki mással egyenrangú tagjának státusát. A többieket pedig (akik persze másfelől maguk is ugyanazon jogok alanyai) arra kötelezik, hogy viseljék az ebből származó költségeket. Aki más emberek jogait tiszteletben tartja, az bizonyos céljainak megvalósításáról le kell mondjon; más céljaihoz kerülő úton kell közelítenie. Úgy is mondhatnám, a jogok elismerésének ára van, és ez az ár azonos a költségekkel, melyeket a többi embernek a jog alanyával szemben vállalnia kell. A jogsértő cselekvés tilos; erkölcsi kötelességünk tartózkodni tőle. S e kötelességgel szemben a címzett csak kétféleképpen járhat el: vagy betartja, vagy megszegi. Ha megszegi, az állam a maga kényszerítő apparátusait mozgósítva közbeléphet.
Az igazságos elosztás megközelítése során is előnyöket és hátrányokat osztanak el, de a költségek itt nem okvetlenül esnek egybe azokkal a terhekkel, melyeket a kedvezőbb helyzetű polgárok kiszolgáltatott helyzetben lévő társaikért viselni kötelesek. Tegyük fel, hogy az állam, a méltatlan hátrányok kiegyenlítésére, megadóztatja sikeres polgárainak jövedelmét. Az új adóval szemközt a polgár nem csak aközött választhat, hogy megfizeti vagy nem fizeti meg a jövedelmére kirótt járulékot. Úgy is dönthet, hogy csökkenti gazdasági erőfeszítéseit, mert a levonások után megmaradó tiszta jövedelem már nem éri meg neki ugyanazt a ráfordítást. Ha bruttó jövedelme nem csökken, és mégsem fizet, akkor megszegte törvényes kötelezettségét, s az állam jogosan bünteti meg. De arra nem kötelezhető, hogy tartsa az adókivetés előtti szinten a tevékenységét, függetlenül személyes költséghaszon mérlegének alakulásától. Övé a jog, hogy erőfeszítéseinek szintjét meghatározza. Ha a kevesebb ráfordítás mellett dönt, nem kerül szembe törvényes kötelezettségeivel. Nem sérti meg a törvényt. Jogát gyakorolja.
Az állam nem okoz jogsérelmet, ha előírja, hogy amikor a polgárok egy része a „szociális minimum” alatt tengődik, akkor adott bruttó jövedelemszint fölött mindenki köteles meghatározott mértékű adóval hozzájárulni e minimum biztosításához. Ez az előírás csupán azt mondja meg, hogy mekkora nettó jövedelmet élvezhet egy-egy polgár adott erőfeszítései után, ha a gazdasági interakciók rendszere nem bánik másokkal igazságtalanul, illetve, ha a politikai rendszer kiegyenlíti a gazdaság létrehozta, megengedhetetlen hátrányokat. Mivel senki nem követelhet magának a rendszer igazságtalan működését feltételező előnyt, az ilyen adó senkitől nem vesz el olyasmit, aminek birtoklásához az illetőnek joga volna.
Azonban jogsérelmet okoz az állam, ha azt írja elő, hogy milyen jövedelemszintet célozzon meg az előnyös helyzetű polgár. Ebben az esetben nem azt közli vele, hogy szabadon választott erőfeszítéseinek – a rendszer igazságos működése esetén – milyen nettó jövedelem felel meg, hanem megfosztja őt a választás jogától.[16]
Most viszont tegyük fel, hogy a jövedelemátcsoportosító adóra válaszul nagyon sokan visszafogják erőfeszítéseiket. Akkor az új adó kivetése nem okvetlenül növeli meg az újraelosztható bevételek tömegét. Előfordulhat, hogy az állam bevételei a régi szinten maradnak vagy egyenest csökkennek, mert a megemelt adót zsugorodó nemzeti jövedelemből vonja el az állam, és így ugyanannyi vagy kevesebb eszközből ugyanannyi vagy még több rászorulón kellene segítenie. Ha ez lehetséges, és ha az állam számára nem megengedett, hogy kényszer útján biztosítsa az adókivetés előtti tevékenységszintek fenntartását, akkor a méltánytalan hátrányt szenvedők követelése az igazságosabb elosztásra nem állhat egy jog számonkérésében.[17]
Valahányszor azt találjuk, hogy az elosztás igazságtalan, az állam köteles keresni a lehetőséget, hogy igazságosabb viszonyokat teremtsen. Ám eközben nem tilthatja meg a gazdasági folyamatok szereplőinek, hogy intézkedéseire válaszul a céllal ellentétes lépéseket tegyenek. Ahelyett, hogy eleve kizárná a programját kedvezőtlenül érintő lépéseket, magát a programot kell a várható válaszlépéseket beszámítva megterveznie. Elvárható, hogy kutassa a technikákat az elfogadhatatlan egyenlőtlenségek mérséklésére, a társadalomról leszakadók beilleszkedési esélyeinek javítására. De az összes egyenlőtlenség mérséklését, a leszakadók számarányának csökkentését köteles célul kitűzni; arra nem kötelezhető értelmesen, hogy a társadalomban való létezés küszöbfeltételeit minden egyes ember számára mint egyéni jogot biztosítsa (ez csak akkor volna lehetséges, ha a sikeres polgárok külön-külön kötelesek volnának adóztatható jövedelmüket a szükséges szintre emelni). Továbbá, a „szociális minimum” megközelítésének technikáit váltogatható technikákként, nem rögzített elvekként kell kezelnie. A lehetséges technikák közül mindig azt kell választania, mely a gazdasági magatartások ismeretében a legnagyobb sikert ígéri. Éppúgy próbálkozhat közvetlen jövedelemátcsoportosítással, mint a hátrányos helyzetű csoportok tagjainak különleges támogatásával az oktatás vagy a foglalkoztatás terén, vagy mint a munkajog vagy a biztosítási piac célirányos szabályozásával. Mi több, választhatja a magas jövedelmek adójának csökkentését is, ha az ettől várható gazdasági élénkülés kedvezőbben hat az igazságtalan hátrányt elszenvedők helyzetére, mint a magas adók közvetlen újraelosztása.
Nem követelhető meg, hogy az állam – függetlenül a várható sikertől – ragaszkodjék az egyik vagy a másik technikához. Megkövetelhető viszont, hogy amikor választ közöttük, ne azt tartsa szem előtt, hogy miképpen takaríthatja meg a legtöbbet a nagy befolyással rendelkező, erős csoportok számára, hanem azt, hogy miképpen közelítheti meg legjobban a gyengék és kiszolgáltatottak felzárkóztatásának célját. Csak ebben az esetben mondhatja hátrányos helyzetű polgárainak, hogy ti is egyenlők, ti is a politikai közösség mindenki mással egyformán fontos tagjai vagytok.
