1. Nem könnyű olyan kritikára válaszolni, mely a megbírált írás álláspontját és érveit alaposabban és világosabban fejti ki, mint ez a szerzőnek eredetileg sikerült. Márpedig ebben a helyzetben találom magam, amikor Kis Jánosnak próbálok felelni. A modern politikai szabadságeszme kritikai elemzésével foglalkozó írásom – bírálatának tárgya – lényegében csak érv-vázlatokat tartalmazott egy szintúgy csak fő vonalaiban kifejtett álláspont mellett, részben azért, mert a szöveg egy korlátozott időtartamú előadáson alapult. Az olvasóra bízta, hogy e vázat kitöltse. Kis János magára vállalta az ideális olvasó feladatát – tanulmányának jelentős részét (K-1, 30–41) elsősorban ez tölti ki. S nemcsak analitikusan kibontja, hanem helyenként (pl. K-1, 31 sk.) pontosabbá is teszi, másutt új megfontolásokkal erősíti meg érveimet. Ritka nagylelkű kritikus, aki jobban (persze egyben: helyenként másként) érvel a megbírált álláspont mellett is, mint maga a szerző tette.
Ezt valószínűleg megkönnyítené számára, hogy nézeteltéréseink egy igen széles körű nézetazonosság háttere előtt lépnek csak fel, ami magának a vitának nem feltétlenül kedvez. A politikai filozófia egyes lényegi kérdéseit érintő vitánkban – durván szólva – nem a „politika”, hanem a „filozófia” a vita tárgya. Nézeteink „politikai karaktere” lényegileg azonos – mindketten a liberális demokrácia álláspontját képviseljük, szemben mind a szabadpiaci konzervativizmussal, mind a jóléti szocializmussal (vő. K-1, 49 sk.). Szélesebben is: mindketten vállaljuk – sokszoros és alapvető fenntartásokkal – a felvilágosodás tradícióját, és igenlően, affirmatíve viszonyulunk a nyugati modernitáshoz, mely mélyen ellentmondásos, de szerves kapcsolatban áll e hagyománnyal; olyan történelmi alakulatot látunk benne, melynek ma – ideáltípusát és végső szervezeti elveit tekintve – nem gondolható el jobb, kívánatosabb alternatívája (bár lehet, hogy ez az utóbbi megfogalmazás már csak a saját nézetemet fejezi ki).
A köztünk zajló vita nem e gyakorlati szempontból döntő elkötelezettségekre vonatkozik, hanem arra, hogy miként kell ezeket artikulálni és igazolni: „filozófiai megalapozásukra”. Vitánk ezért meglehetősen absztrakt, konceptuális kérdések körül forog – amiből nem következik, hogy a benne érintett kérdéseknek ne lenne semmiféle jelentőségük. A filozófus persze – akár szakmai betegségből, akár elméleti felelősségérzete okán – mindig fontosságot tulajdonít az ilyen nézetkülönbségeknek. Szeretném hinni, hogy ez alkalommal sem teljesen jogtalanul, mert amiről vitázunk, végül is arra vonatkozik: miért, milyen határok közt és hogyan érdemes vállalni, mint sajátunkat, a világot, melyből ki- és megszabadulni valószínűleg úgysem tudunk; mit várhatunk el tőle, s milyen keretek közt érdemes és értelmes arra törekednünk, hogy emberibbé és ésszerűbbé tegyük.
2. Tanulmányom a modernitás politikai berendezkedésére vonatkozóan próbálta meg feltenni s legalább részben megválaszolni e kérdéseket – annak a két ellentett felfogásnak a vizsgálatán keresztül, melyek terminusaiban a modern berendezkedéssel szemben támasztott normatív követelmények többnyire megfogalmazódtak és megfogalmazódnak. A negatív és pozitív szabadság koncepcióit elemeztem, azt a két fel fogást, melyek a felvilágosodás szellemében egyaránt a hatalmi viszonyok elosztásától független, egyetemes, elidegeníthetetlen, oszthatatlan és semleges szabadság követelményét állították fel érvényes mérceként a modernitás politikai rendszereinek megítélésére – csakhogy ezt a követelményt lényegileg különböző, egymást részben kizáró módon értelmezték. Azt próbáltam kimutatni, hogy nemcsak e két felfogás külön-külön inkoherens, hanem a közös alapjukat képező modern szabadságeszme maga is az, illetve elvileg alkalmatlan arra, hogy e normatív követelmények tartalmát és terjedelmét kellő világossággal meghatározza. Ezért és ennyiben illuzórikus a hatalmi viszonyoktól független politikai szabadság újkori ideálja: az érdekek kollíziói nem csak ténylegesen, nem csak a mindenkor adott körülmények közt játszanak bele a szabadság feltételeinek és határainak meghatározásába – e határokat elvben sem lehet a hatalmi konfliktusoktól függetlenül kijelölni. De túl azon, hogy ez az illúzió szervesen beágyazódik a modernitás politikai alapintézményeinek működésébe, egyszersmind pozitív (a szóban forgó intézményeket mind stabilizáló, mind vitalizáló) szerepet is játszik az ezek talaján kibontakozó politikai harcokban. Nemcsak képtelenek vagyunk rá, hogy megszabaduljunk a szabadság modern eszméjétől, illuzórikus volta ellenére érdemes is ragaszkodnunk hozzá.
Mindenekelőtt ez a végkövetkeztetés az, amit Kis János elvet mint (legalábbis a felvilágosodás talajáról ítélve) elemileg ellentmondásosat. „Vagy van tartható elmélete az egyenlő szabadságnak, vagy szakítani kell a felvilágosodástól eredeztethető hagyománnyal. Harmadik lehetőség nem létezik.” (K-1, 41) S tanulmánya 6. részében (K-1, 41–45) fel is vázol egy, nézete szerint összefüggő és konzisztens elméletet a megkövetelhető szabadságról, amely kellően meg is határozza ennek tartalmát, s így képessé teszi arra, hogy erkölcsileg megalapozott általános mérceként szolgáljon a fennálló politikai állapotok és intézmények megítélésére. Ezzel kapcsolatban részletesen cáfolja az érveket és megfontolásokat, melyeket én egy ilyen elmélet elvi lehetőségével szemben felhoztam (K-1, 45–49).
Válaszomat ez utóbbi pontnál kezdeném: kielégítően cáfolják-e Kis János ellenvetései a magam „szkeptikus” érveit? Ezután térnék rá a javasolt szabadságfelfogás tartalmi vizsgálatára: megoldja-e valóban az így általánosságban jelzett problémákat? Végezetül pedig megpróbálnám valamivel részletesebben kifejteni és így megvédeni saját – elismerem: paradoxonként ható – álláspontomat a modern szabadságeszmémről mint „szükséges illúzióról”.
3. Sem a „minimális állam” koncepciója, amelyen keresztül a korai liberalizmus klasszikusai konkretizálták a negatív szabadság fogalmát, sem a „maximális államnak” a pozitív szabadság republikánus hagyományához fűződő gondolata önmagában nem tartható. Egy normatíve kívánatos és igazolható szabadságeszmének valahogy össze kell egyeztetnie és kombinálnia az ezekből adódó követelményeket, mivel ezek egyaránt (bár tán nem egyformán) jogos igényeket fogalmaznak meg a modernitás politikai berendezkedésével szemben. Minthogy azonban e követelmények részben ellentmondanak egymásnak, kölcsönösen korlátozzák egymást, „kibékítésük” feladatát csak akkor lehet sikeresen megoldani, ha racionálisan megalapozott megfontolások alapján ki lehet jelölni a határvonalat vagy határsávot, amely világosan elkülöníti jogos érvényességük területeit. – Eddig a pontig, úgy hiszem, tökéletes egyetértés van közöttünk. Nézeteltéréseink itt kezdődnek. Szerintem ugyanis az így felfogott határok kijelölése sem a negatív, sem a pozitív szabadság oldaláról nem végezhető el, mivel mindkét normatív eszme aluldeterminált: nem határozzák meg teljesen a belőlük adódó jogos és elengedhetetlen követelmények s igények tartalmát és terjedelmét. A modern politikai demokráciák intézményi-politikai gyakorlata természetesen mindig húz valahol ilyen határokat, de ezek meghatározása függ a különböző hatalmi és érdekcsoportok harcának eredőjétől – mert e határokat nem is lehetne másképp kijelölni (M-1, 26–27). Kis János viszont részletesen cáfolja a kölcsönös aluldetermináltságra vonatkozó érveimet, hogy aztán pozitíve fejtse ki, miért – és elvben hogyan – lehet normatíve érvényes módon megvonni a keresett határokat. Vitánk eldöntése szempontjából azonban mindjárt az első lépésben jelentkeznek bizonyos – hadd tegyem hozzá: filozófiai nézeteltérések esetében korántsem szokatlan – nehézségek.
A filozófiai viták ugyanis gyakran nem redukálhatok ellentett nézetek argumentált összecsapására: a filozófusok nemcsak jobban vagy rosszabbul, hanem „másként” is érvelnek. Azaz szembenálló álláspontjukat részben eltérő fogalmi sémák keretei közt fejtik ki és igazolják. Mint a következő részben erre részletesebben kitérek, ez bizonyos mértékben áll a mi vitánkra is. S a probléma egész elemi formában rögtön az elején jelentkezik. Kis János ugyanis kezdettől fogva (K-1, 31) éles különbséget tesz az általam felhozott érvek két csoportja közt, s ezeket külön is tárgyalja: az egyik körbe a „minimális”, illetve „maximális” állam tarthatatlanságát kimutató argumentumokat sorolja (ezekkel globálisan egyetért), a másik körbe a negatív, illetve pozitív szabadságra alapozott követelmények elvi meghatározatlanságát (s így az újkori szabadságeszme illuzórikusságát) bizonyító érveket (ezeket elveti). Én azonban cikkemben – akár jó ez, akár rossz – nem tettem ilyen különbséget. Két, összefüggőnek vélt érv-csomagot prezentáltam, melyek együtt voltak hivatottak az utóbbi következtetést igazolni. A megkülönböztetés szükségessége persze szervesen következik Kis János álláspontjából, s szó sincs arról, hogy önkényesen alkalmazná. Eljárása következtében azonban, úgy hiszem, eltűnnek egyes, számomra argumentatíve fontos összefüggések és megfontolások. Itt csak egy momentumra hivatkoznék.
A negatív szabadság „aluldetermináltságát” igazolandó, én többek közt azzal érvelek (M-1, 21), hogy az ennek (meghatározatlan, mert általánosságban meghatározhatatlan) „szubsztantív magvát” kodifikáló és operacionalizáló alapvető jogok nem alkotnak ellentmondásmentes halmazt. Ezen azt értem, hogy amikor az alapjogok (pl. szólás- és vallásszabadság, az élet sérthetetlenségének vagy a saját tulajdon szabad használatának joga stb.) általános eszméjét konkrét körülményekre alkalmazzák, az egyaránt jogosnak mutatkozó igények gyakran összeütközésben állnak egymással, s nincs közös mérce, mely lehetővé tenné e kollíziók általános érvényű megoldását. Az alapjogok közti lehetséges ellentmondások kérdésével Kis János azonban nem foglalkozik, sőt általában úgy kezeli őket, mintha az ilyen jellegű problémák fel sem merülhetnének. (Egy lehetséges válaszára a továbbiakban még kitérek.)
Mindez persze egyáltalán nem ment fel az alól, hogy megvizsgáljam konkrét ellenvetéseit, amelyek gondolatmenetem további lényeges pontjait érintik.
Ami a negatív szabadság eszméjét illeti, én többek közt azzal érveltem aluldetermináltsága mellett, hogy nem teszi lehetővé lényegi tartalmának konkretizációját: nem tudja kijelölni a mások (akár egyének, akár intézmények) beavatkozásától mentes lehetőség-szféra határait, melyek között minden egyén autonóm módon maga dönthet tevékenysége és cselekedetei felől. A negatív szabadság koncepciója ugyanis megengedi e határok tetszőleges kitágítását – ezért ezeket csak „kívülről” (azaz a szabadságeszmétől független motívumok és megfontolások alapján) lehet megvonni. Mert az egyéni szabadság korlátozását nem azonosíthatjuk azzal, hogy a cselekvést mások fizikailag megakadályozzák – ez épp a politikai gyakorlat szempontjából értelmetlenül szűk lenne. Korlátozásnak kell tekintenünk a hihető fenyegetést is, mely büntetést helyez kilátásba arra az esetre, ha az egyén elvégzi a szóban forgó cselekedetet (természetesen ennek legrelevánsabb esete bizonyos cselekmények állami szankciókkal való sújtása). Ha viszont az ilyen fenyegetés szabadságkorlátozó, akkor nincs alapunk arra, hogy ne tekintsük szabadságkorlátozónak az ellentett jellegű befolyásolást, mármint azt, amikor ajánlatot tesznek valakinek: kedvezményekben részesül, ha végrehajt (vagy nem hajt végre) bizonyos cselekedeteket – bár ellentétes előjellel, de a fenyegetés és az ajánlat egyaránt a cselekvés „költségeit” (várható következményeit) módosítja. Akkor pedig a befolyásolás minden fajtája korlátozásnak tekinthető – ennek határai tetszőlegesen tágíthatóak (M-1, 21).
