Kis János

Nyomtatóbarát változat

Filozófiai vitákban ritkán fordul elő, hogy a megbírált szerző beadná a derekát. De miközben megvédi nézeteit, módosít is rajtuk. Újraértelmezi a főbb téziseket, és változtat kevésbé fontos állításokon, hogy az alapeszme tartható maradjon. Ezt teszem én is. Igyekszem kimutatni, hogy a vitacikkemben körvonalazott álláspont kiállja Márkus ellenérveinek próbáját. Mégis, a nagyítóval dolgozó olvasó alighanem mikroszkopikus elmozdulásokat fog felfedezni két szövegem között; olyanokat is, melyeket magam talán észre se vettem. Hogy jó irányba mutatnak-e, az majd későbbi munkáimból fog kiderülni, amikor a változás szabad szemmel is látható lesz. Hogy mennyire sokat köszönhetek Márkus György türelmes válaszának, az már most is világos.

1. A filozófusok gyakran nemcsak más és más nézetek mellett, hanem egyben más és más módon is érvelnek, mondja Márkus (M-2, 55). Ez a mostani vita sem kivétel, teszi hozzá. Érvelési stratégiánk különbségét a következőkben látja. Én – állapítja meg – két csoportra osztom a nála szereplő érveket. Az egyik csoportba a „minimális”, illetve a „maximális” állam ideálja elleni argumentumokat sorolom (ezekkel nagyjából egyetértek). A másikba az újkori szabadságeszme meghatározatlanságát bizonyító érveket osztom be (ezeket elvetem). Ő azonban nem tett ilyen különbséget. A két érvcsomag nála egységes egészet alkot, együtt igazolják a tézist, mely szerint a szabadság modern eszméje illuzórikus (M-2, 55).

Induló válaszom az volna: ha ebben vita van köztünk, akkor a nézeteltérés tárgya nem az, hogy egyáltalán összefügg-e Márkus érveinek két csoportja, hanem az, hogy mi módon függnek össze. Első lépésben ezt próbálnám meg tisztázni.

Azzal kezdeném, hogy milyen természetű kérdéseket válaszolnak meg A szabadságról egymásba kapcsolódó érvei. Az egyik probléma ez: adható-e működő definíció a szabadság modern fogalmának. Más szóval, lehetséges-e meghatározás, mely kielégíti a négyes követelményt, hogy a szabadság legyen elidegeníthetetlen, univerzális, összemérhető és semleges, s mely ugyanakkor esetről esetre meghúzza a keresett különbségeket (nem üres), pontosan azokat a különbségeket húzza meg, melyekre szükség van (nem túl szűk, nem túl tág), ezeket a különbségeket egyértelműen húzza meg (nem zavaróan homályos), és alkalmazása során nem keveri ellentmondásokba a használóját (nem inkonzisztens). A másik probléma a következő: tegyük fel, hogy sikerül koherens meghatározást adni a szabadság modern fogalma számára; tudunk-e elméleti tételeket alkotni vele kapcsolatban, melyek igazak, tartalmasak, jól fedik legszilárdabb erkölcsi meggyőződéseinket, és nem mondanak ellent egymásnak. Amikor Márkus azt mondja, hogy mind a „minimális állam”, mind a „maximális állam” ideálja tarthatatlan, az utóbbi körbe tartozó állításokat tesz. Amikor azt mondja, hogy nincs mód világos különbséget tenni ajánlat és fenyegetés, befolyásolás és szabadságkorlátozás között, vagy amikor kimutatja, hogy a különböző szabadságok nem írhatók le egyazon egység többszöröseiként, akkor az előbbi körbe tartozó állításokat fogalmaz meg.