7. Íme, nagy vonalakban, a szabadság elmélete, melyről azt tartom, hogy védhető, s hogy képes erkölcsi mércét kínálni a versengő politikai ajánlások és követelések s a sok-sok cselekedetből összegződő változási irányzatok megítéléséhez. A kifejtés felettébb elnagyolt, persze, s legalább egy pontján szembeszökően hiányos: azt állítom, hogy senkinek nincs joga olyan előnyökhöz, melyek hátterében egy másokat igazságtalan hátrányokkal sújtó rendszer összműködése van, de nem mondom meg, hogy mi számít igazságtalan hátránynak. Márkus szóhasználatát követve „szociális minimumról” beszélek, de nem teszek kísérletet e norma körülírására.
A „szociális minimum” jellemzőit az egyenlőség elmélete határolja körül, és nem vagyok felkészülve rá, hogy tömören kifejtsem idevágó elképzeléseimet. Beérem tehát annyival, amit az előző szakaszban áll. De legalább azt a nehézséget, melyet Márkus fogalmazott meg a „szociális minimum” eszméjével kapcsolatban, futólag meg kell vizsgálnom. S ezzel elérkeztem írásom utolsó önálló tömbjéhez, melyben azt szeretném megmutatni, hogy az itt javasolt elgondolás kiállja Márkus ellenvetéseinek próbáját.
A „szociális minimumról” azt mondja Márkus, hogy nem univerzális mennyiség, hanem a történelmi körülményektől függően változik. Nos, miért volna szükség arra, hogy univerzális legyen? Azért, sugallja Márkus, mert csak így kerülhető el, hogy esetleges tényéktől függjön, mi az, ami a szabadság nevében megkövetelhető. Ám ezt a kívánalmat kétféleképpen érthetjük. Vagy úgy, hogy a szabadság normatív feltételei minden helyzetben ugyanazok kell legyenek. Vagy pedig úgy, hogy esetről esetre változhatnak ugyan, de nem önkényesen: ha egy bizonyos esetben indokolt így és így meghatározni őket, akkor a minden lényeges szempontból hasonló esetekben ugyanígy kell meghatározódniuk. Vegyük észre: az univerzalitás követelményét csak az utóbbi kikötéssel azonosíthatjuk értelmesen.[18] A szabadság modern eszméje magában foglalja a megszorítást, hogy összeegyeztethető kell legyen mindenki hasonló szabadságával, de a „mindenki” meghatározott tulajdonságokhoz kötött: minden embert jelent, az embersokaságon belül pedig a normális képességek birtokában lévő embereket, és így tovább. A modern szabadságeszme megalkotása együtt járt az alanyok körének rendkívüli kiterjesztésével: az újkori filozófia afelé haladt, és ez a mozgás még mindig nem ért véget, hogy mint az alapvető jogokra igényt tartó személy, minden ember egyenlő; a rang, vallás, etnikai hovatartozás, faj, nem, osztály szerinti különbségek – és még mi minden más – nem számítanak. De ez nem jelenti, hogy ne lennének (szabadságról szabadságra változó) megkülönböztetések, melyeket a kritikai vizsgálódás is indokoltnak ismer el. (A kiskorúak kizárása a választójogból ugyanúgy korlátozás, mint a nőké. Csakhogy, míg a nők kizárása önkényes, a kiskorúak kizárásának ésszerű és elégséges indoka van.) Az univerzalitás kérdése tehát nem úgy szól, hogy minden elképzelhető lényre minden elképzelhető szabadság egyformán ki van-e terjesztve, hanem úgy, hogy igazolt-e valamely szabadság alanyainak körülhatárolása, s hogy az igazolásul szolgáló indokokat minden esetre következetesen alkalmazták-e.
Ha pedig így van, akkor a „szociális minimum” változékonysága nem okoz elvi nehézséget: csupán azt kell megmutatni, hogy amikor az általános életviszonyok megváltoznak, ezzel együtt módosulnak az elvárható „szociális minimum” mutatói is. Más szóval, minden helyzetben úgy kell megindokolni az adott helyzethez társított „szociális minimum” kiválasztását, hogy belátható legyen: minden hasonló helyzetben ugyanilyen mutatók kell jellemezzék.
Azonban Márkus ennél mélyebb nehézségeket is felsorakoztat a modern szabadságeszmével szemben. Először is ezt kérdezi: Miféle mércét adna a szabadság, ha nem mérhető mennyiség? Mit ér tudni, hogy a szabadság értékes dolog, ha nem tudjuk, mikor rendelkezünk több, s mikor kevesebb szabadsággal? Betölthet-e bárminemű szerepet a szabadság az alternatív politikai intézmények közötti választásban, ha olyan mennyiségek alkotják, melyeknek nincs közös mértékegységük?
Az én válaszom igenlő. A szabadság mennyiségi meghatározására csak akkor lenne szükség, ha igaz volna, hogy a társadalomnak mindig azt a megoldást helyes előnyben részesítenie, amely a legtöbb választási lehetőséget teremti. A korai liberálisok körében uralkodó volt ez a vélekedés. Ok azt tartották, hogy az igazságosan működő intézményeknek – Kantot idézve – „a lehető legnagyobb szabadságot” kell biztosítaniuk a társadalom tagjai számára.[19] Mi azonban megállapíthatjuk, hogy tévedtek. A szabadság elérhető maximumára való törekvés nem ésszerű közösségi cél. A szabadság értéke az autonómia, a függetlenség és a méltóság értékéhez kötődik, és szorosan összefügg az egyenlőség értékével. A szabadság mint a többi politikai alapérték konstitutív alkotórésze értékes. Ahhoz pedig, hogy autonóm módon alakíthassa életét, hogy független polgárként vehessen részt a politikában, hogy méltósága legyen, s hogy mindenki mással egyenlő bánásmódban részesüljön, az egyénnek nem a lehető legtöbb választási lehetőségre van szüksége, hanem kielégítően gazdag és értelmes alternatívákra. Ha a rendelkezésre álló lehetőségek köre elfogadhatóan tág, akkor az ennél is több lehetőség már nem szükséges az autonóm életvezetéshez.