Ez az érvelés akkor lenne csak helytálló – válaszolja Kis János (K-1, 47 sk.) –, ha fenyegetés és ajánlat között csak a megfogalmazás módjában lenne különbség. Ez azonban nem áll: lényeges tartalmi különbség áll fenn közöttünk, amennyiben a fenyegetés a cselekvő személy helyzetének rontását, az ajánlat javítását helyezi kilátásba. „A fenyegetés tehát korlátozó, az ajánlat nem az.” (K-1, 48)
Ez releváns ellenvetés.[1] Azt hiszem azonban, túl szigorú követelményt állít fel velem szemben. Nem hiszem, hogy érvelésemhez azt kellene bizonyítani, hogy semmiféle konceptuális különbség nincs fenyegetés és ajánlat között. Elégséges megmutatni, hogy „kontinuus átmenet” áll fenn a kettő között, azaz hogy létezik az eseteknek egy olyan osztálya, amelyek tekintetében szubjektív nézőponttól függ, fenyegetésnek vagy ajánlatnak tekintendők-e.[2] Ez ugyanis elégséges a köztük lévő fogalmi határok átjárhatóvá tételéhez, gyakorlati relativizálásához.
Hogy valóban előfordulnak ilyen esetek, ezt – úgy tűnik - nem is kell bizonyítanom, mert egy lábjegyzetben (K-1, 20. lj.) Kis János maga hoz fel egy példát. Mivel azonban az általa leírt körülmények igen szélsőséges helyzetre vonatkoznak, ismertetnék egy másik példát, melyhez könnyen lehet analóg esetek egész sorát felvonultatni.
Egy országban a kisgyermekes szülők jelentős hányada különböző okokból – nemtörődömségtől vallási tilalmak követéséig – nem részesíti védőoltásban gyermekeit. E helyzeten változtatandó az állami intézmények két módon járhatnak el. Pénzbüntetéssel sújthatják az oltást elmulasztókat, vagy pénzügyi (mondjuk adó-) kedvezményben részesíthetik a kívánatos módon viselkedőket. A kormányzat szempontjából nyilván nincs lényegi különbség e két eljárás között; választást elsősorban pragmatikus szempontok fogják befolyásolni (mibe kerülnek, mekkora adminisztrációs költségekkel járnak, melyik a politikailag elfogadhatóbb stb.). De nemcsak a kormányzat szempontjából nincs ilyen elvi különbség – ha a kedvezményekre vonatkozó „ajánlat” huzamosabb időn keresztül van életben, ez az állampolgárok szempontjából is át fog alakulni a szóban forgó családok jogosultságává, amit az oltást elmulasztó családoktól „büntetésül” megvonnak. S ez politikai realitás: ha a kormány ezek után eltörli (tegyük fel, azért, mert az eredeti indok megszűnt) ezt a kisgyermekes családokat immár „megillető” szociális juttatást, komoly negatív ellenhatással számolhat a választók részéről. – Az ilyen példák száma tetszőlegesen szaporítható. A politikai élet reális gyakorlatában nincs éles választóvonal „fenyegetés” és „ajánlat” között, s úgy hiszem, ennél többet nem is kell bizonyítanom.
4. Már most ami a pozitív szabadság[3] „aluldetermináltságát” illeti, Kis János teljes joggal mutat rá (K-1, 45 sk.): az ebből adódó követelmények történeti változékonysága egymagában még nem bizonyítja, hogy bármely adott történeti helyzetben ne lehetne racionálisan, univerzális igénnyel meghatározni őket. Cikkem hibája, hogy nem tisztázta pontosan, milyen vonatkozásban és milyen értelemben releváns ez a megfontolás – erre legfeljebb csak utaltam, amikor a történelmi körülményektől és a politikai-kulturális hagyományoktól való függést egy lélegzet alatt, egyszerre és együtt említettem meg. A releváns pont ugyanis az, hogy e tekintetekben a modern államok/társadalmak – mind az egymás közti összehasonlításban, mind (ami sokkal lényegesebb) bensőleg – heterogének. Azaz (most csak ez utóbbi, lényegesebb szempontra figyelve) a történeti változások üteme és jellege éppúgy más és más a különböző környezetekben – pl. nagyváros versus vidék -, mint ahogy mások és mások a társadalmat alkotó szociális, etnikai, demográfiai stb. csoportok kulturális tradíciói is. Ebből adódik az elfogadott értékeknek s az ezeket részben megalapozó, részben kifejező szükséglet-struktúráknak az a – gyakran ellentmondásos – pluralitása, melynek következtében a pozitív szabadság megkövetelte „szociális minimumot” nem lehet univerzális érvényű megfontolások alapján, hanem csak „kívülről” specifikálni. Ez pedig sértheti az egyének bizonyos csoportjainak nemcsak lényeges érdekeit, hanem autonómiájukat is (M-1, 26).[4] Ezzel elérkeztünk a modem társadalmakat jellemző érték- és világnézeti pluralizmus problémájához, amely az univerzális szabadságeszme „illuzórikus” volta melletti érvelésem egy másik lényeges pontját alkotja.
Itt azonban Kis János gondolatmenete váratlan fordulatot vesz. E pontban (K-1, 46 sk.) ugyanis elfogadni látszik azt, amit érvelésének egésze eddig mintha visszautasított volna; nevezetesen, hogy a modern szabadságeszme egymagában nem alkalmas a tartalmát alkotó normatív követelmények specifikálására (tehát az én terminológiámban: lényegileg aluldeterminált). Ez azonban – mutat rá itt – nem probléma, ha feltételezzük, hogy „a szabadság egymást kölcsönösen vonzó értékek nagyobb családjába” tartozik, s hogy „az alapvető jogok tartalmát és terjedelmét ez a rendezett értékegyüttes… határozza meg” (K-1, 47).
Ez valóban radikális válasz és megoldás. Feltételezése egyben teljesen feleslegessé is teszi az aluldetermináltságra vonatkozó érveim behatóbb vizsgálatát. (Attól persze, hogy ezt a tézist Kis János most elfogadja, idevágó érveim még lehetnek teljesen hibásak. Igaz állítás mellett is lehet rosszul érvelni. Csak ennek többé nincs jelentősége a köztünk lévő vita lényegi tartalmát illetőleg.) S ez a válasz egyben feltehetőleg megoldja az alapvető jogok konkrét alkalmazása során felmerülő esetleges ellentmondások – korábban említett – problémáját is: e jogok különbözőként viszonyulnak az alapértékek e sorba rendezett halmazához, s ez elvben kijelöli azt is, milyen módon kell feloldani kollíziójuk lehetséges eseteit. Ez ugyanakkor igen plauzibilis válasz is: nyilvánvaló, hogy még a szűken vett politikai élet és berendezkedés szempontjából sem tekinthetjük a szabadságot az egyetlen érvényes és normatíve figyelembe veendő értéknek. A kérdés immár az, „van-e mód összefüggő és konzisztens elméletbe foglalni az egymást kölcsönösen vonzó alapértékeket, melyek közül az egyik a szabadság, s melyeknek együtt kell teljesülniük” (K-1, 47). Az érték- és világnézeti pluralizmus problémája,[5] melyet én mint az „aluldetermináltságot” okozó tényezők egyikét tárgyaltam, ezáltal még súlyosabb jelentőségre tesz szert. Mert e pluralizmust, mint nyilvánvaló társadalmi tényt, természetesen Kis János is elismeri, sőt azt hiszem, elfogadja azt is, hogy ma nem rendelkezünk olyan meggyőző értékelmélettel sem, amely a fenti feltételt valóban kielégítené.
Erre az alapkérdésre adott válasza azonban számomra nem tűnik teljesen egyértelműnek. Egyrészt ugyanis érvelése határozottan azt sugallja, hogy az ilyen elméletnek lehetségesnek kell lennie, mert különben nem tudnánk – márpedig tudunk és szoktunk – értékeinkről vitatkozni, értékválasztásaink mellett racionálisan érvelni. A racionális vita lehetősége implikálja, hogy elvben van helyes válasz (K-1, 48 sk.).
Ezt a gondolatmenetet nem tartom meggyőzőnek. Itt (s nem utoljára) Kantra hivatkoznék. Ő volt az, aki az ítélőerő kritikájában (lásd az esztétikai ítéletek dialektikájáról szóló fejezetet) megmutatta, hogy érvelő vita ott is lehetséges, ahol nem lehet demonstratív módon eldönteni a kérdést, bizonyítani az egyik álláspont helyes s a másik helytelen voltát. Való igaz, Kant ezt csak az ízlésítéletekre vonatkoztatta. Úgy vélem azonban, hogy megfontolása az értékviták sokkal szélesebb körére is érvényes.[6] (Szándékosan fogalmazok ennyire határozatlanul. E kérdés számos lényeges filozófiai problémát érint, s nagyon optimista lennék, ha azt mondanám, hogy világos tárgyalása egy másik tanulmányt igényel.)
Az érvelő vita természetesen (lásd Kant) mindig feltételezi a megegyezés reményét. Azért érvelünk és vitatkozunk, hogy meggyőzzük a másikat, vagy általánosabban: hogy egyetértésre jussunk vele. Értékviták esetében azonban nincs garanciája annak, hogy (bár feltételezzük a szembenálló felek racionális voltát) e reménynek elvileg teljesülnie kell. Vannak persze esetek, amikor az ilyen disputa demonstratív módon is eldönthető, például ha sikerül kimutatni egy választott érték-együttes elemi inkoherenciáját, belső ellentmondásosságát. Máskor a szembenálló nézetek közeledéséhez vezethet a vita. De nem kevésbé lehetséges és gyakori az, hogy mindkét oldalon a szembenálló felfogások és értékválasztások tisztázását, jellegük és következményeik világosabb belátását eredményezi csupán, aminek következtében talán jobban megértjük egymás álláspontját és indítékait (az „észérvek” tehát ekkor sem teljesen „tehetetlenek”), de a nézeteltérések nem tűnnek el, sőt kikristályosodnak, megszilárdulnak. Kis János kizárni látszik ezt a lehetőséget, egyértelműen feltételezi (K-1, 48), hogy ha az érvek cseréjét kellő türelemmel és jóindulattal folytatjuk, a nézetek végül közeledni fognak egymáshoz. Nos, erről a köztünk lévő vitáról, úgy hiszem, annyi bizonyosan elmondható, hogy logikailag az ő álláspontja az „erősebb”, így a bizonyítás kötelezettsége itt rá hárulna.[7]
Mindez semmiképp sem jelenti, hogy az értékválasztások szerintem valamiféle irracionális, önkényes döntés eredményei lennének. Választott értékeink s azok rangsorolása szervesen összefüggnek élet- és tevékenységformáinkkal, a saját élettapasztalatunk feletti reflexióval, amelynek lehetőségeit döntően befolyásolják a magunkévá tett kulturális hagyományok stb. S a modernitást nemcsak ezen élet- és tevékenységmódok, valamint hagyományok ténybeli sokfélesége jellemzi; egész étosza normatíve utasítja vissza ezek egyetlen szociális hierarchiába való rendezését; azt követeli, hogy bizonyos határok közt valamennyit kezeljük megbecsüléssel és tisztelettel. Nem tekinti úgy, hogy ezek egyetlen rangsorba rendeződnének aszerint, hogy mennyire közelítik meg a „kiváló” vagy „erényes” élet egyetlen ideálját. Épp mert az értékválasztások nem önkényesek, hanem a széles értelemben vett életmódok elismert, affirmált pluralitásával függnek össze, maga az érték-pluralitás nem csupán súlyos gondokat okozó, megoldandó praktikus probléma (bizonyos vonatkozásokban persze az is), hanem a modernitás értékakcentussal felruházott jellemzője.