Nos, milyen értelemben alkot összefüggő egészet az állítások e két sora? Vagy úgy, hogy külön-külön egyik érv-család sem elégséges a cikk fő tézisének igazolásához; azaz, csak a párosításukból következik a modern szabadságeszme illuzórikus volta. Ez azonban biztosan nem állja meg a helyét. Ha bebizonyosodnék, hogy a szabadság modern fogalma számára nem adható koherens meghatározás, akkor már nem kellene külön vizsgálni, hogy alkothatók-e igaz, tartalmas, ellentmondásmentes és erkölcsi érzékünket kielégítő elméleti tételek a szabadságról. Eleve tudnánk, hogy nem alkothatók.

Vagy pedig úgy kapcsolódik egybe a két érvcsomag, hogy a választott elmélet sajátosságaitól függ, milyen követelményeket kell támasztanunk a szabadság fogalmával szemben. Ha például kitartunk amellett, hogy elméletünk a negatív szabadság maximumát jelöli meg ideális társadalmi állapotként, akkor a szabadság valóban eleget kell tegyen az összemérhetőség feltételének, azaz minden esete ugyanazon egység többszörösében kell álljon. Ha azonban olyan normatív elmélet mellett érdemes állást foglalnunk, mely nem kívánja meg a szabadság maximalizálását, akkor arra sincs szükség, hogy bármely két esetben különbséget tudjunk tenni „több” és „kevesebb” szabadság között.

Én az előbbi értelmezést a mondott okból elvetem, az utóbbit azonban elfogadom, sőt építek rá érvelésem során. Előbb megmutatom, hogy lehetséges konzisztens politikai elmélet a korai liberalizmus és a klasszikus republikanizmus szélső álláspontjai között, mely kezelni tudja a negatív és a pozitív szabadság Márkus által leírt konfliktusait (K-1, 6. szakasz). Majd azt igyekszem bizonyítani, hogy ennek az elméletnek nincs szüksége a modern szabadságeszme elé állított követelmények egy részére (teljes körű összemérhetőség, teljes körű semlegesség, teljes körű elsődlegesség minden más értékkel szemben), s ha ezeken a követelményeken már enyhítettünk, akkor koherens meghatározás adható a szabadság számára, mely a fennmaradó követelményeknek eleget tesz (K-1, 7. szakasz).

2. Márkus egyik döntő érve a modern szabadságeszme koherenciája ellen így szól: A szabadságnak csak akkor lehetne egyértelmű, jól működő meghatározást adni, ha világos különbséget tudnánk tenni fenyegetés és ajánlat között. Erre azonban nem vagyunk képesek, s így az sem áll módunkban, hogy megkülönböztessük a szabadságot sértő beavatkozás eseteit a befolyásolás többi, ártalmatlan esetétől (M-1, 21). A második cikk némiképp módosít ezen az állásponton. Elfogadja, hogy létezik fogalmi különbség: a fenyegetés lehetőséget korlátozó, míg az ajánlat lehetőséget kínáló. Csakhogy, teszi hozzá itt Márkus, a határvonal nem éles; a tiszta eseteket folytonos átmenet köti össze; a köztes, szürke zónába tartozó esetekről pedig lehetetlen eldönteni, hogy fenyegetésnek minősülnek-e vagy ajánlatnak. S szerinte ennyi elegendő is a „fogalmi határok átjárhatóvá tételéhez, gyakorlati relativizálásához” (M-2, 56).

Szerintem nem elegendő. Ha az lenne, akkor nem csak a szabadság volna értelmezhetetlen fogalom; teljes általánosságban ki kellene jelentenünk, hogy fogalmaink hasznavehetetlenek, a segítségükkel kifejezett gondolatok illuzórikusak. Hisz nincs olyan fogalmunk, melyet bármely tetszőleges esetben, külön vizsgálódás és vita nélkül, egyértelműen alkalmazni tudnánk. Minden fogalomról elmondható, hogy alkalmazásának egyértelmű, centrális eseteit vitás határesetek veszik körül. Ez azonban nem zárja ki, hogy az esetek döntő többségében vita nélkül, eleve egyetértsünk a fogalom használatában. Sőt, azt sem zárja ki, hogy a vitás határesetekben érvek alapján jussunk egyetértésre. Márkusnak tehát többet kellene kimutatnia annál, hogy vannak peremesetek, melyekben a szabadság fogalmának használata nem eleve világos és egyértelmű. Külön bizonyítania kellene, hogy a „fenyegetés” és az „ajánlat” esetében 1. a vitás határesetek szokatlanul széles sávot alkotnak, és 2. a határsávon belül nem lehetséges eredményes érvelés; hogy tehát itt csakis „szubjektív nézőponttól függ”, vajon egy-egy eset a „fenyegetés” vagy az „ajánlat” kategóriájába tartozik-e. Az előbbiről semmit nem mond. Az utóbbiról mond valamit, de amit mond, az benyomásom szerint nem bizonyítja tézisét.