Ahol pedig az alapjogokat tiszteletben tartják, ott mindenki védelmet élvez az olyan kísérletekkel szemben, hogy illetéktelen módon beszűkítsék a rendelkezésére álló lehetőségteret; s ahol az elosztási viszonyok megvédenék a kiszolgáltatott helyzetektől, ott mindenkinek jut akkora lehetőségtér, amekkorát – a társadalom gazdasági állapotát figyelembe véve – megkövetelhet a maga számára. Viszonylag fejlett társadalmakról lévén szó, nyugodtan feltehetjük, hogy ilyen körülmények között a legrosszabb helyzetű ember szabadságának mértéke is elfogadható lesz, azaz módot ad rá. hogy az illető értelmes választások alapján, önállóan vegyen részt élete alakításában. Ahol tehát az alapjogi feltétel és az elosztási feltétel teljesül, ott a közösségi döntések igazolása során nem kell mérlegelni, hogy melyik választás kínál több embernek több szabadságot, hisz mindenki „elégséges szabadsággal” rendelkezik. S az „elégséges szabadság” azonosításához – szemben a „lehető legkiterjedtebb szabadsággal” – nincs szükség a szabadság különböző instanciáinak közös mértékegységére. Nem kell képesnek lennünk arra, hogy bármely két esetet „kisebb-nagyobb” vagy „egyenlő” viszonyba rendezzünk; elegendő, ha az életlehetőségek kirívó különbségei között tudunk durva összehasonlításokat tenni. Ezt pedig közös mértékegység nélkül is megtehetjük. Pontos mérce híján is tudjuk, hogy a milliomos szabadsági foka nagyobb a koldusénál.
Csakhogy, folytathatnánk Márkus ellenvetéseinek sorát ha valamely társadalmi berendezkedést az tesz minimálisan elfogadhatóvá, hogy teljesíti az alapjogi feltételt és a méltányos elosztás feltételét, akkor nem világos, mi egyáltalán a szabadság szerepe az igazolásban és a kritikában. Hisz az alapjogok szerkezetét olyan értékek jelölik ki, mint az egyén autonómiája, függetlensége, méltósága és egyenlősége; a „szociális minimum” mutatói pedig ezen túl attól függnek, hogy az adott társadalomban milyen életet kell vigyen az, akit társai egyenlőként (polgártársukként) fogadnak el. Hol itt a szabadság helye?
Ez az ellenvetés súlyosan érintené a modern szabadságeszmét, ha ez elválaszthatatlan volna attól az igénytől, hogy a szabadságot minden esetben elsőbbség illeti meg a versengő értékekkel szemben. A régi liberálisok olykor valóban úgy fogalmazták meg az univerzalitás követelményét, mintha egy ember szabadságát kizárólag más emberek hasonló szabadságának védelmében volna megengedett korlátozni.[20] Ez az értelmezés valóban attól teszi függővé az univerzalitás teljesülését, hogy a szabadság minden esetben elsőbbséget élvez-e a többi értékkel szemben. Az univerzalitás feltétele azonban könnyűszerrel elválasztható ettől a – tarthatatlan – nézettől. Nem azt kívánja meg, hogy a szabadságot semmi más ne korlátozza, csakis szabadság, hanem azt, hogy az állam senki szabadságát ne bástyázza körül olyan jogokkal, melyeket bármely más polgára ne élvezne ugyanúgy.
Így átfogalmazva a feltétel összefér azzal, hogy a szabadság egymást kölcsönösen vonzó értékek nagyobb családjába tartozzék, s hogy az alapvető jogok tartalmát és terjedelmét ez a rendezett értékegyüttes – ne külön egy-egy alkotórésze – határozza meg. S akkor a kérdés az, hogy van-e mód összefüggő és konzisztens elméletbe foglalni az egymást kölcsönösen vonzó alapértékeket, melyek közül az egyik a szabadság, s melyeknek együtt kell teljesülniük.
Való igaz, egyedül a szabadság értéke alapján nem lehet meghatározni az alapvető jogok listáját s a minden embert minimálisan megillető erőforrások terjedelmét. Ám ez nem kell nehézséget okozzon nekünk. Amikor más értékek alapján tüntetjük ki a különleges védelemre méltó szabadságokat, a szabadság nem csökevényesedik puszta díszítőelemmé. Amikor például a társadalom elismeri, hogy a vallás és a lelkiismeret szabadságát alapjog védi, ezzel kétségkívül nem általában a választási szabadság jelentőségét ismeri el, hanem azt, hogy a világnézeti meggyőződések döntő szerepet játszanak a személy önmeghatározásában, s ezért a védelem hiánya az egyén autonómiáját és méltóságát sértené. Másfelől azonban nem meghatározott hitek és vélekedések elfogadását teszi joggá ez az intézmény, hanem azt a szabadságot, hogy az egyén a saját értelmét használva, önállóan foglaljon állást a nagy hitbéli és világnézeti kérdésekben; azt a szabadságot, hogy maga hagyja jóvá a hitet, melyet tiszta lelkiismerettel vállalni tud, azt a szabadságot, hogy maga döntse el, társulni kíván-e másokkal, akik ugyanezt a meggyőződést vallják, vagy sem, s azt a szabadságot, hogy nyilvánosan megvallja meggyőződéseit, vagy megtartja őket önmagának.
De meg tudjuk-e mondani, mi az a szabadság, melyről azt állítottuk, hogy pontos mérése szükségtelen? A (negatív) szabadságot mint a nem korlátozott lehetőségek tartományát határoztuk meg, s ez a definíció feltételezi, hogy képesek vagyunk azonosítani a korlátozás eseteit. Márkus szerint erre csak akkor lenne mód, ha szabadságkorlátozáson fizikai akadályozást értenénk. Ha ugyanis a fenyegetéssel társított tiltás is szabadságkorlátozásnak minősül, akkor nem világos, miért ne lehetne szabadságkorlátozó az ajánlattal párosuló lebeszélés, és egyáltalán, a befolyásolás bármely tetszőleges formája. Azt hiszem, ez az ellenvetés is megválaszolható. Ha Márkusnak igaza lenne, a fenyegetés és az ajánlat között csak a megfogalmazás módjában volna különbség. Valójában, ha teljesen kifejtjük a tartalmukat, nyelvi különbség egyáltalán nincs közöttük. A „Pénzt vagy életet!” tartalma a következő két feltételes mondat konjunkciójaként adható vissza: „Ha nem adod ide a pénztárcádat, megöllek; ha ideadod a pénztárcádat, nem öllek meg.” Ugyanilyen konjunkció írja le a „Birodalmamat egy lóért!” tartalmát is: „Ha nem adod nekem a lovadat, nem kapod meg a birodalmamat; ha nekem adod a lovadat, megkapod a birodalmamat.” Mégis meg tudjuk különböztetni egymástól a két közlés tartalmát. A megfenyegetett ember rosszabb lehetőségek között választ, mint akkor választhatna, ha nem fenyegették volna meg; az ajánlat címzettje jobb lehetőségek között választ, mint akkor választhatna, ha nem kapott volna ajánlatot. A közlés nyelvi formájától függetlenül fenyegetésről beszélünk, ha azt találjuk, hogy a közlés rontott a megszólított ember helyzetén, és ajánlatról, ha javított.[21] A fenyegetés tehát korlátozó, az ajánlat nem az.