Mindezek a kritikai megfontolások azonban valószínűleg feleslegesek. Ugyanis a következő lépésben Kis János (s ebből adódik álláspontja bizonyos kétértelműségére vonatkozó megjegyzésem) maga is elismeri, hogy az értékkollíziók elméleti feloldhatóságára, illetve a racionális viták folyamatában való meghaladására vonatkozó feltételezéseknek nincs közvetlen jelentőségük a politikai élet gyakorlata szempontjából, „…a politikai döntéseket – írja – általában nem lehet addig halogatni, míg le nem zárul az értékek rangsorolása körüli bizonytalanság vagy az elismerésük fölötti vita. A jogok körülhatárolása, a szabadságok elosztása többnyire a leküzdetlen bizonytalanság és a feloldatlan nézeteltérések körülményei közepette megy végbe.” (K-1, 49) Ám erre a „rövid távú” nehézségre is van megoldása. Normatív követelmények egy sorára mutat rá (K-1, 49), amelyek teljesítése szükséges ahhoz, hogy az ilyen körülmények közt hozott döntések jogosak és racionálisak legyenek.
Ezeknek a szabályoknak a konkrét tartalmával teljesen egyetértek (s úgy hiszem, érvényességük független attól, vajon „hosszú távon” lehetséges-e avagy sem az értékviták meghaladása vagy végleges eldöntése). Bizonyos mértékű betartásuk, a hozzájuk való közelítés a politikai gyakorlatban, valóban előfeltétele annak, hogy valamely konkrét politikai rendszer ma legitim legyen, s akként is jelenjék meg az állampolgárok számára. De még legszigorúbb betartásuk sem oldja meg az értékpluralitásnak azt a korábban jellemzett, radikális problémáját, ami körül vitánk itt forog. Egyrészről (ami az „aluldetermináltság” kérdését illeti) azért nem, mert talán Kis János maga sem állítaná, hogy ezeknek az igen általános, részben eltérő irányba mutató elveknek a figyelembevétele egyértelműen kijelölne egyetlen döntést, mint a racionálisát. Ezek általában csak a szükségszerű keretfeltételeit képezik annak, hogy az ilyen döntéseket egyáltalán jogosnak tekinthessük. Másrészről viszont szükséges specifikációjukat nem irányíthatják általánosan elfogadott értékek, hiszen épp e tekintetben a társadalom megosztott. A döntésbe ezért elkerülhetetlenül és lényegileg bele kell játszania a politikai életet befolyásoló egyéb (elsődlegesen hatalmi és érdek-) tényezőknek. Ugyanakkor az így hozott döntés, amely éppenséggel a politikai szféra sui generis kérdéseire vonatkozik (Kis János ebben az összefüggésben a „jogok körülhatárolásáról” és a „szabadságok elosztásáról” beszél – K-1, 49), nem kevésbé szükségszerűen sérti a megosztott társadalom egy részének érték-elkötelezettségeit, kisebb vagy nagyobb mértékben akadályozza az érintett egyéneket abban, hogy életüket ezeknek megfelelően rendezzék be: számukra ez hatalmi kényszer és a jogos szabadságigényükön ejtett sérelem. Az abortuszkérdésben – hogy egy olyan példára hivatkozzak, amelyről Kis János kitűnő könyvet írt – bármennyire törekedjék is a mindenkori államhatalom arra, hogy törvényhozói döntését a lehető legméltányosabb szempontok alapján hozza meg és világnézetileg semleges módon indokolja, mégsem lesz képes elkerülni sem azt, hogy ebben választói, adminisztrációs stb. szempontok lényegesen ne befolyásolják, sem pedig azt, hogy döntése a vitában valóban elkötelezettek valamelyik csoportja számára ne jelentsen az értékeiken és szabadságukon ejtett súlyos sérelmet. Vagy az egyik csoport tagjai fogják a törvényhozói aktust a saját életük és testük feletti szabad rendelkezés elfogadhatatlan korlátozásának tartani, vagy a másik fél találja úgy, hogy (pl. mint adófizetőt) olyan állami (egészségügyi) intézmények támogatására és fenntartására kötelezik, melyek rendszeres emberöléssel foglalkoznak, s így saját lelkiismeretük előtt bűnrészessé teszik őket.
Úgy tűnhet azonban, hogy az itt vázolt álláspont maga is ellentmondásokba bonyolódik. Egyrészről – Kis János nyomán – normatív feltételekről beszéltem, amelyekhez a modernitás politikai berendezkedéseinek igazodniuk kell, hogy jogos legitimációra tarthassanak igényt. Másrészről azt állítottam, hogy bizonyos, a politikai élet szempontjából különösen fontos, értékkollíziókkal kapcsolatos állami aktusok e körülmények közt szükségszerűen korlátozni fogják a polgárok kisebb vagy nagyobb csoportjainak jogos szabadságigényét, hatalmi kényszer diktálta sérelemként fognak megjelenni előttük. Ez a szándékosan kiélezett megfogalmazás azonban, úgy hiszem, fényt vet annak a legitimációnak a sajátos jellegére és alapjaira, amelyre a modern politikai intézmények egyáltalán igényt tarthatnak.
Az a rousseau-i követelmény, hogy az állampolgárok magukat tekinthessék az életüket szabályozó törvények alkotóinak, mert ezek saját akaratukat fejezik ki, a modernitás körülményei közt még a legitimitás ideális, absztrakt normájaként sem tartható. A rendszer legitimitása itt éppen abban nyilvánul meg, hogy polgárai magukra nézve kötelezőnek tartják és tarthatják törvényeit akkor is, ha azok esetenként kifejezetten ellentétesek explicit akaratukkal.[8] Ez a legitimitás lényegében azon alapul, hogy minden állampolgár egyaránt rendelkezik valamilyen minimális (noha messze nem egyenlő) képességgel arra, hogy ha értékei és érdekei sürgetően megkövetelik, legalább megkísérelhesse a politikai döntések konkrét befolyásolását: túl azon a formális lehetőségen, amelyet az egyenlő választói részvétel biztosít, politikai szereplővé válhasson. Ez nyilván elsődlegesen a politikai intézményeknek és a politikai életet szabályozó eljárásoknak a jellegétől függ, de nem csak ezektől – feltételezi az állampolgárok életkörülményeinek egy bizonyos, elemi szintiét is, ami nélkül így felfogott participációjuk gyakorlatilag lehetetlen volna.
A modern világban kevés kivétellel mindannyian valamely állami egység tagjai, polgárai vagyunk. Ebből kiszorulni, hontalannak lenni ma is nagyfokú jogfosztottságot, párialétet jelent. Többnyire nem választjuk meg azt a politikai/állami egységet, amelyhez tartozunk: véletlenszerűen beleszületünk. Ennyiben ez nem is közösség. Persze ez az egység mindig több is egy pusztán adott intézményi keretnél, amelynek hatásköre alá tartozunk – egy közös kultúrához való tartozást is implikál. Hiszen még a kifejezetten multikulturális társadalmakban is létezik egy olyan átfogó kulturális alap, amelyet mindenki elsajátít, s amely lehetővé teszi, hogy a társadalom tagjai kommunikáljanak és a mindennapos érintkezés folyamataiban együttműködjenek egymással. Ám egy államberendezkedés legitimációja nem alapulhat csupán ezen a – lényegileg spontánul kialakuló – kulturális egységen és közösségen: feltételezi, hogy a politikai egység bizonyos értelemben etikai (sittlich) közösséggé válik. Közösséggé abban az értelemben, hogy minden tagjának lehetőséget ad arra, hogy elnyerje mások szolidaritását, ha képes a maga sérelmeit, igényeit és érdekeit a másokat is érintő közügyek és követelmények nyelvére fordítani (s ha hajlandó magára venni azt a nem kis terhet és fáradságot, amellyel ezek nyilvános képviselete jár).[9] Épp ez teszi egyáltalán lehetővé azt a dinamikát, amely a modernitás politikai berendezkedését tendenciálisan (vagy elvárható normaként) jellemzi: az egyes csoportokat, rétegeket stb. érintő konkrét szabadságkorlátok fokozatos felszámolását, amely maga újabb korlátokat teremt vagy tesz immár relevánssá és érzékelhetővé (M-1, 28 és K-1, 39 sk.).
Úgy hiszem, az itt vázoltak tekintetében nincs lényegi nézeteltérés Kis János és magam között – mindez csak másként, esetleg más hangsúllyal fogalmazza meg azt, amit az ő tanulmánya is állít (pl. K-1, 49). Kifogásom ez utóbbival szemben csupán az, hogy nem viszi végig következetesen az ebből adódó konzekvenciákat.
Kis János, úgy tűnik, végül is elfogadja azt, hogy az újkori szabadságeszme mint norma egymagában nem alkalmas a konkrét tartalmát kitevő alapvető jogok és szociális „jogosultságok” akárcsak legáltalánosabb körülhatárolására. Érveléséből adódik, hogy e fogalom csak akkor tölthető meg koherens tartalommal, ha lehetséges a szabadságokként jelentkező jogok listáját és tartalmát valóban meghatározó, jóval tágasabb értékek együttesét összefüggő, ezek rangsorát is tisztázó elmélet által megalapozni, illetve ha legalább annyit feltételezni lehet, hogy az énekek jellegével és hierarchiájával kapcsolatos, kétségtelen szociális nézeteltérések az ezekről folytatott racionális viták során egyre csökkennek, valamiféle értékkonszenzus felé tartanak. Az előbbiekben nemcsak azt igyekeztem megmutatni, hogy ezeket az igen erős feltételezéseket Kis János egyáltalán nem igazolja, hanem azt is, hogy ezek üresek, nincs konzekvenciájuk a politikai élet gyakorlatára nézve, ha elfogadjuk a jellemzést, melyet ő maga ad a politika természetéről. Mert ebből szükségszerűen adódik, hogy épp a politikai szempontból leglényegesebb döntéseket felszámolhatatlan értékkollíziók feltételei között kell meghozni, s ezeket általában nem lehet normatíve megalapozott, racionális elvek alapján eldönteni. Akkor viszont nem látszik elkerülhetőnek a következtetés: az egyetemes, oszthatatlan stb. szabadság újkori eszméje elvileg alkalmatlan arra, hogy tartalmas normaként orientáljon minket a modernitás politikai intézményeinek megítélésében; nem rendelkezik kellően meghatározott és védhető tartalommal, s ezért a hozzá való közelítés gondolata sem értelmezhető.
5. Részletesebben foglalkoztam Kis János tanulmányának azon részével, amely e végkövetkeztetés jogosultsága mellen felhozott érveim cáfolatát célozta, mert ez lehetővé tette, hogy egészen általános szinten megindokoljam a nézeteivel kapcsolatos fenntartásaimat. Az elmondottak alapján, azt hiszem, nagyjából előre látható, milyen jellegű ellenvetéseim vannak a konkrét modellel szemben, melyet cikke 6. szakaszában a modern szabadságeszme koherens interpretációjául javasol. Kritikai észrevételeim ezt illetőleg elsősorban nem e modell konkrét tartalmára vonatkoznak – e tekintetben lényegileg csak „módosító” észrevételeim vannak. Ami számomra nem meggyőző, az épp e modell általános jelentősége mint megoldás a belső nehézségekre, amelyek alapján én a modern szabadságeszme illuzórikus voltára következtettem. E vonatkozásban ugyanis Kis János szerintem feltételezi azt, amit voltaképpen bizonyítania, illetve megoldania kellene. Mielőtt azonban erre rátérnék, egy konceptuális problémára szeretnék rámutatni, amelyhez aztán „módosító” javaslataim is szorosan kapcsolódnak.