Egy példát ad elő állítása igazolására. Kisgyermekes szülők elfogadhatatlanul nagy hányada mulasztja el védőoltásban részesíteni gyermekét. Az állam, hogy változtasson a helyzeten, jutalmat kínál a védőoltást választó szülőknek. Ha ez a gyakorlat huzamos ideig fennáll, és a többség él a lehetőséggel, akkor a kedvezmény beépül a gyermekes családok megszokott életfeltételei közé, már nem számít többletelőnynek – épp fordítva, az fog büntetésnek, egy járandóság megvonásának számítani, hogy a védőoltást elmulasztó családok nem részesülnek belőle (M-2, 56).

Ez a példa Márkus szerint arról tanúskodik, hogy önkényes döntés kérdése, vajon jutalmat ajánl az állam, vagy büntetéssel fenyeget. Szerintem egészen mást mutat. Két dologra világít rá. Először: a kilátásba helyezett cselekedet attól függően lesz lehetőséget korlátozó (s így kilátásba helyezése fenyegetés) vagy lehetőséget felkínáló (s így kilátásba helyezése ajánlat), hogy milyen helyzetet kell összehasonlítási alapul elfogadnunk (K-1, 20. lj.). Ha a releváns összehasonlítási alap a kezdő helyzet, amikor az állam még nem helyezte kilátásba a juttatást, akkor azt kell mondanunk, hogy az állam ajánlatot tesz a védőoltást választó szülőknek, nem pedig azt, hogy fenyegetést küld a védőoltást elmulasztó szülők címére. Ha a releváns összehasonlítási alap a végállapot, amikor a juttatási gyakorlat már megszokottá vált, akkor az állam a mulasztásban vétkes szülőket fenyegeti, s nem a többi szülőnek tesz ajánlatot. A kérdés az, melyik viszonyítást indokolt elfogadnunk.

A példa azt sugallja, s ez második tanulsága, hogy a válasz időben változhat – a megszokás járandósággá teheti a jutalmat és viszont. A folyamat kezdetén a szülők nem tekinthetik járandóságnak az állami juttatást, hacsak nem tudják kimutatni, hogy az – bár hagyománya nincs – erkölcsi jogon jár nekik. Ám ha a folyamat végén az állam kétségbe kívánja vonni, hogy a jutalom időközben járandósággá változott, akkor nem elég olyanokat mondania, hogy tisztségviselőinek szubjektív nézőpontjából az bizony most is csak jutalom. Azt várjuk tőle, hogy érveljen; igazolja, hogy olyan esetről van szó, amikor a megszokás nem teremt szerzett jogot.

Ennyi van benne a példában. Hogy az összehasonlítási alapról reménytelen volna érvelő vitát folytatni, az nincs benne. Ellenkezőleg, maga Márkus mint a váltás (elégséges) indokát idézi a hagyománnyá válást és megszokást, s ezzel rámutat egy érvcsaládra, melyet az adott kérdés eldöntésére mozgósítani lehet.

3. Egy további fontos argumentum arra épít, hogy a modern társadalmak világnézetileg megosztottak; s különböző meggyőződésen lévő emberek gyakran nem tudnak egyetértésre jutni abban, hogy mi kell az emberhez méltó élethez, és mi számít az ember számára fontos tevékenységek korlátozásának (M-1, 21, 26; M-2, 57, 58).