De vajon a szabadság korlátozott volta és a szabad választásra való képesség hiánya között is képesek vagyunk-e erkölcsi jelentőségű különbséget tenni? A régi liberálisok nagyon éles határt húztak a két eset között: azt állították, hogy a szabadságkorlátozás erkölcsi követelés alapja, míg a képességek hiányán nem alapul erkölcsi követelés. Márkus kimutatja, hogy ez a megkülönböztetés nem tartható: a képességek hiánya is alapul szolgálhat morális igények bejelentéséhez. S ebből az következnék, hogy erkölcsi szempontból nincs releváns különbség korlátozás és képességhiány között.
Én azonban úgy gondolom, lehetséges, hogy mindkét eset erkölcsi követelést alapozzon meg, de más és más természetű, más és más normatív erejű követelést. Az előző szakaszban viszonylag részletesen próbáltam érvelni amellett, hogy így is van: a szabadság igazságos megoszlásának két feltétele, az alapjogi és az elosztási, nem azonos módon kötelezi sem az egyéneket, sem az államot. S ha ez igaz, akkor a korlátozás és a képességhiány nagyon jól megkülönböztethetők erkölcsileg, még ha nem is úgy, ahogyan a régi liberálisok gondolták.
Végül van két ellenvetése Márkusnak, melyek nem a szabadságeszme elemzésén alapulnak, de nyomós következményekkel járnak a szabadságra nézve is. Az egyik az értékpluralizmus tézise, a másik a világnézeti pluralizmusé. Mivel különböző szabadságok attól függően fontosak vagy kevésbé fontosak a számunkra, hogy milyen értéket képvisel a tevékenység vagy állapot, melynek vonatkozásában szabadok vagyunk, s mivel a versengő értékek gyakran összemérhetetlenek, azaz nem tudjuk egyértelműen rangsorolni őket, ezért – mondja Márkus – azt sem mindig van mód eldöntenünk, hogy két szabadságjog közül melyik az előbbre való. Másfelől értékítéleteink gyakran melyen megosztanak bennünket: ami az egyik világnézet szerint pozitív érték, azt a másik világnézet mint értékellenest utasítja el, és nem mindig találhatók perdöntő érvek, melyek kényszerítő erővel eldöntenék a vitát. Mivel nincs okunk kizárni, hogy ez a megosztottság a szabadság értékére is kiterjedhet, ezért meg kell engednünk, hogy nem mindig lehet eldönteni, valamely beavatkozás jogosan korlátozza-e az érintett egyéneket, vagy jogukat sérti meg.
Nekem úgy tűnik, ezek a megállapítások önmagukban nem cáfolják a vélekedést, mely szerint a modern szabadságeszme képes eligazítani a társadalmi intézmények közötti választásban. Lássuk előbb az értékpluralizmus tézisét. Aki rámutat egy rangsorolási nehézségre, az felfedezése kapcsán kétféle kijelentést tehet. Vagy ezt: íme két érték, melyek sorba rendezését illetően bizonytalanok vagyunk. Vagy ezt a erősebbet: íme két érték, melyekről tudjuk, hogy lehetetlen sorba rendezni őket. Az utóbbi kizárná, hogy az adott értékek rangsorolása számára racionális indokokat keressünk. Az előbbi nem zárja ki. A bizonytalanság ténye éppenséggel arra sarkall, hogy vitákat folytassunk értékeinkről, hogy elemezzük őket, megvizsgáljuk, hogyan illeszthetők be tágabb értékrendünkbe, s hogy addig próbáljunk érvelni az egyik vagy a másik elsőbbsége mellett, amíg eredményre nem jutunk. Márkusnak tehát az erősebb állításra volna szüksége. Ehhez azonban erősebb érvek is kellenének annál a puszta megállapításnál, hogy mindig vannak értékek, melyek rangsorolása bizonytalan.
A világnézeti pluralizmus tézisével sem más a helyzet. Amikor rámutatunk, hogy nincs – és az ismert argumentumok alapján nem is szükségképpen kell legyen – egyetértés abban, joga van-e a terhes nőnek a korai abortuszhoz, vagy rasszistának az olyan beszédhez, mely embereket önbecsülésükben támad meg, akkor kétféle állítást tehetünk. Vagy azt mondjuk, hogy az ilyen kérdésekre semmi szín alatt nem adható egyetlen helyes válasz, s ezért nem remélhetjük, hogy a racionális érvelés kitartó folytatásával valaha is szűkíteni lehetne a velük kapcsolatos nézeteltéréseket. Vagy azt mondjuk: a kérdés vitatott volta nem zárja ki, hogy legyen helyes válasz, tehát értelme van az érvelésnek. Ha álláspontunk az előbbi, akkor el kell ismernünk, hogy ahol a világnézeti meggyőződések mélyen megosztottak, ott a politikai döntés csakis irracionális lehet. Ám ehhez nem elég megállapítani a megosztottság tényét; azt is ki kellene mutatni, hogy az adott vitában az észérvek eleve tehetetlenek. Márkus ezt nem teszi, s ezért csak az utóbbit állíthatja. akkor viszont a megosztottság tényének rögzítésével semmi mást nem mond, mint azt, hogy olyan helyzet van, mely szükségessé teszi az érvelést – hogy tehát addig kell folytatni az érvek cseréjét, amíg a nézetek közeledni nem kezdenek egymáshoz.
Persze a politikai döntést általában nem lehet addig halogatni, míg le nem zárul az értékek rangsorolása körüli bizonytalanság vagy az elismerésük fölötti vita. A jogok körülhatárolása, a szabadságok elosztása többnyire a leküzdetlen bizonytalanság és a feloldatlan nézeteltérések körülményei közepette megy végbe. S ez akkor is problémát okoz, ha a racionális vita folytatása hosszabb távon nem reménytelen. Ha azonban értelme van a vita folytatásának, akkor a probléma rövid távon is kezelhető. Az alkotmányos demokrácia politikai berendezkedését úgy is értelmezhetjük, mint gyakorlati megoldást – egyebek között – az értékpluralizmus és a világnézeti pluralizmus nehézségére.