Kis János pozitív kifejtése annak megmutatására irányul, hogy igenis lehetséges konzisztens módon összeegyeztetni a negatív és a pozitív szabadságból jogosan adódó követelményeket, mi több, e lehetőség voltaképp következik az érintett követelmények természetéből. A szabadság normatív feltételeinek tekintetében ugyanis különbséget kell tenni a minden egyént elvonhatatlanul megillető alapjogok és az olyan (valamely „szociális minimum” biztosítását célzó) jogosultságok között, amelyek az elosztási rendszer jellegéből következő, kiszolgáltatottságot eredményező, méltánytalan hátrányok kiküszöbölését, illetve csökkentését célozzák. Noha a megkövetelhető szabadság koherens elméletének szempontjából mindkét követelményegyüttes (erkölcsileg) megalapozott, noha értékelési kritériumként egyenrangúak, „mint cselekvési vezérelv a két feltétel más és más módon működik” (K-1, 43), a kettő „nem azonos módon kötelezi sem az egyéneket, sem az államot” (K-1, 48). Az alapjogok betartásának terheit általában szólva a társadalom minden tagja egyformán viseli, az ezekre vonatkozó kötelezettségek mindenkit egyaránt érintenek, s a szankcionalizálásuk szükségességéből az államra háruló gazdasági költségek relatíve csekélyek. E jogok egyértelmű kötelességeket határoznak meg az egyénekkel szemben, amelyet az államnak szintúgy kötelessége érvényesíteni: esetükben „rendes körülmények között nincs helye mérlegelésnek” (K-1, 37). Ezzel szemben az igen költségigényes „szociális jogosultságok” (a saját terminusom) terheit végső soron, az állam közvetítésével, az előnyösebb helyzetben lévő állampolgároknak kell fedezniük. Ez a velük szemben támasztott igény – mint ezt Kis János az enyémnél általánosabb, de azzal azt hiszem összhangban lévő érveléssel igazolja (K-1, 43 sk.) – teljesen jogos, a probléma abból adódik, hogy ez az érintettekkel szemben közvetlenül nem érvényesíthető. Ez ugyanis, mint ezt számomra meggyőzően kifejti, a piaci magángazdaság keretfeltételei közt vagy őket fosztaná meg a választás szabadságától, vagy hosszabb távon gyakorlatilag elementárisán célszerűtlen lenne. Ezért a „szociális minimum” biztosítására irányuló jogos követelményt nem lehet sem a másokkal, sem az állammal szemben közvetlenül érvényesíthető, mérlegelésektől és körülményektől független jogként rögzíteni. Ez valóságos kötelezettséget hárít az államra, „de az összes egyenlőtlenség mérséklését, a leszakadók számarányának csökkentését” követeli tőle (K-1, 45).
Ha jól értem Kis János intencióit, itt röviden felidézett koncepciója annyiban tart és tarthat igényt az újkori szabadságeszme koherens elméletének artikulációjára, amennyiben lényegileg kizárja a negatív, illetve a pozitív szabadságon alapuló követelmények közti konfliktusnak még a lehetőségét is. Az előbbihez fűződő alapjogok világosan és egyértelműen rögzített határokat vonnak, amelyeket normális körülmények között nem szabad megsérteni semmilyen más értékmegfontoláson alapuló beavatkozással. Az utóbbira vonatkozó „szociális jogosultságok” viszont természetüknél fogva flexibilisek, mindenképpen más jellegű megfontolásoktól függőek – az alapjogokat értelemszerűen nem utasíthatják maguk mögé. Így egyszerűen elesik maga a probléma, amelynek kapcsán én a szabadságeszme elvi meghatározhatatlansága mellett érveltem: a negatív és a pozitív szabadságból adódó normatív követelmények kétoldalú aluldetermináltsága. Az egyik oldalon a határok szilárdak és világosak, a másikon viszont alkalmazkodnak a körülményekhez, melyek sorában ott vannak az alapjogok is.[10] Ugyanakkor fejlett modern társadalmak esetében nyugodtan feltételezhető, hogy az állam – ha valóban igyekszik megfelelni erre vonatkozó kötelezettségének – a „szociális minimumot” e megszorítások ellenére is olyan szinten biztosítja, mely a legrosszabb helyzetben lévők esetében is kizárja azok valóságos kiszolgáltatottságát. Ilyen értelemben a modernitás politikai berendezkedése normatíve képes mindenki számára biztosítani az „elégséges szabadság” feltételeit – s ez, szemben a „lehető legkiterjedtebb szabadságra” vonatkozó kora liberális elképzelésekkel, az egyetlen értelmes követelmény, amelyet liberális politikai elmélet ma megfogalmazhat.
E gondolatmenettel kapcsolatban, mint már említettem, vannak bizonyos egészen absztrakt, konceptuális észrevételeim. Az „alapjogok” és a „szociális jogosultságok” megkülönböztetése Kis Jánosnál kétségtelenül a negatív, illetve a pozitív szabadságból adódó követelmények különbségét hivatott artikulálni. Ezt azonban másképp teszi, mint ahogyan én javasoltam (s számomra nem teljesen világos: hogyan). Én ugyanis a megkülönböztetést a lehetőség (opportunity) és a képesség (capacity) kategoriális szembeállításán keresztül igyekeztem megvilágítani (M-1, 20). Noha tanulmányának elején Kis János mintha elfogadná ezt az értelmezést (pontosabban: mentesség és képesség különbségéről beszél – vö. K-1, 32), amikor áttér az alapjogok fogalmi jellemzésére, valamilyen más felfogást implikál. Azt állítja, hogy e jogokat az állampolgári függetlenség követelménye határozza meg, ahol függetlenségen mindaz értendő, „ami ahhoz szükséges, hogy a közösségi döntések az ő tájékozott és önálló választásaikból összegeződjenek” (K-1, 42). Minden egyébtől eltekintve: ez egyértelműleg egy jól meghatározott képességet, s nem általános lehetőséget (vagy mentességet) jelöl meg. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy ugyanakkor a tanulmányban az alapjogokat illusztráló összes példa és hivatkozás ezek tipikusan negatív (azaz csak lehetőségeket, illetve mentességeket implikáló) eseteire vonatkozik.
Mindez lehetne pusztán szerzői megfogalmazás (vagy olvasói félreértés) kérdése – de legalábbis úgy tűnik, nem az, mert minden jel szerint összefügg a móddal, ahogy Kis János a „szociális minimumra” vonatkozó jogosultságok lényegi tartalmát felfogja. Ezt ugyanis, a jelek szerint, konzekvensen leszűkíti a jövedelmek közvetlen újraelosztásának eseteire. Végig úgy értelmezi, mint az előnyös helyzetben lévők arra vonatkozó kötelezettségét, hogy adójuk révén hozzájáruljanak más emberek létfenntartási költségeihez (vö. K-1, 43 sk.), s pusztán ennek megvalósítási módjait illetően tesz különbségeket (l. K-1, 45). Ebből a tárgyalásból így épp az marad ki, ami a képességteremtőként felfogott pozitív jogosultságok szerintem leglényegesebb (s feltétlenül leginkább költségigényes) elemét alkotja: az állam által minden állampolgár számára (életének bizonyos szakaszában vagy körülményei közt) nyújtott alapvető társadalmi (mindenekelőtt oktatási és egészségügyi) szolgáltatások esete.[11] Ennek figyelembevétele pedig arra kényszerít, hogy bizonyos vonatkozásokban módosítsuk az „alapjogok” és „szociális jogosultságok” közt Kis János által tett éles megkülönböztetést, mégpedig ennek relativizálása irányába.
Egyetértek Kis Jánossal abban, hogy a (most már teljes terjedelmükben tekintett) „szociális jogosultságokat” legalábbis nem célszerű alkotmányosan, állampolgári jogokként rögzíteni, mert az így kodifikált „szociális jogok” legjobb esetben is csak üres retorikus frázisok maradnak. Lényegében arról van szó, hogy az „alapjogok” ilyen jellegű, általános értelmű rögzítése értelmes, mivel ezek mint „negatív” (a mások beavatkozását tiltó) jogok feltétlenül érvényesek (kötelezettségeket alkotók) mindaddig, amíg más, súlyosabbnak tekintett értékmegfontolásokon alapuló és szintén jogilag rögzített korlátokba nem ütköznek. (Mint erre mindjárt rátérek, e „korlátok” nem tekinthetők abnormális kivételek összefüggéstelen halmazának: lényegesen hozzájárulnak az alapjogok konkrét tartalmának és kiterjedésének meghatározásához. De igaz marad, hogy e jogok teljes általánosságban érvényesek mindenütt és mindaddig, míg a jogalkotás és -alkalmazás precedensei explicite nem korlátozzák őket.) A „szociális jogosultságok” viszont mint pozitív, azaz éppen állami „beavatkozást” feltételező jogok, mindaddig teljesen üresek és tartalmatlanok, míg ez utóbbi jellege és kiterjedése nincs világosan meghatározva. Ám éppenséggel ez nem lehetséges (Kis János meggyőző érvelése alapján) „általánosságban”, vagyis a mindig változó körülmények figyelembevétele nélkül.
A formális jogalkotás szempontjából tehát az alapjogok és a szociális jogosultságok közti különbség éles és egyértelmű. Az államra háruló effektív kötelezettségek s az erre vonatkozó jogos szociális elvárások tekintetében azonban nem ilyen világos a distinkció – ha figyelembe vesszük a „szociális minimumot” alkotó jogosultságok összetételében mutatkozó (fentebb érintett) különbségeket.
Talán érdemes ezt a kérdést először az egyetemesség problémájának szempontjából figyelembe venni. A modern jogállamban nincsenek privilégiumok – a jogok és jogosultságok minden személyes megfontolástól függetlenül, elvben egyaránt megilletnek minden állampolgárt. De ezen egyetemesség konkrét értelme a különböző esetekben más és más. Az alapjogok a társadalom minden (legalábbis felnőtt) tagját egyformán megilletik, és elidegeníthetetlenek. Az állam által biztosított alapvető társadalmi szolgáltatások is mindenkit egyformán megilletnek, de ezekre nincs feltétlenül mindenkinek igénye, és (alternatív lehetőségek, pl. magániskolák, fennállása esetén) de facto nem is mindenki veszi igénybe őket: ezek nem „elidegeníthetetlenek”. Végül a jövedelmek átcsoportosításával kapcsolatos szociális jogosultságok mindenkit megilletnek, aki megfelel teljesen objektíve, személytelenül megállapítható (a „méltánytalanul hátrányos helyzet” konkrét, pillanatnyi kritériumait alkotó) kvalifikációknak: ezek nemcsak elidegeníthetők (általában igényelni kell őket), hanem empirikus értelemben nem is általánosak.
E különbségeknek megfelelően ezen esetekben különbözőképp alakulnak az államra háruló kötelezettségek is. Az alapjogok tekintetében feltétlen kötelessége biztosítani ezek akadálytalan érvényesülését (szankciókkal büntetni megsértésüket), úgy, ahogy a törvényhozás specifikálta tartalmukat és terjedelmüket. Ami a jövedelmek közvetlen újraelosztását illeti, az államra – Kis János okfejtését követve – csak az az általános kötelezettség hárul, hogy keresse és alkalmazza azokat a technikákat, amelyek az adott lehetőségek és feltételei között a leginkább alkalmasak az elfogadhatatlan egyenlőtlenségek mérséklésére. E kötelezettségnek azonban sem a konkrét tartalma (a szóban forgó „technikák” természete: pl. garantált minimális jövedelem, munkanélküli-segély, a sokgyermekes családok segélyezése, egyes hátrányos helyzetű csoportok tagjainak nyújtandó különleges szolgáltatások stb.), sem a terjedelme nincs meghatározva – ezek a körülményektől függenek. A kötelezettség csak arra vonatkozik, hogy kutassa fel az általános célnak legjobban megfelelő, azt legeffektívebben szolgáló technikákat, és jogos társadalmi elvárások is csak erre vonatkozhatnak.[12]
Mindez azonban nem áll a „szociális jogosultságoknak” az alapvető állami szolgáltatások képezte, másik nagy összetevőjére. E tekintetben ugyanis az államra teljesen meghatározott tartalmú kötelezettségek hárulnak: mindenekelőtt köteles biztosítani minden felnövekvő, illetve beteg állampolgár számára, azok szociális helyzetétől függetlenül, a tanulás (képzés), illetve a gyógykezelés lehetőségét. Ami általánosságban meghatározhatatlan, mert valóban a széles értelemben vett körülményektől függő, az így tartalmilag determinált szolgáltatások szintje, az állam által biztosítandó lehetőségek terjedelme. (Ezért legalábbis célszerűtlen ezeket a kötelezettségeket állampolgári jogokként kodifikálni: e meghatározottság híján üresek maradnak.) Ennek ellenére ezek bizonyos laza értelemben igenis „szociális jogokként” funkcionálnak: az a modern állam, amely egyáltalán nem teljesítené az ilyen, meghatározott tartalmú és jellegű követelményeket, elementárisán illegitim (s persze egyben funkcióképtelen is) lenne. Ezért az alapjogok és szociális jogosultságok közt Kis János által vont éles elhatárolás bizonyos vonatkozásokban relativizálandó.