Nincs köztünk vita abban, hogy az efféle mély nézeteltérések a modernség természetes velejárói. Egyikünk sem vitatja, hogy a modern viszonyok erőszakos felszámolása – elnyomás, szabványosítás, indoktrináció – nélkül a mély nézeteltérések ténye nem küszöbölhető ki a társadalomból.

Vitánk a következőkben áll. Véleményem szerint a puszta megállapítás, hogy mindig vannak mély nézeteltérések, nem vonja maga után, hogy bármely kérdésben lehetetlen volna az érvek és ellenérvek szívós cseréje útján addig szűkíteni ezeket, míg végül a szembenálló felek egyetértésre jutnak. Ha Márkus ezt lehetetlennek tartja, akkor állítását külön bizonyítania kellene (KI, 48 sk). Márkus erre azt válaszolja: a nézeteltérések ténye nem foglalja magában, hogy a vitatott kérdésnek létezik egyetlen helyes megoldása. Vannak viták (Kantra hivatkozik, aki Az ítélőerő kritikájában ilyennek írja le az ízléskérdések diszkusszióját), melyekben értelmes érvek sorakoztathatok föl mindkét oldalon, noha ezek az érvek nem kényszerítő erejűek, nem döntik el, hogy kinek van igaza. Ha ez a helyzet, mondja Márkus, s én mégis feltételezem, hogy a szabadsággal kapcsolatos vitákban létezik egyetlen helyes álláspont, akkor nagyon erős föltevéssel élek, amit külön bizonyítanom kellene (M-2, 57). Szemlátomást mindketten úgy gondoljuk, hogy a bizonyítás kötelezettsége a másikat terheli. Mi hát a helyzet?

Azt hiszem, az ízlésviták példája sokat segít a kérdés eldöntésében, bár nem analógiaként, hanem inkább a szembeállítás erejével. Lényeges különbség van ugyanis köztük és a világnézeti viták között. A különbség nem abban áll, mintha ízlésvitákban soha ne volna lehetőség kényszerítő erejű érvelésre, a világnézeti vitákat pedig mindig eldöntenék a rendelkezésre álló érvek. A következőkről van szó. Ízlésítéleteink nem tartanak igényt kizárólagosságra. Amikor előadom az indokaimat, tudom, hogy beszélgető társam számára csupán megvilágítom, miért tartok egy művet jelentős alkotásnak; ítéletem mintegy feltételezi, hogy csupán egy a hasonlóan kiművelt és jól indokolt ízlésítéletek között. A világnézet ítéletek ezzel szemben kizárólagosságra tartanak igényt. Még ha az adott pillanatban nincsenek is kényszerítő érvek a vita eldöntésére, a szembenálló nézetek nem lehetnek egyszerre elfogadhatók. Hogy Márkus példájánál maradjak: aki szerint a magzat emberi személy, s kezdettől megilleti az élethez való jog feltétlen védelme, az indokaival nem a személyes ízlésítéletét támasztja alá. Nem azt mondja, hogy ő ehhez az állás-ponthoz húz, de a maga szempontjából annak is igaza lehet, aki szerint az egyedfejlődés korai szakaszában a magzat még nem személy, s így az élethez való jog sem illeti meg. Azt mondja, hogy ő képviseli a helyes álláspontot. Ha igaza van, akkor a rivális álláspont szükségképpen hamis.

Egyszóval, nem onnan tudjuk, hogy világnézeti vitáinkban van egy és csak egy helyes álláspont, mindig minden pillanatban kényszerítő erejű érvek tüntetnék ki az egyik nézetet a vetélytársaival szemben (akkor nem is létezhetnének mély nézeteltérések), hanem onnan tudjuk, hogy ismerjük a különbséget a világnézeti és az ízlésbeli vitakérdések között.