A vita közben hozott döntés megosztja a társadalmat, és tipikus esetben a többségi döntés a legkevésbé megosztó és a legkevésbé méltánytalan. Ezért főszabályként elfogadható, hogy a többségi döntés minden polgárt kötelez, azt is, aki nem ért egyet vele. De minél inkább igaz, hogy a vita alapvető morális meggyőződéseket érint, annál kevésbé van rendben, hogy egyszerű többségi szavazás útján döntsenek. A többségi elvet ilyen esetekben további elvekkel kell korlátozni, melyek biztosítják, hogy a közösségi választás ne sértse legbenső meggyőződéseikben a kisebbséghez tartozókat. Ilyen elv, hogy az alapvető világnézeti vitakérdések nem tartozhatnak az állam illetékességi körébe. Ilyen elv, hogy az államnak kerülnie kell a beavatkozást a polgárok személyes életvezetésébe. Ahol ezt „nem teheti meg, ott világnézetileg semleges indoklásra kell törekednie. Ahol a döntést nem lehet semlegesen megindokolni, ahol tehát a szembenálló felek egyikét szükségképpen erkölcsi meggyőződésében sérti a közhatalmi rendelkezés, ott azt kell mérlegelni, hogy melyik felet érné súlyosabb, nehezebben elviselhető sérelem. Ha a közösségi döntések betartják ezeket a szabályokat, akkor a lehető legkevésbé függnek majd vitatott világnézeti álláspontoktól.
Hogy ezek a feltételek teljesüljenek, ahhoz arra is szükség van, hogy az alapvető meggyőződéseket érintő közösségi döntéseket olyan szervre bízzák, mely nyilvános érvelésre kötelezett, s amelynek az érvelés során szigorúan tartania kell magát bizonyos eljárási követelményekhez. Végezetül, minél mélyebb a morális megosztottság, annál fontosabb, hogy nyitva tartsák a felülvizsgálati kezdeményezés lehetőségét, méghozzá nemcsak a választópolgárok nagyobb tömegei, hanem külön-külön minden egyén számára is.
Ezek a megfontolások együttesen olyan intézményi rend mellett szólnak, ahol a közönséges nézeteltéréseket a törvényhozó hatalom többségi szavazással kezeli, míg a mély nézeteltérések kezelésében a törvényhozás szupertöbbség keresésére kényszerül, a törvényhozói döntések pedig bírói kontrollnak vannak alávetve. Az alkotmányosan korlátozott többségi kormányzás e rendszere nem biztosít be a méltánytalan döntések ellen, azonban a lehető legjobb biztosítékot nyújtja arra, hogy a méltánytalan döntéseket idővel korrigálják, s hogy az elvekről folytatott nyilvános vita befolyásolni tudja a korrekciók irányát. Ilyen körülmények között a politikai közösség egyenrangú polgárként kezeli valamennyi tagját, azt is, akinek meggyőződésével ellenkező rendelkezés születik. Senki nem panaszkodhat arra, hogy az ő érvei nem számítanak, s hogy előle el van zárva a jogorvoslat lehetősége. Ennél többet pedig ott, ahol a közösséget mélyreható nézeteltérések osztják meg, nem is lehet követelni.[22]
8. Márkus érvelésének gerincét az a megállapítás adja, hogy a szabadság nem jellemezhető összemérhető és semleges mennyiségként, tehát az sem mutatható ki róla, hogy univerzális volna és mindig elsőbbséget élvezne más értékekkel szemben. Válaszom lényege két módosítás az univerzalitás és elsődlegesség értelmezésében. Azt állítom, hogy az elsődlegesség nem általában a szabadság ismérve, csak a jogokkal védelmezett, speciális szabadságoké. Továbbá azt mondom, hogy ha az alapjogi feltétel és az elosztási feltétel teljesül, akkor a szabadság mennyiségének növelése már nem kitüntetett közösségi cél. Érvelésem azt igyekszik kimutatni, hogy e két változtatás után már nincs szükség az összemérhetőség és a semlegesség teljesülésére ahhoz, hogy a szabadság eszméje tartalmas értékelési kritériumként és cselekvési vezérelvként működjön.
Cikkem gondolatmenete – mint a filozófiai érvelés általában – nagyon elvont. Ez könnyen kelt olyan benyomást, hogy ezoterikus agytorna az egész: az egyik filozófus feladványt szerkeszt a másiknak, aki azt vagy megoldja, vagy nem; de bármi legyen a megoldás – ha létezik -, a többi ember életében semminek nem kell változnia. Ám ez tévedés.
Az itt kifejtett álláspontnak határozott politikai karaktere van. Az ezredvég uralkodó eszméinek színképén a szabadpiaci konzervativizmus és a jóléti szocializmus közé tehető. Az előbbitől – egyebek között – megkülönbözteti, hogy a rászorultságot közösséggel szembeni erkölcsi igények forrásának ismeri el. Az utóbbitól az különbözteti meg, hogy ezeket az igényeket nem az egyén jogaiként írja le, hanem olyan kötelezettségként, hogy a közösség – az állam – komolyan törekedjék a méltánytalan hátrányok összes tömegének mérséklésére. Elsősorban ez a két megállapítás határolja körül, véleményem szerint, a modern liberalizmus tartományát.
Amikor álláspontom politikai karakteréről beszélek, nem valami merőben elvont világnézeti beállítódásra gondolok. A liberalizmus itt körülírt elméletének kézzelfogható következményei vannak. Ezek (mint a filozófiából merített felismerések általában) többnyire csak sok áttétel útján érintkeznek a társadalomban zajló gyakorlati, politikai vitákkal. De olykor egészen közvetlen politikai belátásokat kínálnak. Ezeket a ritkább eseteket az teszi érdekessé, hogy nagyon világosan mutatják, mi minden következhet filozófiai álláspontok végiggondolásából. Én most egy ilyen példát idézek föl állításom szemléltetésére.
A Magyar Köztársaság végleges alkotmányának kidolgozása során, 1996-ban pattant ki a vita arról, tartalmaznia kell-e az alaptörvénynek az állammal szembeni szociális igényeket, s ha igen, milyen megfogalmazásban. Az egyik fél „szociális jogokat” akar, a másik ragaszkodik hozzá, hogy az állam szociális felelősségvállalását az „államcélok” körébe sorolják. Az írásomban vázolt elmélet megmagyarázza, miért nem helyes az erőforrások elosztásával kapcsolatos igényeket „szociális jogokként” kodifikálni: a jogok logikája magában foglalja, hogy tiszteletben tartásuk kötelességgé tehető – az elosztáshoz fűződő igények teljesítése azonban nem tehető az adózó polgárok kötelességévé. S azt is érthetővé teszi az itt körvonalazott elmélet, hogy miért nem helyes puszta „államcélokká”, intézményi garanciák nélküli jókívánságokká légiesíteni az elosztás méltányossági feltételeit: azért, mert ezek nem puszta kívánalmak, nélkülük nem beszélhetünk arról, hogy a társadalom igazságosan működik, tehát arról sem, hogy politikai közösséget alkot. Elméletünk olyan formulát sugall, melyben a politikai közösség szociális felelőssége az államot terhelő kötelezettséget jelent, de nem az egyénekkel szembeni kötelességet bizonyos minimális életfeltételek biztosítására, hanem a hátrányos helyzetű csoportokkal szembeni kötelezettséget arra, hogy az állam törekedjék a méltánytalan hátrányok tömegének mérséklésére. A terminológiai megkülönböztetésnek csak akkor van súlya, persze, ha intézményi eljárások – s ugyanakkor a jogok kikényszerítésétől különböző eljárások – társíthatók hozzá.