6. Mindezzel azonban inkább csak az a célom, hogy „módosítsam” az általa elmondottakat. Modelljével szembeni lényegi ellenvetésem nem a „szociális jogosultságok”, hanem az „alapjogok” értelmezésére vonatkozik. Ugyanis szerintem az a mód, ahogy ez utóbbiakat kezeli, megkerüli a megoldandó problémát, mert eleve feltételezi annak megoldását. Tanulmánya e részében úgy tárgyalja e jogokat, mintha azok tartalma (jelentésük) egyértelműen meghatározott és problémátlan, érvényességi tartományuk pedig a „rendes esetekben” korlátlan (minden más értéket maga mögé utasító) lenne. Ha pedig ez így van, akkor persze ezek a negatív szabadsághoz fűződő jogok egyértelmű és áthághatatlan határokat jelölnek ki, és a pozitív szabadságot artikuláló (vagy más értékeken alapuló) jogos követelményekkel való normatív összeegyeztetésük problémája egyszerűen elesik.
Hadd tegyem mindjárt hozzá: a tárgyalásmód, mellyel Kis János operál, nem implauzibilis. A modern államok joggyakorlata minden adott időpontban kellő világossággal meghatározza e jogok tartalmát/értelmét, és bizonyos korlátok felállításával, ezek érvényességi területét is (s adott korlátokat mindig lehet a „rendes esetektől” eltérő kivételként kezelni). Továbbá, ha elfogadjuk Kis János feltételezését, mely szerint az alapjogokat végső soron meghatározó értékek rangsorát normatív igénnyel, elméletileg megalapozhatjuk, illetve az erre vonatkozó racionális viták szükségszerűen valamiféle konszenzus felé tartanak, akkor ez elvileg is legitimmé teszi (legalábbis mint megengedhető idealizációt) a jogok ilyen kezelését. Ez utóbbi feltételezés bírálatával az előző részben foglalkoztam, itt – az elmondottakat részben kiegészítendő – az első tényállással, annak értelmezésével kapcsolatban tennék néhány megjegyzést.
Az érvényes jogrend minden pillanatban kellő világossággal meghatározza az alapjogok tartalmát, jelentését (enélkül ezek nem lennének „jogok”). Ez azonban semmiképp nem jelenti, hogy ezek „problémátlanok” lennének. S ezen nemcsak, sőt nem is elsősorban azt értem, hogy maga e kodifikált értelmezés gyakran társadalmi-politikai kontesztációk tárgya (s ezért a releváns törvényhozói aktusok gyakran változnak), hanem mindenekelőtt újraértelmezésük hosszabb távon állandóan érvényesülő szükségszerűségét. Ez utóbbi pedig a modern társadalom alapvető jellegzetességéből: feltartóztathatatlan dinamikájából következik. A technikai, kulturális, társadalmi feltételek állandó változása közepette az alapjogok konkrét tartalmát is újra és újra meg kell határozni. Nyilvánvaló, hogy a szólásszabadság valami mást jelentett, egészen mást engedett, illetve tiltott meg a XIX. század közepének viszonyai közt, mint a tömegmédiák világában. S hogy az új körülmények közötti értelmezés feladata mennyire nem oldható meg e jogok általános, normatív fogalmából való „levezetés” révén, azt semmi sem példázza ékesebben, mint a nagyfokú jogi tanácstalanság s egyre élesedő (részben gazdasági érdekek diktálta) vita, amely az internetre való alkalmazásuk kapcsán (akár a szólásszabadság, akár a tulajdonjogok vonatkozásában) ma uralkodik.
Az alapjogoknak, hogy hatékonyan működjenek, az egyéneket megillető „negatív szabadságokat” életük valóságos és rohamosan változó körülményei közt kell biztosítaniuk. Ebben az értelemben nemcsak a szociális jogosultságok, az alapjogok is „körülményektől függőek”. S ez radikálisan értendő. Még az is kérdéses, vajon az alapvető emberi jogok elemi listáját, katalógusát meg lehet-e állapítani pusztán normatív megfontolások alapján. Vajon nem fog-e a genetikai technikák fejlődése (cloning) igényt teremteni egy teljesen új, általános emberi jogra, amely az egyéniség ismételhetetlenségét, replikálhatatlanságát lenne hivatott biztosítani? S igen gyér ismereteim alapján úgy tűnik, hogy maga a „right of privacy” (a magánügyekhez való jog) is eléggé új keletű. Annyi azonban egész világos, hogy még az alapjogok elemi, lényegi tartalma is függ a változó körülményektől, a kulturális háttértől, valamint politikai és gazdasági tényezőktől mint ténybeli adottságoktól. A „right of privacy” jó példa erre. Az Európai Unió országai nemrégiben ezt mint alapvető emberi jogot kiterjesztenék a gazdasági tranzakciók során szerzett, egyes személyekre vonatkozó információk kereskedelmi forgalmának szigorú, jogilag körülbástyázott tilalmára. Számos más ország jelenleg elutasítja a személyiségi jognak ezt a tág értelmezését – többek közt a kereskedelmi szabadság alaptalan korlátozására hivatkozva. Jog áll itt szemben joggal. Folyik a konfliktus körül érvelő vita persze, s nem kívánnám lebecsülni a közvéleményre gyakorolt hatását. Azt hiszem azonban, nyugodtan meg lehet kockáztatni az állítást, hogy e vitát nem a meggyőzésen alapuló konszenzus fogja eldönteni. A jelen pillanatban (olvasom az újságokban) e kérdés kapcsán kisebb kereskedelmi háború és kétoldali bojkott veszélye fenyeget például az EU országai és Ausztrália között.
Az alapjogok tartalmának a körülményekhez illő konkretizálása pedig jelentős mértékben épp azáltal történik meg, hogy érvényességi területüket különböző vonatkozásokban jogilag korlátozzák. (A filozófia persze rögtön kész is az általános magyarázattal: omnis determinatio est negatio.) Amikor Kis János az alapjogok érvényességét „rendes esetekben” minden más megfontolástól függetlennek, korlátlannak minősíti, a valóságos értelemadás lényegi mechanizmusát jellemzi abnormalitás gyanánt. Maradjunk a szólásszabadság példájánál. Hogy e jognak világos jelentést lehessen tulajdonítani, mindenekelőtt el kell dönteni, mikor tekinthető egy közlési aktus valóban „szólásnak”, azaz véleménynyilvánításnak, nem pedig (esetleg mások jogait sértő) cselekedetnek. (Döntésről van szó, mert tisztán teoretikus tekintetben, a nyelvfilozófia szempontjából minden kommunikatív aktusnak van performatív aspektusa, amelynek vonatkozásában szociális cselekvésnek tekinthető.) Az így, szűkebben értelmezett szólás szabadsága pedig azáltal tesz szert konkrét meghatározottságra, hogy jogilag rögzítik, miként kell megoldani azokat az állandóan előforduló eseteket, amikor virtuális konfliktusba kerül egyrészt más jogokkal (példa ül a tulajdonjoggal kapcsolatos kereskedelmi szabadság és tisztességes verseny elveivel: kereskedelmi titok, félrevezető hirdetés, szerzői jog megsértése stb.; vagy a személyiségi jogokkal: rágalmazás, a személyiség védelme intruzív nyilvánossággal szemben stb.) vagy más lényeginek tekintett énekekkel és jogos társadalmi követelményekkel (például állambiztonság: államtitok; közrend: bűncselekmények propagálása; ún. „közösségi értékek”: a pornográfia kérdése stb.). S ez utóbbiak közt igen jelentős helyet foglalnak el a szociális jogosultságokon alapuló jogos követelmények. Ez különben következik abból, amit Kis János maga fejt ki. Mert bármennyire meggyőző legyen is (aminthogy szerintem az) a progresszív adózás etikai-politikai jogosultsága melletti érvelése (K-1, 43 sk.), azt ez semmiképp nem cáfolja, hogy ennek elve sérti (mármint korlátozza) a tulajdonjogok szigorú egyetemességének és korlátlanságának elvét. (Érdekes, hogy tanulmányában a tulajdonjogokat Kis János sehol nem említi az alapjogok példái közt. Pedig nem hiszem, hogy felfogása – közös felfogásunk – megengedné ezek kizárását. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy az alapjogok és szociális jogosultságok lehetséges kollíziójának esetében ezek, s nem a szólás- vagy vallásszabadság kérdései a közvetlenül relevánsak.) Az adórendszer minden lényegesebb átalakítása, a munkajog vagy a versenyfeltételek újabb szabályozása – egy sor intézkedés, mely általában szorosan összefügg a szociális jogosultságon alapuló igények ilyen vagy olyan kielégítésével – egyben újradefiniálja a tulajdonjogok értelmét, konkrét tartalmát is.
Azzal, hogy elkerüli az alapjogok „problematikusságának”, azaz a velük kapcsolatos konfliktusoknak a kérdését, Kis János elvonatkoztat mindattól, ami e tekintetben politikai jelentőséggel bír. Jellemző, hogy álláspontja szerint az ilyen jog megsértésével kapcsolatban jogos követelések csak azonosítható személyek, csoportok, szervezetek vagy intézmények konkrét cselekményeivel szemben emelhetők (K-1, 44). A büntető- és magánjog szempontjából ez nyilván így van. Ez azonban kizárni látszik azokat az eseteket, amikor a sérelmezés tárgya az aktuális kormányzat politikája, az államhatalom működése vagy a gazdasági-társadalmi struktúra egyes jellemzői. Márpedig, képletesen szólva, a szólásszabadságot, sőt: az én szólásszabadságomat is, elsősorban nem az a személy fenyegeti, aki egy tömeggyűlésen ki akarja csavarni kezemből a mikrofont (bármilyen sokkoló legyen is az ilyen élmény), hanem a közszolgáltatási médiáknak a kormány propagandaeszközévé való változtatása, állami intézkedések és intézmények egész sorának alaptalan titkosítása, vagy esetleg a legfontosabb tömegkommunikációs szervezetek tulajdonlásának néhány kézben való összpontosítása, illetve monopolizálása. Ezek a problémák persze nem a büntetőjogra tartoznak, hanem esetleg az Alkotmánybíróságra, többnyire azonban politikai viták és küzdelmek tárgyai, és ilyen küzdelmek folyamatában dőlnek is el.
Az egyes alapjogok értelme, konkrét tartalma és kiterjedése azon konfliktusok szabályozott eldöntése révén nyer meghatározást, amelyben virtuális érvényesítésük során más jogokkal, jogosultságokkal, egyéb társadalmi értékekkel és érdekekkel ütköznek össze – e szakaszban elsősorban ezt igyekeztem igazolni. A korábbiakban részletesebben érveltem amellett (s itt legfeljebb csak példákkal illusztráltam ezt), hogy világunkban – a modernitás jellegéből kifolyólag – sem általános érvényű normatív megfontolások, sem egy aktuálisan fennálló értékkonszenzus nem biztosítják az ilyen kollíziók egyértelmű megoldását. Ez a hatalmi helyzetektől függő politikai és társadalmi harcokban dől el, s csak így dőlhet el egyértelműen. Kis János modellje sem győzött meg ennek az ellenkezőjéről.
7. Mindez természetesen annak újbóli igazolását szolgálta, Kis János ellenvetéseivel szemben, hogy az egyetemes, oszthatatlan, semleges és elidegeníthetetlen szabadság újkori eszméje, amely lényegileg előfeltételezte a szabadságnak az aktuális hatalmi viszonyoktól való függetlenségét, illuzórikus. Ez azonban írásomnak csak egyik tézise volt. Mert ezt kiegészítettem egy másikkal, mely szerint „szükséges” illúzióról van szó: nemcsak szükségszerűen jön létre a modernitás társadalmi-politikai berendezkedésének általános viszonyai között (mert ezt is állítottam), hanem egyben lényeges pozitív funkciókat is betölt az ezek talaján kibontakozó politikai küzdelmekben és átalakulásokban. „Érdemes” is ragaszkodni hozzá – legalábbis azoknak, akik szerint e világ intézményi alapstruktúrájának ma nincs racionális, „jobb” alternatívája.
Kis János leglényegesebb ellenvetései (K-1, 39–41) – számomra a leglényegesebbek, mert írásom alapvető intencióit érintik – e két tézis összeegyeztethetetlenségét hivatottak bizonyítani. Bírálatát a (széles értelemben vett) felvilágosodás meghatározó eszméje, az a kritikai szellem motiválja, amely nem ismer el más autoritást azon túl, amit a saját ész autonóm használata igazolni képes. Ha e kritikai szellem fényében a szabadság újkori eszméje illúzióként lepleződik le, akkor a felvilágosodás híve nem állíthat mást, mint hogy sürgősen meg kell szabadulni ettől az eszmétől, s hogy a megszabadulás egyszersmind felszabadulás is lesz – még akkor is, ha ennek következményeképp fel kell adnunk a felvilágosodás politikai hagyományának leglényegesebb elemeit.