De mégis, vetheti ellenem Márkus, más dolog azt állítani, hogy a világnézeti kérdések maguk után vonják egy bizonyos helyes válasz létezését (még ha nem okvetlenül tudjuk is, mi az), és más dolog feltételezni, hogy ha kitartóan folytatjuk az érvek és ellenérvek cseréjét, előbb-utóbb egyetértésre jutunk abban, hogy mi is a helyes válasz. S szerinte én ezt feltételezem; ha pedig feltételezem, akkor bizonyítanom is kellene.

Én azonban jóval szerényebb feltételezésre támaszkodom, mint amit Márkus nekem tulajdonít. Álláspontom megindoklásához nincs szükség arra az előzetes tudásra, hogy a vita egy napon meghozza az egyetértést. Elegendő a következőkből kiindulni: 1. Minden ember számára fontos, hogy világnézeti meggyőződései igazak legyenek. 2. Túl ezen, külön fontos, hogy a többi emberrel egyetértésre juthassunk abban, mi a vitás világnézeti kérdések helyes megoldása. Ennyi elegendő ahhoz, hogy világnézeti viták esetén indokolt legyen egészen addig folytatni az érvek cseréjét, amíg nem sikerül egyetértésre jutni. Kivéve azt az esetet, amikor valami módon megbizonyosodunk róla, hogy lehetetlen olyan érveket találni, melyek eldöntenék a vitát.

Ha idáig egyetértünk, akkor a bizonyítás kötelezettsége azt terheli, aki szerint egy adott morális vitában nem lehetségesek döntő erejű érvek. S akkor változatlanul megáll első vitacikkem ellenvetése: Márkusnak érvelnie kellene amellett, hogy a modern szabadságeszme körüli viták nem juthatnak nyugvópontra.

4. Itt azonban Márkus újabb, nyomós ellenvetést tesz (M-2, 58 sk.). Még ha nincs is okunk kétségbe vonni, hogy hosszú távon a nézeteltérések szűkíthetők, nem világos, hogy ez mit segít a nehézségen, hisz – magam állapítom meg (K-1, 49) – a politikai döntések rövid távon születnek; nem lehet megvárni, amíg közel egyhangú egyetértés jön létre.

Abban persze egyetért velem Márkus, hogy nem mindegy, önkényes-e a döntési procedúra, vagy morálisan védhető – bár nyilván hozzáfűzné, s joggal, hogy nemcsak a döntés tartalma lehet vitatott, hanem az eljárás legitimitása is. De még ha eljárási kérdésekben teljes volna is az egyetértés: a döntési szabályok nem biztosítják, hogy az érvényes határozat érdemben is támadhatatlan legyen. Ezért mindig akadhatnak, kik alapos okkal kifogásolják az eredményt. Tegyük fel, a parlament a megkövetelt többséggel előírja, hogy az AIDS-szűrés nem végezhető anonim módon. Sokan úgy gondolják, a fertőzöttek számára teher ugyan, ha az egészségügyi hatóság név szerint azonosítja őket, de nem aránytalanul súlyos teher, figyelembe véve, hogy milyen súlyos közegészségügyi érdek kívánja meg. Mások szerint azonban a név szerinti azonosítás nem segít, ellenkezőleg: elriasztja az orvosoktól a kockázati csoportok tagjait. S mivel értelmetlen, a beavatkozás aránytalan is. Bár procedurális hiba nincs a döntésben, tartalma mégis kifogásolható. Mit számít akkor, hogy hosszú távon egyetértésre juthatunk a vitatott kérdésben, hisz a közösségi döntések rövid távon születnek!