De milyen eljárások lehetnek ezek? A válaszhoz megint csak egy politikai vita visz közelebb, a kormány és az Alkotmánybíróság 1995-ös vitája a költségvetési megszorításokról. A testület a kormány stabilizációs programjának számos pontját azon az alapon semmisítette meg, hogy azok sértik a szociális biztonság alkotmányos garanciáit. Azonban maga is elismerte: mérlegelés dolga, hogy így van-e – azt kell mérlegelni, volt-e kellően súlyos gazdasági indokuk a szorító intézkedéseknek. Ám akkor a kérdés ez: ki illetékes dönteni arról, hogy mikor kellően súlyosak a restrikció gazdasági indokai? Ha a kormányé a döntési kompetencia, akkor a pénzügyminiszter mondja meg, mit tartalmaz a szociális biztonság alkotmányos védelme. Ha az Alkotmánybíróságé a döntő szó, akkor a bírák határozzák meg a költségvetés sarokszámait. Akár így, akár úgy, mindenképpen a hatalmi ágak összekuszálódása fenyeget: vagy az Alkotmánybíróság csinál költségvetést a kormány helyett, vagy a kormány értelmezi az alkotmányt a bíróság helyett. Amíg az állammal szembeni szociális igényeket a jogok mintájára értelmezik, az illetékességi köröket lehetetlen szétválasztani. Ha puszta államcélokként határozzák meg őket, akkor a szétválasztás teljesült, de azon az áron, hogy az állam szociális felelősségvállalásához nem társulnak alkotmányos garanciák. Ha azonban állami kötelezettségekként, de nem a kedvezményezettek jogaiként kodifikálódnak, akkor lehetővé válik egy másik megoldás a szétválasztásra. Ennek az volna a lényege, hogy a kormány dönti el, szükség van-e a szociális hátrányt okozó költségvetési megszorításokra, de a döntési folyamat során figyelembe veszi az Alkotmánybíróság aggályait. A bíróság megvizsgálja a költségvetés tervezetét, és rámutat, hogy az hol ütközik olyan érdekekbe, melyek csorbítása csak nagyon erős indokok esetén fogadható el. Állásfoglalása azonban meghagyja a jogot a kormánynak, hogy maga határozzon a tervezett lépések indokoltságáról.
Ez így még csak a feladat meghatározása, de azt már világossá teszi, hogy milyen alkotmányos eljárásokat kell keresni, ha a nehézség itt javasolt elemzése megállja a helyét: olyanokat, melyek módot adnak a kívánatos összjátékra, s miközben megőrzik a kormány önállóságát a rá tartozó ügyekben, nem engedik meg a kormánynak, hogy könnyelműen kezelje az Alkotmánybíróság szempontjait.[23]
Az itt vázolt elgondolás vitatott, persze, mint ahogy vitatott a modern liberalizmus a maga egészében is. Az elméleti nézeteltérések ténye azonban lehetővé és szükségessé teszi a racionális érvelést – és így a morális és politikai elvek filozófiai vizsgálata az igazolás kötelezettségével terheli meg és korlátozza a nyers erőt és a puszta alkukat. S épp ez a dolga.
De ha ez a dolga, képes lehet-e eleget tenni a hivatásának? Írása végén Márkus Hegelt idézi: „Hogy az időbeli, empirikus jelen miként talál kiutat meghasonlottságából, hogy mi módon alakítja tovább magát, ezt rá kell bíznunk. Ez nem a filozófia közvetlen gyakorlati dolga és feladata.”[24] A megelőző sorokból félreérthetetlenül kitűnik, hogy Hegel ezt szó szerint érti: „[A] filozófia ebben a vonatkozásban elkülönült szentség – írja –, és szolgái elszigetelt papi rendet alkotnak, melynek nem szabad összejönnie a világgal, hanem őriznie kell birtokát, az igazságot.”[25] Márkus azonban aligha gondolhat ilyesmire. Igaz, persze hogy igaz: a történelem a filozófiai érvelőt ugyanúgy kicselezi, mint bárki mást. A filozófus szavai hatalmas tömegű előre nem látott megnyilatkozással és cselekedettel találkoznak, nem csupán filozófiai ellenérvekkel, s e találkozásból valami egészen más összegződik, mint amit a beszélő szeretett volna elérni. De ennyi nem elegendő annak a hegeli követelésnek a megalapozásához, hogy a filozófia vonuljon ki a jelen gyakorlati harcaiból. Eszközöket adhat a politikai küzdelmek résztvevőinek, hogy megindokolhassák másokkal szembeni követeléseiket, és szembesítheti őket a nekik címzett követelések indokoltságával. Nem azért teheti meg ezt, mintha tévedhetetlen, végső tudás birtokosa volna, hanem azért, mert az a hivatása, hogy a végső dolgokkal kapcsolatos, bizonytalan vélekedéseinket elemezze, bírálja és igazolja. Amíg a kritika és igazolás igénye fenntartható, a puszta hatalmi műveletek mindig újra szembesíthetők a racionális érvelés követelményeivel. S ez akkor is valami, ha a történelem kimenetele a filozófust ugyanúgy meglepi, mint bárki mást.
Jegyzetek
[1] Lásd Kultúra és modernitás című kötetét, Budapest, T-Twins Kiadó 1992, valamint „A »kultúra« antinómiái'' című esszéjét a Magyar Lettre-ben (megjelenés alatt). Márkus nézeteinek fejlődéséről összefoglaló áttekintést adtam felvilágosítok szépunokája” című írásomban. Holmi, 1992/12. sz.
[2] Hírneves esszéjében („Two Concepts of Liberty”) Isaiah Berlin azért utasítja el az itt adott leírást, mert ez feltételezi, hogy az egyén céljai (a jelen esetben az alkohol utáni vágyakozás és az absztinencia
képessége utáni vágyakozás) között hierarchia állapítható meg, és ezáltal utat nyit a szabadságeszmével való totalitárius visszaélés előtt. L. Berlin: Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969, 132 skk. Nem világos azonban, hogyan tehetnénk különbséget ép és szétesett személyiség között, ha kétségbe vonjuk az első fokú preferenciák (az alkohol kívánása) és a rájuk vonatkozó, másodfokú preferenciák (az alkohol nem kívánásának kívánása) közti hierarchikus viszony fontosságát. Másfelől, e hierarchia elismerése nem tartalmazza, hogy az állam eldöntheti az egyén helyett, milyen vágyakat kell helyeselnie.