De ezen túlmenően is – érvel Kis János – felfogásom önellentmondásos. Egyrészt azt állítom, hogy a modern szabadságeszme illuzórikussága (inkoherenciából eredő tartalmatlansága) miatt a hozzá való (esetleg végtelen) gyakorlati közelítés gondolatának sincs meghatározott értelme (M-1, 28). Másrészt viszont arról beszélek, hogy ez tartja előrehaladó mozgásban a modern társadalmakat a súlyos sereknek és egyenlőtlenségek kiküszöbölésének irányában, ez motiválja a mindig megújuló kísérleteket egy olyan ideál megvalósítására, amely ugyanakkor ezen előrehaladás mértékében egyre távolodik (M-1, 28). Azonban, válaszolja Kis János, „[v]agy nincs a szabadság ideáljának meghatározott és védhető tartalma, s akkor arról sem beszélhetünk értelmesen, hogy a társadalom egyre többet valósít meg belőle, vagy mégiscsak beszélhetünk a (folyton távolodó) ideálhoz viszonyított mozgásról, de akkor kell legyen valamilyen határozott mérce a kezünkben, mellyel egybevetve a változások haladásként vagy visszaesésként értékelhetők” (K-1, 41).
Válasza azonban tartalmaz egy további ellenvetést is. írásomban ugyanis az illuzórikus szabadságeszme szükségességéről szólva nemcsak – mint fentebb – annak „vitalizáló”, hanem egyszersmind „stabilizáló” (azaz a modem intézményrendszer fenntartását szolgáló) szerepére is utaltam. (A terminológia Kis Jánostól ered, de teljesen megfelel intencióimnak s csak világosabbá teszi azokat.) Ez utóbbival kapcsolatban felhozza, hogy a feltételezett funkcionális összefüggés a szabadságeszme és a modern intézmények stabilitása között nem egyértelmű: mint igen absztrakt szociológiai magyarázóséma csak elgondolhatóvá teszi a kapcsolatot, de nem igazolja, hogy az valóban fennáll (K-1, 40). E kritikai megjegyzésére, sajnos, nem tudok válaszolni – jogosnak találom. Aminthogy igaza van Kis Jánosnak abban is, hogy e gondolatmenet keretei közt eszközként kezelem a szabadságot más értékek előmozdítására (K-1, 40 – ami, hozzátehetem bírálatához, ellenkezik cikkem beállítottságával). Noha érvelése nem szándékszik bizonyítani a feltételezett összefüggés lehetetlenségét, kellően súlyos és meggyőző ahhoz, hogy feladjam a „stabilizáló” funkcióra vonatkozó megfontolásaimat. Ez természetesen csökkenti a szabadság „illúziójának” pozitív szerepére vonatkozó fejtegetések erejét és általánosságát. De még mindig marad a „vitalizáló” funkció, amely, úgy hiszem, önmagában is kellő jelentőséggel rendelkezik. Ezt pedig megvédeném.
Védekezésképpen hivatkozhatnék a (történeti értelemben vett) felvilágosodás egyes képviselőinek hagyományára. Ők nemegyszer állították, hogy illúziókra feltétlenül szükség van, mert a nagy tömegeket csak a jövőre vonatkozó oktalan remények és alaptalan félelmek késztethetik a helyes vagy célszerű, társadalmilag racionális magatartásra. S nem feltétlenül azért, mintha az emberek többsége nem rendelkeznék a racionális gondolkodás elemi képességével, hanem talán csak amiatt, hogy élethelyzetük képtelenné teszi őket az ehhez szükséges, egyszerre absztrakt és bonyolult, filozófiai természetű összefüggések végiggondolására. Mint a tételes vallásokat nem túl sokra becsülő Voltaire egy hasonló összefüggésben mondta: „Si Dieu n’existerait pas, il faudrait l’inventer”. S Kis János aggályára, hogy nem tudunk majd válaszolni, ha az emberek visszakérdeznek: miért kövessenek egy megfoghatatlan illúziót (K-1, 40 sk.), Voltaire-em talán azt felelné, hogy ettől azért nem kell nagyon tartani. Mert még az sem igaz, hogy ha a fentebbieket bebizonyítjuk, akkor minden rosszabbra fordul.
Nem kívánom követni ezt az érvelést. Furcsa is lenne, ha egy tanulmány, amely a politikai participációra való képesség feltételeinek megteremtését a szabadság lényeges elemének minősíti, egyszersmind azt állítaná, hogy az állampolgárok többsége (bármely okból is) képtelen racionálisan felismerni és követni saját elemi érdekeit és értékeit. A modern államberendezkedés csak akkor alkothatja politikai közösség kereteit, ha minden egyén racionális autonómiájának egyenlő elismerésén alapul. A felvilágosodás pedig csak akkor tarthat igényt arra, hogy hozzájáruljon az ész „nagykorúvá tételéhez”, ha nem kezel nagykorúakat irányításra szoruló gyermekek gyanánt. Persze a kora felvilágosodás cinikus színezetű elitizmusa tartalmazott egy racionális mozzanatot is (csak az értékhangsúly volt hibás). Ez abban a felismerésben állt, hogy a modernitás társadalmi-kulturális viszonyai közt a filozófiának (s általában a köznapi gondolkodásról intézményesen is levált elméletnek) a közvetlen, a megértő befogadás értelmében vett társadalmi hatása viszonylag csekély, korlátozott. A teoretikusnak ezt nem árt figyelembe vennie, különben maga táplál (hatástalan) illúziókat – ez azonban, legalábbis a filozófus esetében, nem csökkenti a felelősségét. Ezért elképzelt Voltaire-em és Kis János vitájában is végső soron Kis János pártján állok. Mert a filozófiára nem csak bárki visszakérdezhet (mivel nem csupán a szakembernek szól), a filozófus felelőssége arra terjed ki: mi történne, ha mindenkit meg tudna győzni álláspontja helyességéről. Ebben a tényellentétes (hogy azt ne mondjam: illuzórikus) feltételezésben áll a modern filozófia mint kulturális alakulat univerzalitás-igénye. A filozófia ugyan többé már nem életbölcsesség, általában nem adhat közvetlen útmutatást arra, hogyan éljünk és mit tegyünk, de nem is pozitív szaktudomány, amelynek eredményeit különbözőképp (többek közt: jóra és rosszra egyaránt) lehet alkalmazni. Csak akkor van igazi kulturális jelentősége, ha végső soron a nagy életproblémákra relevánsán adható, alternatív (s többnyire egymást élesen kizáró) válaszok egyikét vagy másikát képes artikulálni: ha a fogalmi általánosság szintjén és szigorú következetességgel képes kifejezni, megfogalmazni és megalapozni egy attitűdöt magunkhoz (saját lehetőségeinkhez és korlátainkhoz), másokhoz és a világhoz. Épp e következetessége miatt a filozófia nem élhető meg (s ez is hozzájárulhat hatásának korlátozottságához), de ameddig valóban filozófia marad, törekednie kell rá, hogy az attitűdöt, melyet felmutat, mint mindenki számára érvényes belátásokon alapulót tárja a nyilvánosság elé.
Az „illúziók védelmében” azonban hivatkozhatunk egy másik felvilágosítói hagyományra is, melyet viszont vállalnék. A felvilágosodás kritikai szelleme egyben az ész önkritikáját is implikálta. Kant filozófiája volt és maradt a legnagyobb formátumú képviselője és megvalósítója e gondolatnak. S ennek során – legalábbis az elméleti megismerés területén – Kant egyes teoretikusan tarthatatlan, „illuzórikus” fogalmak kognitív szükségessége mellett érvelt.[13] Így például mind a világ tér- és időbeli végességének, mind végtelenségének feltételezése egyaránt téves: maguk e fogalmak „jogtalanok”, rosszul megalkotottak – magát a világot a világban létező tárgyak analógiájára fogják fel, eltárgyiasítják. Ennek ellenére az ilyen típusú „kozmológiai ideák” pozitív és elengedhetetlen szerepet játszanak a megismerés folyamatában: regulatív, szabályozó eszmeként arra ösztökélnek, hogy semminemű empirikus határt ne fogadjunk el abszolút határnak, hogy állandóan tágítsuk mind a tapasztalat körét, mind a magyarázatára szolgáló törvényszerűségek általánosságát.[14] Míg ezen eszmék konstitutív (meghatározott tárgyakra vonatkozó ismeretet alkotó) használata csak tévokoskodásokra vezet, „kiválóan használhatjuk őket regulatív módon, és regulatív használatuk nélkülözhetetlenül szükséges lesz; nevezetesen egy bizonyos célra irányítja az értelmet, ahonnan nézve ez utóbbi valamennyi szabályának nyomvonala egyetlen pontban fut össze. S jóllehet ez a pont nem egyéb ideánál (focus imaginarius), tehát az értelem fogalmai valójában nem belőle indulnak ki…, mindazonáltal nyújt nekik valamit; a lehető legtágabb kiterjedés mellett a lehető legnagyobb egységet biztosítja számukra”.[15] S Kant valóban ezen eszmékre alapozza a természetkutatás legáltalánosabb módszertani elveit.[16]
Kant filozófiájára itt természetesen csak azért hivatkoztam, hogy valamivel tiszteletreméltóbb pedigrét biztosítsak nézeteimnek – a kora természettudományának (elsősorban a newtoni fizikának) feltételezéseihez szorosan kapcsolódó ismeret- és tudományelmélete a maga részleteiben ma már nyilvánvalóan nem tartható. Példája azonban arra buzdít, hogy immár a saját nevemben javasoljak egy megvilágítónak tűnő analógiát az elméleti megismerés területéről, amely remélhetőleg érthetőbbé teszi, mit értek bizonyos illuzórikus eszmék szükséges és kívánatos voltán.
A tudományt, elsősorban a „kemény” természettudományokat, művelőinek többsége ma úgy fogja fel, mint a kutatás kollektív gyakorlatának szakadatlan folyamatát, amely állandóan – esetleg lényegi átalakulásokon, „forradalmakon” keresztül – közelít egyetlen, teljesen soha el nem érhető célhoz, az objektív valóság megismeréséhez, az objektív igazsághoz.
Egy korábbi tanulmányomban[17] igyekeztem megmutatni, hogy az objektív igazság és a tudományos haladás fogalmai szervesen beágyazódnak a modern természettudomány mint sajátos kulturális alakulat konstitutív jellemzőibe, mindenekelőtt azokba az intézményesült normákba, amelyek gyakorlatának különböző aspektusait ideálisan szabályozzák: a tudományos közlemények nyelvére és felépítésére vonatkozó szigorú előírásokba, a kísérletek elfogadhatóságának általános kritériumaiba, az elméletalkotás módszertani elveibe, a tudományos kommunikációval szembeni szociális elvárásokba. Ugyanakkor az objektív igazság eszméjét, melyről in beszélni kívánok, a mai ismeretelméletek többsége inkoherensnek és tarthatatlannak, illuzórikusnak minősíti. Hiszen az „objektivitás” implikált fogalma nem valamely személy, csoport vagy kor, hanem általában az emberi, sőt minden véges perspektívától való függedenséget jelent – azt, hogy nézőpont nélkül vagy a világon teljesen kívüli nézőpontból látjuk a világot. Erre pedig legfeljebb egy transzcendens lény, isten lehet képes; miránk, emberekre vonatkoztatva értelmeden ez a feltételezés, s így közelíteni sem lehet hozzá. Ennek ellenére az objektivitás eszméjét nem sikerült meggyőzően helyettesíteni valamely, ismeretelméletileg védhetőbbnek tűnő fogalommal, például a pragmatikus hasznosság, a szigorú interszubjektivitás vagy a jogosult állíthatóság (warranted assertability) fogalmával.[18]
Vegyük kissé közelebbről szemügyre ezt a paradox tényállást Az objektív igazság eszméje azáltal jelenik meg tartalmas eszmeként, hogy követelményét minden történeti pillanatban a természetkutatás legáltalánosabb módszertani normái „konkretizálják”. Olyanok, mint az elméleti hipotézisek széles értelemben vett tapasztalati konfirmációjának, a kísérleti eredmények replikálhatóságának, leírásuk „személytelenségének” stb. normái. Ezeket az igen általános, ideális követelményeket általában nem lehet szigorúan véve, a szó szoros értelmében, egyenest megvalósítani. Operacionalizálhatóvá az egyes tudományszakokra sajátosan jellemző s ma többnyire gyorsan változó elméleti paradigmák és standard kísérleti módszerek feltételezéseinek és előírásainak fényében válnak. Az objektív igazság eszméjét úgy tekinthetjük, mint focus imaginariust, mely összekapcsolja és egységre hozza e változatos és különböző szintű normákat, előírásokat és elvárásokat – egy fiktív célra vonatkoztatva őket, egységes éneimet ad nekik.