Véleményem szerint sokat. Annak, hogy az egyetértés megközelítése nem kizárt, rövid távon is következményei vannak. Ez a lehetőség ad értelmet annak, hogy a vita tovább folytatódjék, miután a döntés megszületett. Ez nyújt esélyt a szavazáskor alulmaradt félnek, hogy megpróbáljon módosítást elérni, méghozzá nem alkuk útján teremtve új többséget, hanem az érvek erejével. A társadalmat az teszi politikai közösséggé, hogy az előnyök és hátrányok elosztását vitára alkalmas elveknek rendeli alá. S a politikai közösség azzal ismeri el, hogy az alulmaradt fél is teljes jogú tagja, hogy elfogadja: ő is részese a közös vállalkozásnak, melynek célja kideríteni, mi az igazság az együttélés erkölcsi alapelveivel kapcsolatban. Amíg ezt a lehetőséget nyitva tartják, addig a méltányos eljárásban hozott döntés legitim, s elvárható, hogy azok is igazodjanak hozzá, akik indoklását nem fogadhatják el igaznak. Ha ez a lehetőség nincs nyitva, a társadalmat világnézetileg megosztó döntések nem lehetnek legitimek. De csak akkor lehet nyitva, ha az érvelés nem eleve reménytelen.

5. Márkus egyebek között azzal érvel a modern szabadságeszme illuzórikus volta mellett, hogy 1. a különböző szabadságok nem egyformán fontosak a számunkra, és 2. csak más értékekre hagyatkozva tudjuk megmondani, melyiké legyen az elsőbbség, ha konfliktusba keverednének egymással (M-1, 22 sk.).

Ezzel egyet is értenék. Vitacikkemben azonban arra hívom fel a figyelmet, hogy a szabadságeszme hasznavehetetlensége csak akkor következnék a fenti megállapításokból, ha igaz lenne, hogy a szabadság kizárólag magányos értékként lehet érték, hogy vagy minden normatív kérdést egymaga dönt el, vagy minden normatív kérdést nélküle döntenek el más értékek.

Bár a régi liberálisok hajlottak az előbbi feltételezésre, érdemes felfigyelni rá, hogy elméletük mélystruktúrája ellentmond neki. Hisz, mint arra Márkus is rámutat, a szabadság modern eszméjét többek között egyetemessége különbözteti meg a premodern szabadságfogalmaktól, az egyetemesség pedig nem más, mint az egyenlőség feltételének megfogalmazása: a modern szabadság a mindenki más egyenlő szabadságával korlátozott szabadság; nem határozható meg anélkül, hogy értelmeznénk és alkalmaznánk az egyenlőség követelményét. Ha tehát a szabadság tartalmas módon hozzájárulhat a közösségi választások körülhatárolásához, akkor csak egymást kölcsönösen vonzó értékek nagyobb családjának tagjaként, állítom én (K-1, 47).

Márkus két ellenvetést fogalmaz meg ezzel a nézettel szemben. Egyrészt azt mondja, hogy „ma nem rendelkezünk meggyőző értékelmélettel”, mely kimutatná, hogy értékeink valóban egységes hierarchiába rendezhetők (M-2, 57). Másrészt érzékelteti, hogy az ilyen értékelmélet hiánya nem puszta esetlegesség; a megalkotására tett kísérletet eleve reménytelennek kell tartanunk, ha elfogadjuk, hogy a modern társadalmakra jellemző értékpluralizmust nem lehet és nem is kívánatos meghaladni (uo.).

Mindkét ellenvetés azon a ki nem mondott feltételezésen nyugszik, hogy amikor azt állítom, a szabadság egymást kölcsönösen vonzó értékek nagyobb családjához tartozik, a „nagyobb család” a modern társadalmakban együtt létező értékek teljes halmazát jelöli. Én azonban nem erre gondolok. Egy jóval szűkebb körről, az alapvető politikai értékekről feltételezem, hogy kölcsönösen vonzzák egymást. Bár nem teljes, de jellemző felsorolást is adok róluk: autonómia, függetlenség, méltóság, egyenlőség (KI, 41 sk.). Azokra az értékekre utalok tehát, melyeknek egymásra vonatkoztatott összessége kijelöli az igazolható politikai berendezkedés alapelveit. Ezekről állítom, hogy a szabadságot is magában foglaló együttesüknek konzisztens értelmezés adható. S ez a megállapítás jól megfér azzal a ténnyel, hogy politikai alapértékeink rendezett (pontosabban: rendezésre alkalmas) halmaza olyan társadalmat vezéreljen, ahol az életformák, kultúrák és célok összessége nem rendezhető egységes hierarchiába.