[3] A fenti jellemzés nagyon közel visz ahhoz, amit Immánuel Kant érten a szabadság etikai fogalmán. A hajlamok által vezérelt cselekvést Kant nem-szabadnak, heteronómnak tekintette, mert ilyenkor a tett forrása nem a racionálisan mérlegelő személy, hanem az őt determináló hajlandóság. Csak akkor cselekszem én magam, vélte Kant, ha cselekedetem indítéka az, hogy hajlamom észérvek alapján helyeselhető, vagyis nem maga a hajlam vezérel, hanem egy maxima. És erkölcsileg csak akkor helyeselhetem az adott cselekedetet, ha azt is (önellentmondás nélkül) helyeselni tudom, hogy ugyanilyen helyzetben mindenki más ugyanezt a cselekvési maximát kövesse. Ha így járok el, akkor cselekvésem maximája univerzális szabály, azaz törvény lesz; de ezt a törvényt magam állítottam fel önmagámnak, hisz ésszerű belátás útján jutottam hozzá. Magam alkotta törvénynek engedelmeskedem, tehát szabad vagyok. L. I. Kant: Az erkölcs metafizikájának alapvetése. Első szakasz.
[4] Így értelmezi a törvény és a szabadság viszonyát John Locke Második értekezés a polgári kormányzatról c. műve, l. 22. és 57. §.
[5] A politikai szabadságnak ez az eszméje Rousseau-tól származik L. J.-J. Rousseau: A társadalmi szerződésről, Második könyv, IV. fejezet.
[7] Az így meghatározott „magán” és „publikus” nem esik egybe a két fogalom szokásos használatával. A negatív szabadság a köztevékenységek tartományában is meg kell illessen bennünket, például megengedhetetlen, hogy az állam beavatkozzék politikai megnyilatkozásainkba.
[8] B. Constant: A régiek és a modernek szabadságáról. Budapest, Atlantisz, 1977.
[9] L. R. Nozick: Anarchy, State and Utopia. Oxford, Blackwell, 1974, 150 skk.
[10] L. J. Narveson: The Libertarian Idea. Philadelphia: Temple University Press, 1988, 13 skk. Márkus megemlít egy harmadik típusú érvet is, mely Hayektól származik, s úgy foglalható össze, hogy nem minden fajta beavatkozás szabadságkorlátozó, csak az, amelyik az egyén lehetőségeit egy másik egyen önkényes céljai érdekében szűkíti meg. Az állam törvényei, legalábbis azok, amelyük eleget tesznek a diszkriminációmentesség követelményének, személytelen, elvont cselekvési szabályokat állítanak fel, s ezért nem minősülnek szabadságkorlátozónak. Ez az érv túlságosan speciális, semhogy külön foglalkoznunk kellene a hibájával. Vö. F. A. Hayek: The Constitution of Liberty. Chicago, University of Chicago Press, 1960, 133 sk.
[11] Rousseau ment a legmesszebb ebben az elgondolásban. L. A társadalmi szerződésről. Harmadik könyv, XV. fejezet, 559.
[12] A következő két nehézségről van szó. Először, a különböző cselekvéstípusok nem bonthatók föl olyan egységekre, melyek mindegyikben benne foglaltatnak, és még maguk is értelmes cselekvések. Például a keresztény ember számára az orr és az áll vonalában összeérintett kéz az imádkozás része, de külön a bal kéz vagy külön a jobb kéz felemelése nem az imádság fele, hanem (önmagában) értelem nélküli mozdulat. A keringő összehangolt tánclépések sorozatából áll; ám ezek csak periodikus egymásutánjukban tánclépések – külön-külön csak jelentés nélküli mozdulatok, így tehát az a művelet, mely a tánc és az imádkozás közös egysége volna, nem értelmes cselekvés; az a legkisebb, még cselekvésként azonosítható egység pedig, melyre a tánc, illetve az imádkozás felbontható, nem ugyanaz a cselekvés. Nem létezik egyetlen, homogén cselekvésegység, melyből bármely tetszőleges cselekedet felépíthető volna. A probléma másik forrása a következő. Amikor a (negatív) szabadságról beszélünk, akkor – nagyon széles körben elfogadott elemzés szerint – olyan megállapításokat teszünk, mint hogy egy bizonyos embert nem korlátoz egy bizonyos cselekedet végrehajtásában valamilyen, más emberek állította akadály. De ha jobban megnézzük, az akadály hiánya nem egy bizonyos cselekedet végrehajtását engedi meg. Az egyén szabadságáról tett állítások nem valóban elvégzett, hanem lehetséges cselekedetekre vonatkoznak, azokra, melyeket az illető mások beavatkozásától nem akadályoztatva végre tud hajtani. A szabadság: lehetőségtér. Ez a tér pedig nem zárt, nem írható le véges felsorolással. Tegyük fel, van egy hatalmas park, s azt magas kőfal veszi körül; a falon egyetlen, kulcsra zárt kapu. Akinek van kulcsa a zárhoz, azt a kerítés nem akadályozza meg a belépésben. De ennél többről van szó. Ha egyszer bejut a parkba, ott rengeteg mindent csinálhat, ami nem áll szabadságában annak, aki kívül reked: szundikálhat a fűben, szaladgálhat, virágot szedhet, hallgathatja a fák madarait, cigánykereket hányhat, másoktól nem zavarva operaáriákat énekelhet… A hipotetikus cselekedeteknek ez az összessége nyitott halmaz, lehetetlen megmondani, hogy mi mindent fog át. Ha viszont nemjudjuk, hogy mely lehetséges cselekvéssorok tartoznak két különböző (negatív) szabadsághoz, hogyan tudnánk akkor összehasonlítani a kettő terjedelmét?
[13] Vö. C. Taylor „What is Wrong With Negative Liberty” A Thw Idea of Freedom c. kötetben, szerk. A. Ryan, Oxford, Oxford University Press, 1979.
[14] A Leviatán XXI. fejezetének elején Thomas Hobbes fizikai akadályként definiálta a szabadságkorlátozást; a későbbi bekezdésekben azonban áttért a törvényes fenyegetésekre. J. S. Mill a közvélemény nyomását is a szabadságkorlátozás – súlyos és ellensúlyozandó – esetei között tartotta számon. L. Mill: A szabadságról. Budapest, Európa, 1980.
[15] L. Márkus Gy.: „A rendszer után: a filozófia a tudományok korában”, Magtár Tudomány, 1992/8.