De mi értelme van ennek az egész eljárásnak – túl a rutinszerű retorikán –, ha egyszer valamiféle fiktív, illuzórikus célra vonatkozik, s ezért csak látszatértelmet adhat ezeknek a konkrétabb követelményeknek: hiszen ha van egyáltalán jelentése, azt csupán ez utóbbiaktól nyeri? Nos, az objektív igazság eszméje, noha nincs értelmes tartalma a tudomány effektíve érvényes normáitól stb. függetlenül, mindig tartalmaz egy lényeges, „kritikai” többletet is ezekkel szemben. Ezt megközelítőleg abban az elvben foglalhatjuk össze, hogy ha bármikor ki lehet mutatni, hogy az érvényesnek elfogadott követelmények vagy kritériumok, illetve az ezekkel összhangban lévő tudományos eredmények valamely konkrétan meghatározható perspektívától függenek (legyen a függés bármi általános, mint pl. az emberi érzékelőapparátus általános felépítésétől való függés esetében), akkor ez egymaga elégséges alap tudományos értékük (érvényességük, illetve igazságuk) megkérdőjelezésére, racionálisan indokolttá teszi a meghaladásukra tett kísérleteket: egy kimutatható perspektívától függeni elégtelenség jele, noha a „perspektívamentes” ismeret fogalma nem értelmezhető.[19] A tudománytörténet tényein, azt hiszem, jól lehetne illusztrálni, hogyan „működik” – még a legáltalánosabb módszertani normák tekintetében is – az objektív igazság ideálja ilyen kritikai instanciaként. S épp mint ilyen, „vitalizáló” szerepet tölt be – gátolja nemcsak az egyes tudományos elméletek dogmává merevülését, hanem a tudományos gyakorlatot intézményesen és kognitíve szabályozó, effektív normák és elvárások megkövesedését is.
Ez az egészen vázlatos s ugyanakkor nyilván erősen vitatható tudományelméleti kitérő csupán az analógia célját szolgálta. Ha mást nem, annyit talán valamivel világosabbá tett, hogyan tételezhetem együtt és egyszerre az újkori szabadságeszme „illuzórikusságát” és „szükséges” voltát, pozitív, vitalizáló funkcióját.
Az egyetemes, oszthatatlan stb. szabadság eszméje szervesen beágyazódik a modernitás politikai-jogi rendszerének intézményi struktúrájába: ha illúzió, akkor jól megalapozott, szükségszerű illúzió. Ebben a rendszerben az állampolgári kötelességek általában a mindenkit egyaránt megillető jogok következményeiként vannak intézményesítve. Ezek a jogok a szigorú egyetemesség nyelvén fogalmazódnak meg: nem tartalmazhatnak utalást az egyes személyek sajátos, konkrét egyéniségüktől elválaszthatatlan jellemzőire. Az egyének elsődlegesen ilyen jogok és jogosultságok autonóm alanyaiként vannak tételezve. S alapvető jogaik elidegeníthetetlenek – még a többségi akaratot kifejező törvényhozás sem sértheti meg őket. Ezt szolgálja a hatalmi ágak elválasztása, mindenekelőtt a törvényhozó hatalommal felruházott népképviselet és az (akárhogyan nevezett) Alkotmánybíróság szervezeti elveinek és kompetenciájának éles elhatárolása.
Hogy ennek az egyetemes szabadságnak az eszméje valamely konkrét történeti helyzetben mit tartalmaz és implikál, azt a modern legitim jogállamokban elsődlegesen az (általában alkotmányosan rögzített) alapvető emberi és állampolgári jogok specifikálják, melyeknek tartalmát és terjedelmét – mint láttuk – az érvényes jogszabályok és az állampolgároknak kijáró jogosultságok konkretizálják, illetve egészítik ki. S ha e jogosultságok biztosítanak valamilyen megkövetelhető/elfogadható „szociális minimumot”, ami fejlett modern államok esetében lehetséges, sőt talán valószínű is, akkor – úgy tűnik – a szabadság újkori követelménye nemcsak hogy nem illuzórikus, de még csak nem is pusztán kritikai mérce, hanem elért vagy közvetlenül elérhető valóság.
Nos, a (szerintem) illuzórikus szabadságeszme egyetlen haszna – ez azonban nem csekély -, hogy lehetővé teszi a szabadság feltételezett realitásának illúzióként való leleplezését, megkérdőjelezését. Nem általában, mert a maga általánosságában ez az eszme legalábbis meghatározatlan (aluldeterminált), minden konkretizációja csak olyan belső ellentmondások árán valósítható meg, amelyeket pusztán normatív megfontolások alapján nem lehet megoldani, s amelyek ezért hatalmi harcokban dőlnek el. Az általánosságban vett újkori szabadságeszme nem képvisel koherens ideált, melyhez akár végtelenül közelíteni lehetne. De épp ez az általános eszme teszi lehetővé, hogy a konkrétan fellépő ellentmondásokat mint ellentmondásokat, az inkoherenciákat mint inkoherenciákat sérelmezhessük – ott és akkor, ahol és amikor ezek alapvető életérdekeinket és értékeinket sértik. Ennek az eszmének nevében lehet szót emelni az ellen, hogy bizonyos egyetemesnek tételezett jogokból a magukat jogosultnak tekintő alanyok egyes csoportjai kizáratnak, vagy hogy életviszonyaik miatt e jogaikat egyáltalán nem tudják érvényesíteni. Ennek nevében lehet sérelmezni, hogy a fennálló jogrend valójában nem semleges, mert kizárja bizonyos csoportok vagy egyének legfontosabb s másokat nem sértő értékeinek érvényesítését – és így tovább. A modern, illuzórikus szabadságeszme eme kritikai jelentéstöbblete a mindenkor fennálló, legitim jogrendhez képest, ez teszi lehetővé társadalmi támogatás mozgósítását a szabadság partikuláris korlátainak, a jogosulatlan vagy méltánytalan egyenlőtlenségek és sérelmek konkrét eseteinek orvoslására. S e kritikai képessége révén „vitalizáló” tényező – mozgásban tartja (vagy legalábbis tarthatja) e társadalmakat a korlátok kiküszöbölésének irányában.
E funkciója pedig nélkülözhetetlen. A modern tömegtársadalom tagjai általában nem születnek bele adott szolidaritási viszonyok kész rendszerébe. A szolidaritásokat meg kell szerezni. A szabadságeszmének ebben van lényegi szerepe: megengedi, hogy sajátos, esetleg számbelileg kis csoportokat érintő sérelmeket és korlátokat elvben mindenki ügyévé lehessen tenni azáltal, hogy a valamennyiünket érintő és valamennyiünknek drága egyetemes és egyenlő szabadság ügyeként sikerül őket megjeleníteni. Ez a fogalom központi eleme a politikai nyelvnek, melyet közösen beszélhetünk, melyen megszólalva magánsérelmeket közügyekké változtathatunk, s melynek révén megérthetjük egymást. S bár a közös nyelv nem ad biztosítékot a nézeteltérések egyetértésen alapuló megoldására, annyit elér, hogy ne kelljen idegennek, ellenségnek tekintenünk egymást. S hogy valamit azért fenntartsak a szabadság „stabilizáló” funkciójából: ezáltal azt is biztosítja, hogy senki ne legyen megfosztva a puszta lehetőségtől, hogy jogos ügyéhez megnyerje mások szolidaritását, s így a szabadság illúziója hozzájárul ahhoz, hogy a konkrét állami egység politikai közösségként, legitim rendként funkcionáljon.
Korlátok és sérelmek meghaladásáról, orvoslásáról beszéltem itt – gondosan kerülve (aminthogy első írásomban is kerülni igyekeztem), hogy ennek kapcsán egyre „több” vagy „nagyobb” szabadságról szóljak. De végül is ez nem óvatos megfogalmazás kérdése. Vajon nem jelent-e a negatívumok csökkentése pozitív gyarapodást? S ha azt állítom, hogy a szabadságeszme lényeges szerepet játszik az egyenlőtlenségek és méltánytalanságok kiküszöbölésében, ami a politikai modernitás valóságos vagy megkövetelhető mozgástendenciája, nem állítom-e közvetve azt is, hogy így egyre többet valósítunk meg ideáljából, hogy haladunk feléje, még akkor is, ha ez az ideál ennek mértékében – új és új korlátok jelentkeztével – egyszersmind távolodik is tőlünk? S ha egy ilyen, soha be nem teljesülő folyamatban előrehaladhatunk a szabadság ideálja felé, akkor maga ez az ideál nem lehet mint mérce tartalmatlan. Ezért is tudunk különbséget tenni szabadabb és kevésbé szabad társadalmak közt. Ez Kis János utoljára megvizsgálandó ellenvetése.
Óvatoskodó megfogalmazásaimat azonban nem a nyílt ellentmondásba bonyolódástól való félelem diktálta. Nem hiszem ugyanis, hogy a társadalmi-politikai realitások területén a kevesebb negatívum szükségszerűen, automatikusan több pozitívumot jelentene.[20] Persze valóban tudhatjuk, és tudjuk is, hogy ma az amerikaiak több szabadságot élveznek, mint Kína polgárai, vagy hogy az 1989 utáni Magyarországon nagyobb a politikai szabadság, mint az 1989 előtti Magyarországon volt. Ez azonban nem releváns – a jogállam megléte és hiánya közt elvi különbség van, és csak az első felel meg a modernitás fogalmának. Elmondhatjuk-e azonban, hogy a modern demokratikus jogállamokban hosszabb történeti távon nőtt a szabadság? Mert fejlődésükre visszatekintve biztosan igaznak fogjuk találni, hogy egyes korábbi, lényeges egyenlőtlenségeket és méltánytalanságokat igenis. kiküszöböltek. De több, nagyobb szabadságuk (így általában) van-e ma az embereknek (így általában) az Egyesült Államokban vagy Angliában, mint, mondjuk, a harmincas évek vége felé volt (hatvanévnyi távolság elég jelentős történeti distanciának tűnik)? Erre a kérdésre magam, minden elméleti megfontolástól függetlenül, az őszinte naivitás szintjén sem tudnék felelni. Nem tudom – csak vissza tudok kérdezni: kinek, mitől, mihez való szabadsága nőtt avagy csökkent? Jól tudom – s úgy gondolom, ez a fontos -, hogy ez idő alatt jelentős intézményi-jogi változások mentek végbe, melyek azt célozták – nem is eredménytelenül -, hogy véget vessenek például a nők vagy a faji/etnikai és vallási csoportok méltánytalanul egyenlődén kezelésének. De ugyanakkor új (részben ugyanezen, részben más alanyokat érintő) korlátok és sérelmek jöttek létre (egyes esetekben talán épp a fenti intézkedések következtében) vagy váltak láthatóvá. S mindenekelőtt lényegesen megváltoztak az életviszonyok, beleértve a politikai élet feltételeit is, s ennek következtében az egyének szabadságára vonatkozóan is teljesen új problémák és veszélyek kerültek a felszínre, esetenként az előtérbe. Nem ismerek közös mércét, melynek segítségével megvonhatnánk mindeme történeti változások összesített értékegyenlegét.
De azt sem tagadnám, hogy van valamiféle homályos – lehet, hogy zagyva – morális ellenérzésem is a „nagyobb” szabadsághoz való fokozatos haladás gondolatával szemben. Két konkrét szabadságkorlát esetében általában el lehet dönteni, melyik az általánosabb (többeket sújtó) és súlyosabb (normális élettevékenységük folytatását, lényegi értékeik megvalósítását jobban gátló). De van egy aspektus, amelynek szempontjából minden valós, méltánytalan szabadságkorlátozás egyaránt súlyos. Mert a modernitás világa minden egyént joghordozó, autonóm szubjektumként tételez – s ahol viszonyai egyeseket korlátoznak ebben másokkal szemben, ön az emberi méltóságot sértik meg. Erről a világról én még csak azt sem mondhatnám, amit Voltaire Iturielje: „ha nincs is minden jól, minden tűrhető”. Tudom, hogy vannak, akik számára tűrhetetlen. S bár sok (noha messze nem minden) ilyen esetben elmondható talán, hogy azért egész jól el lehet viselni a dolgot – ezt a választ az emberi szolidaritás nevében nem érzem adekvátnak.