Semmi kétség, nincs olyan materiális értékelmélet, mely a teljes értékhalmaz rendezését elvégezné, sőt nem is értelmes dolog egyfelől helyeselni a modern világot, és másfelől ilyen elmélet létrehozására törekedni. De értelmes, sőt megkerülhetetlen vállalkozás olyan elméletet alkotni, mely politikai értékeinket rendezi. Minden valamire való politikai filozófia ezzel próbálkozik; sikerének egyik próbája éppen az, hogy meddig jut el a konzisztencia megteremtésében.

Márkus szerint azonban a vállalkozás ebben a szűkebb körben sem vihető végig. Az alapjogok példáján mutatja meg, hogy a konzisztencia feltételei a politikai értékek világában sem teljesülhetnek. „Amikor az alapjogok… általános eszméjét konkrét körülményekre alkalmazzák”, írja, „az egyaránt jogosnak mutatkozó igények gyakran összeütközésben állnak egymással, s nincs olyan közös mérce, mely lehetővé tenné e kollíziók általános érvényű megoldását” (M-2, 56).

Vitacikkem elmulasztotta megvizsgálni ezt az állítást, amit Márkus szememre is vet. Igaza van. Még azt is megkockáztatja, hogy esetleg azt gondolom, az alapjogok között nem is lehetséges konfliktus. Ebben nincs igaza. Azt írtam, „[h]a jogunk fűződik a szabadság egy neméhez…, akkor rendes körülmények között nincs helye mérlegelésnek”, vagyis a jog rendes körülmények között maga mögé utasítja a vele összeütköző érdekeket (K-1, 36). Ez a megszorítás kifejezetten utal rá, hogy szélső esetben a jog mérlegelés tárgyává válhat, és alulmaradhat más, sürgetőbb követelésekkel szemben. Ilyen szélső eset áll elő akkor is, amikor két jog ütközik meg egymással. Az efféle összecsapások kimenetele kétféleképpen írható le. Vagy úgy, hogy az erősebb jog maga mögé utasította a gyengébbet. Vagy úgy, hogy az egyik jog kijelölte a másik érvényességének határát. Az utóbbi esetben azt fogjuk mondani, hogy a két jog között nincs konfliktus, hisz helyesen értelmezve nem terjeszkedhetnek túl közös határukon. Én hajlok rá, hogy – legalábbis a kodifikált jogok vonatkozásában – a második leírást részesítsem előnyben. Ám a választásnak a kettőnk vitájára nézve nincs érdemi következménye, mert a korábban határolatlannak vélt jog határainak megvonását is igazolni kell, s pontosan úgy kell igazolni, mint a gyengébb jog alulmaradását az erősebb joggal szemben. A kérdés ez: van-e okunk általánosságban kétségbe vonni, hogy lehetséges konzisztens igazolás?

Mondandóm itt is az, mint a 3. pontban: nincs okunk – Márkus legalábbis nem adott elő külön érvet az ellenkező állítás védelmében. S ha tekintetünket azokra az országokra vetjük, ahol hosszú hagyománya van az alkotmánybíráskodásnak, észre kell vennünk: az alapjogok elméletének alkalmazásai során egyre kifinomultabb elhatárolások jönnek létre, melyeket egyre kidolgozottabb elvrendszer egységesít és igazol A múltbeli ítéletek egy része újra és újra hibásnak mutatkozik, persze, s a ma uralkodó ítéletek helyes voltában sincs teljes egyetértés. De aki szerint egy döntés hibás, az arra vállalkozik, hogy szembesíti azt az örökbe kapott döntések halmazával és az igazolásukra kidolgozott doktrínával, és kimutatja, hogy a kifogásolt döntés megsértette a konzisztencia követelményét.