[16] Anarthy, State and Utopia c. könyvében (I. 167–174.) Robert Nozick kétségbe vonja, hogy az itt javasolt megkülönböztetés értelmes volna. Szerinte többletadót kivetni valakire, vagy közvetlenül többletmunkára kényszeríteni az illetőt, egy és ugyanaz; mindkét eljárás a kényszermunka alesete. Én itt amellett érvelek, hogy Nozick téved; a különbség valódi. Megmondani, hogy mekkora bruttó jövedelmet kell valakinek célba vennie ahhoz, hogy a kívánt nettó jövedelemre szert tegyen – feltéve, hogy a többlet nem jelent igazságtalan terhet – nem sérti az illető autonómiáját. Előírni, hogy függetlenül jövedelemszerzési terveitől mekkora összeggel kell mások fenntartásához hozzájárulnia, ez autonómiasértő.
[17] Ellenem vethetné valaki, hogy mind a jogok tiszteletben tartásának, mind a méltányos elosztásnak a költségei két komponensből állnak össze, s én csak az egyikkel foglalkoztam. A másik összetevő abból származik, hogy a jogok betartatásához és a jövedelmek átcsoportosításához szükség van az államra, s az állam nincs ingyen. Működési költségeinek fedezésére pénzt kell beszedni, s ez nemcsak az újraelosztó apparátusokra igaz, hanem a rendészeti és igazságszolgáltatási apparátusokra is. Az adókkal szembeni gazdasági magatartás pedig közömbös az adó célja iránt; csakis az számít, hogy a visszamaradó tiszta jövedelem megéri-e még a ráfordításokat. Ha viszont így van, s ha a szociális minimum biztosításához nem fűződhet jog, akkor – vonhatná le a következtetést ellenlábasom – nem fűződhet jog a mégoly fontos negatív szabadságok biztosításához sem. Ám ez az érv elhamarkodott. Az állam működése valóban pénzbe kerül. Csakhogy nem kizárólag abban az esetben, ha az alapjogokat tiszteletben tartják. S nem nyilvánvaló, hogy az alapjogok elismerése drágább, mint a negligálásuk. A sajtószabadság olcsóbb, mint a sajtó tartalmi felügyelete: nem kell hozzá cenzúrahatóság. A vallásszabadság olcsóbb, mint a vallásüldözés: nem kell hozzá egyházügyi hivatal. A gyülekezési szabadság olcsóbb, mint a gyülekezés hivatalos monopóliuma: nem kell hozzá a polgárok megfélemlítésére képes titkosrendőrség. Ez a megállapítás persze nem általánosítható minden további nélkül.
Például a közbiztonsághoz fűződő jogok védelme többe kerül az államnak, mint e feladat elhanyagolása. De a költségek ebben az esetben is nagyságrendekkel maradnak el a „szociális minimum” biztosításához szükséges kiadások mögött. Magyarországon 1995-ben a rendőrség, az ügyészségek, a bíróságok és a büntetés-végrehajtás együttes költségvetése a központi költségvetés 1,5%-át tette ki. Ugyanebben az évben a szociális kiadások a költségvetés 22%-át vitték el. (ha a szabadságjogok védelme 10%-kal többe vagy kevesebbe kerül, a teljes költségvetés kiadásai 0,15%-kal növekszenek vagy csökkennek: alig érzékelhető változás. Ha a szociális jogokra költ az állam 10%-kal többet vagy kevesebbet, a költségvetési kiadások növekedése vagy csökkenése 2,2%-os, ami már érzékenyen hat az állam bevételeinek és kiadásainak mérlegére.
[18] Richard Hare azt javasolta, hogy tegyünk különbséget egy erkölcsi elv univerzális és univerzalizálható volta között: univerzális, ha minden lehetséges esetre egyformán vonatkozik, s univerzalizálható, ha a releváns szempontból hasonló esetekre egyformán vonatkozik. Vö. Hare: Freedom and Reason. Oxford, Clarendon Press, 1963, 10 skk. Hare terminológiáját követve a szabadság követelményeit nem univerzálisnak, hanem univerzalizálhatónak kell neveznünk, azzal a kiegészítéssel, hogy a releváns halmazt az összes – képességei birtokában lévő – ember (vagy, egy bizonyos államot véve alapul, minden polgár) alkotja.
[19] L. I. Kant: A tiszta ész kritikája. Második alrész. Első könyv, Első szakasz.
[20] L. H. Spencer: „The Proper Sphere of Government”, Spencer: The Man Versus the State. Indianapolis, Liberty Classics, 1982, 191. Nem mindig tudjuk vita nélkül eldönteni, hogy melyik eset áll fenn. Gondoljunk bele: a német hadsereg 1944 márciusában megszállja Magyarországot, gettóba terelik a zsidókat, megkezdődik a deportálás. Majd egy vezető SS-tiszt fölkeresi Weiss Manfrédot, és azt mondja neki: „Ha fizet százezer márkát, elintézem, hogy önt és családját ne deportálják.” Ajánlat ez, vagy fenyegetés? Weiss Manfréd helyzete kétségkívül jobb a közlés után, mint közvetlenül előtte volt. De egyértelműen rosszabb, mint a német megszállás nélkül lett volna. A kérdés az, melyik helyzethez kell a közlés hatását viszonyítanunk. Azt gondolhatnánk, hogy a közlést közvetlenül megelőző helyzethez, hisz az akkor már mindenképpen adva volt. Ha egy csőd előtt álló cégnek magas, de törleszthető kamatra ajánlanak kölcsönt, nem jutna eszünkbe ahhoz a helyzethez viszonyítani az ajánlatot, melyben a cég még prosperált. Kivéve persze azt az esetet, amikor a hitelező előbb tönkreteszi a céget, majd szorultságát kihasználva kölcsönügyletet kezdeményez. S éppen így áll a dolog az iménti esetben: Magyarországot a Wehrmacht szállta meg, a gettó felállítását és a deportálásokat az SS felügyelte. A viszonyítási alap megválasztása tehát normatív előfeltevésektől függ: attól, hogy melyik kezdőhelyzet fennállása volna elvárható. Ez jelentős bonyodalom, de nem következik belőle, hogy ne lehetne fogalmi különbséget tenni fenyegetés és ajánlat között. L. A. Wertheimer: Coercion. Princeton, 1989.
[22] Részletesen tárgyalom ezeket a kérdéseket Az állam semlegessége c. könyvem 1-3. fejezetében, különösen a címadó fejezetben (Atlantisz, megjelenés alatt).
[23] „Összekuszálódó hatalmi ágak” c. cikkemben (Népszabadság, 1995. július 15.) körvonalaztam egy ilyen eljárást.
[24] G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hegel’s Sämtliche Werke (Jubiläumsausgabe). Stuttgart, Fr. Frommans Verlag, 1959, 356.
[25] Uo.
- A szabadságról [6]