Kis János a „lehető legkiterjedtebb szabadság” gondolatával az „elégséges szabadság” eszméjét állítja szembe ma értelmesen képviselhető követelmény gyanánt. Érteni vélem, mire gondol, s lényegileg egyet is értek vele. De csak akkor, ha rögtön hozzátesszük: a modernitás világában az elért szabadság soha nem elégséges, s ez a világ csak addig tart, amíg az elégtelen marad. Ha a modernitást a maga intézményi alapstruktúrájában nemcsak életünk racionálisan megváltozhatatlan keretfeltételének, hatalmunkon kívül eső fakticitásnak tekintjük, hanem olyasvalaminek, amit affirmálni, igenelni is érdemes – ez talán elsősorban azért nem alaptalan, mert lehetőséget teremt arra, hogy ezt a mindenkori elégtelenséget, „tűrhetetlenséget” nyilvánosan artikulálhassuk, tudatosíthassuk. S ez nem kis mértékben az illuzórikus szabadságeszme funkciója. Ez persze még egyáltalán nem biztosítja, hogy az ilyen sérelmek, korlátok, egyenlőtlenségek valóban kiküszöbölődnek – csak reményt ad rá. Ez biztosan nem sok, de – a történelemre reflektálva – nem is oly kevés.
Jegyzetek
[1] Egy következetesen utilitarista kalkulus szempontjából nem lenne az. Minthogy azonban ezt az álláspontot nemcsak ő, magam sem osztom, ezzel nem is védekezhetem.
[2] Formálisan ezt a következőképp jellemezhetjük. A fenyegetés általános szerkezetét ez a formula írja le: „Ha megteszed p-t, az elvárható jövőben s2 helyzetbe fogsz kerülni, amely rosszabb annál az sí helyzetnél, melyet különben elvárhatnál.” Az ugyanezen cselekményre vonatkozó ajánlat viszont így hangzik: „Ha nem teszed meg p-t, akkor az elvárható jövőben s3 helyzetbe kerülsz, amely jobb annál az s1 helyzetnél, melyet különben elvárhatnál.” Nyilvánvaló, hogy ez az ajánlat minden esetben fenyegetéssé alakítható, ha a cselekvő alany az s3-at tekintheti a „különben elvárható” állapotnak, és a cselekedet megtételével járó s1-et büntetésként ehhez viszonyítja.
[3] A pozitív szabadság felfogását illetőleg, úgy tűnik, van egy további és valóban lényegi nézetkülönbség is közöttünk. Kis János szoros kapcsolatot tételez fel az önkorlátozás erkölcsi problémája és az állammal szembeni pozitív szabadság eszméje között (K-1, 32 sk.). A magam részéről nem tudom elfogadni sem erre vonatkozó gondolatmenetét, sem az ebből adódó politikai következményeket. Mivel azonban e probléma (egy pont kivételével) nincs közvetlen kapcsolatban a köztünk lévő vita központi témájával, itt csak utalásszerűén térnék ki rá. Kis János gondolatmenete feltételezi, hogy egy személy felhatalmazhat valaki mást arra, hogy akaratát helyette meghatározza, illetve ez utóbbi javára lemondhat akarata szabad megváltoztatásának lehetőségéről és jogáról. Ennek alapján például helyes és jogos lenne, ha egy drogos egyént, aki egy intézmény keretei közt elvonókúrába kezdett, ez az intézmény megakadályozza abban, hogy a kúrát annak befejezte előtt félbeszakítsa. Én úgy vélem, hogy ez még akkor is megengedhetetlen lenne (a szigorú értelemben vett beszámíthatatlanság esetétől eltekintve), ha az illető erre korábban egyértelmű és világos engedélyt adott volna – az ilyen felhatalmazás jogi értelemben is semmis. E felfogásból ugyanakkor igen erős politikai következmények adódnak. Rousseau-val egyetértésben Kis János a pozitív politikai szabadság normáját azzal a lehetőséggel azonosítja, hogy minden állampolgár a maga akaratának kifejezését láthassa az állam törvényeiben, magát (is) azok alkotójának tekinthesse. Ez szerintem az értékpluralitás jellemezte modern társadalomban, a tömegdemokrácia feltételei közt nemcsak megvalósíthatatlan, hanem még csak nem is kívánatos követelmény. (Különben, úgy hiszem, ellent is mond Kis János egyéb, e kérdéssel kapcsolatos feltételezéseinek.) Mint erre rövidesen kitérek, még normaként is csak egy jóval gyengébb feltétel fogalmazható meg.
[4] Ezt megint nem tekintem kiagyalt problémának. A jóléti állam elleni, ma uralkodó konzervatív hullám ideológiai előkészítésében nem kis szerepet játszottak azok az egyértelműen baloldali kritikák, amelyek a jóléti intézményeknek a juttatásokban részesülő személyek és csoportok autonómiáját sértő, „paternalista” gyakorlata ellen irányultak. Mint a fentebbiekből kiderül, e kritikák szerintem valóságos ellentmondást artikuláltak, és konkrét tartalmuk tekintetében sem voltak – szerencsétlen következményeik ellenére – jogosulatlanok.
[5] A továbbiakban én csak ének-pluralizmusról fogok beszélni, mert a világnézetek összeütközése gyakorlati szempontból elsősorban azért és annyiban fontos, mert s amennyiben ezek eltérő énekeket artikulálnak és racionalizálnak.
[6] Ehhez hozzá kell tenni: a modernitás körülményei közt. Mert premodern társadalmakban ez a megállapítás az ízlésítéletek tekintetében sem helytálló. Tradicionális viszonyok között általában van egy kitüntetett „jó ízlés”, s ennek ítéleteit kielégítően meg is lehet alapozni.
[7] Pusztán a tisztázás végett. Én valóban nem bizonyítottam be, hogy nem lehetséges elmélet, mely koherens rangsorba rendezné az énekek összességét. Ez nem mulasztás volt részemről – az énekek inherensen történeti jellegére vonatkozó felfogásom következtében egy ilyen általános érvényű tehetetlenségi bizonyítást kivihetetlennek tanok. Más kérdés, hogy szerintem legalábbis plauzibilis megfontolások hozhatók fel amellett, hogy egy nem feloldható aktuális értékpluralitás szervesen hozzátartozik a modernitás világához. Erre, ha nagyon röviden is, a következőkben meg utalni fogok.
[8] Maga Rousseau e tekintetben valóban következetes volt. A törvénynek való önkéntes engedelmeskedést az ellentétes magánvélemény vagy érdek fenntartása mellett a hipokrízis legveszélyesebb esetének tekintette, s jobb pillanataiban mindössze halálbüntetéssel kívánta sújtani. Mert, mint a Társadalmi Szerződésben leszögezi, „[a]z állam valamennyi tagjának állandó akarata az általános akarat; ez teszi polgárrá és szabad emberré őket. Amikor valamilyen törvényt terjesztenek a népgyűlés elé, voltaképpen nem azt kérdezik, hogy helyeslik-e vagy elverik a javaslatot, hanem azt, hogy megfelel-e a javaslat az általános akaratnak, vagyis a nép akaratának… Ha tehát az enyémmel ellentétes vélemény győzedelmeskedik, ez semmi egyebet nem bizonyít, mint hogy tévedtem, s amit általános akaratnak véltem, valójában nem volt az. Ha az én magánvéleményem kerekedett volna felül, akkor valami mást tettem volna, mint amit akartam, s éppen ebben az esetben nem lettem volna szabad.” (TV. könyv, 2. fejezet, a J. – J. Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek c. kötetben, Budapest, Magyar Helikon, 1978, 573. o. (Kis János fordítása.)
[9] A modern tömegdemokráciák egyik paradoxonja, hogy a politikai participáció legmindennaposabb és leggyakoribb formája, ui. a választói részvétel, az egyes egyén szempontjából „irracionális”. Noha a szavazás általában nem igényel különös fáradságot vagy költségeket, még ezt a legminimálisabb ráfordítást sem éri meg, mert az egyetlen szavazatnak a választás végkimenetelére való kihatása majd mindig nulla. Ez a megfontolás természetesen csak minden egyes egyénre külön-külön, összességükre azonban már egyáltalán nem érvényes: elvileg nem univerzalizálható (ha mindenki így viselkedne, azaz nem menne el szavazni, akkor a politikai demokrácia végleg összeomlana, tehát többé senki sem viselkedhetne így). Amikor a polgár szavazni megy, ezt az általánosságra vonatkozó racionalitást részesíti előnyben a csak egyénivel szemben – reaffirmálja a politikai egységet mint etikai közösséget.
[10] Újfent csak tisztázásként: a nézeteltérés köztünk nem abban áll, hogy Kis János bizonyos prioritást tulajdonít a negatív szabadsághoz fűződő alapjogoknak. Ezt én is egyértelműleg feltételezem, amikor a pozitív szabadságra vonatkozó jogos követelményeket olyan „kiegészítésként” jellemeztem, amelyek kielégítése a negatív szabadságok „szubsztantiv magvát” nem sértheti (M-1, 25). Vitánk, mint erre mindjárt rátérek, elsődlegesen azt érinti, vajon az alapjogok tartalma és terjedelme, s így az általuk vont „határok” meghatározhatók-e egyértelműen, minden más, többek közt a „szociális minimumra” vonatkozó megfontolástól függetlenül.
[11] Hasonlóképp idetartoznak bizonyos szolgáltatások (közlekedés, kommunikáció stb.) állami szubvencionalizálásának esetei is.
[12] Tanulmánya végén (K-1, 50) Kis János felvázolja azokat az intézményi eljárásokat is, amelyek c követelményt valóban az államra háruló kötelezettséggé (s nem általános jókívánsággá) tehetik. Javaslata, azt hiszem, elég precedens nélküli a modern államok politikai gyakorlatában, s vannak bizonyos kétségeim pragmatikus célszerűségét illetőleg is. Ez azonban nem ellenvetés – e tekintetben nem rendelkezem a legcsekélyebb kompetenciával sem.
[13] Mint Kant ismerői tudni fogják, itt a tiszta ész dialektikájának első két, un. kozmológiai antinómiájára utalok. A gyakorlati ész vonatkozásában a kérdés jóval bonyolultabb – itt a morálteológia posztulátumainak státusát kellene megvizsgálni Kant filozófiájában.
[14] Vö. Kant: A tiszta ész kritikája. Budapest, Ictus, 1995, 409–412. o.
[15] Uo., 501. o., Kis János fordítása.
[16] Vö. uo., 510 ff. o.
[17] „Miért nincs hermeneutikája a természettudományoknak?” A Kultúra és modernitás. Hermeneutikai kísérletek (T-Twins Kiadó/Lukács Archívum, 1992) című kötetemben.
[18] A tudomány azért nem (azért sem) képvisel a köznapi megismeréstől elvileg különböző, azzal összemérhetetlen ismeretformát (szemben, mondjuk, a misztikus megvilágosodás ismeretigényével), mert bizonyos értelemben örökli a köznapi igazságfogalom paradoxiáját. Ezt ugyanis egyrészt úgy fogjuk fel, mint megfelelést állításaink (vélekedéseink, gondolataink) s a tőlük független valóság bizonyos szegmentumai vagy aspektusai között. Másrészt viszont feltételezzük, hogy az igazság teljesen független attól, állította-e (vélte, gondolta-e) bármikor is valaki – „valami” igaz marad akkor is, ha soha senkinek nem jutott az eszébe.
[19] Félreértések s egy elemi ellenvetés elkerülése céljából: a relativitáselmélet kimutatja például azt, hogy bármely mozgó test sebessége függ valamely fizikai vonatkoztatási rendszertől, a sebesség fogalma csak valamely ilyen rendszer „perspektívájából” értelmezhető. Ez azonban csupán annyit jelent, hogy elveti a sebesség abszolút (attributív tulajdonságként vett) fogalmát, mint ami egyetlen viszonyítási rendszer „perspektívájának” fizikailag megalapozhatatlan kitüntetését tételezi, s a sebességet viszonyfogalomként fogja fel. Az így értelmezett sebességfogalom jelentése immár nem perspektívához kötött.
[20] Itt is van bizonyos fokú analógia a „tudományos haladás” fogalmával kapcsolatos problémákkal. Ez utóbbiakat részletesebben tárgyaltam már említett tanulmányomban.
- A szabadságról [6]