6. Azt mondja Márkus, hogy a cikkemben körvonalazott elméletvázlat azért oldaná föl – ha sikeres volna – a negatív és a pozitív szabadság konfliktusát, mert feltételezi, hogy az elosztási követelmények soha nem utasíthatják maguk mögé az alapjogi követelményeket (M-2, 61). Ehhez később hozzáteszi, hogy írásom 6. szakaszában úgy tárgyalom az alapjogokat, mintha „jelentésük egyértelműen meghatározott és problémátlan, érvényességi tartományuk pedig a rendes esetekben »korlátlan« (minden más értéket maga mögé utasító) lenne” (M-2, 63)

Én azonban egyiket sem állítom. Ami az első kérdést illeti, tézisem valójában a következő. Minden adott helyzethez hozzárendelhető egy ideális helyzet, amelyben senki nem panaszolhatná, hogy igazságtalanul bántak vele. Az ideális helyzetet két feltétel – az alapjogi és az elosztási – együttes teljesülése jellemzi. Meghatározása során az alapjogi feltétel nem élvez elsőbbséget az elosztásival szemben; a kettő kölcsönösen korlátozza egymást. Például azt írtam, hogy az elosztási feltétel mondja meg, adott ráfordítás piaci hozamának mekkora hányadára tarthat jogos igényt a tulajdonos (az igazságosság viszonyai között). Másfelől az alapjogi feltétel mondja meg, hogy milyen módokon (nem) avatkozhat be az állam az elosztási viszonyokba.

Okfejtésemből az következik, hogy a jogok elosztási célú korlátozása nem eleve tilalmas. A jogszerűen szerzett jövedelmek redisztributív adóztatása megengedett (K-1, 44). Valami mást tartok tilalmasnak. Azt állítom, hogy az adó növekedésére a gazdaság szereplői erőfeszítéseik visszafogásával felelhetnek, s ezért az adóztatás – bár nem illegitim – nem okvetlenül éri el a célját. Csak akkor volna biztosítva a siker, ha az állam az adóemeléssel egy időben megtiltaná a gazdasági tevékenységek szűkítését. Ez az, ami állításom szerint nem tartozik a megengedhető állami akciók tartományába.

Márkus második megállapításához a következőket fűzném hozzá. Az idézett fejtegetésekben nem arról van szó, hogyan határozódnak meg a jogok, s hogyan az elosztási követelmények. Ebben a lépésben adottnak veszem, hogy mindkettő meg van határozva (egy lépéssel korábban, a tényleges helyzethez tartozó ideális helyzet azonosításakor). A következőket állítom: még ha tudjuk is, milyen követelések származnak abból, hogy a tényleges helyzet elmarad az ideálistól, ez a tudás más és más cselekvési szabályt von maga után az alapjogok és az elosztási feltételek sérelme esetén. Az elosztási sérelemhez akkor sem társul kikényszeríthető egyéni kötelesség, ha a sérelem egyértelműen meghatározott. (Hadd tegyem hozzá: Márkussal ellentétben [vö. M-2, 62 sk.] én úgy gondolom, hogy ez a megállapítás a nagy állami szolgáltató rendszerekre – oktatás, egészségügy – ugyanúgy igaz, mint a jövedelem-újraelosztás intézményeire; ezt a fájdalmas igazságot az elmúlt negyedszázadban sok fejlett és kevésbé fejlett ország lakosainak meg kellene tapasztalniuk. Magyarország éppen ezekben az években tanulja.) Az alapjogi feltétel azonban személyhez címzett kötelességeket rögzít – feltéve, hogy az alapvető jogok már meg vannak határozva.

Amikor tehát azt állítom, hogy a cikkem 6. szakaszában körvonalazott elméletvázlat megvédhető Márkus ellenvetéseivel szemben, sem azt nem feltételezem, hogy a jogok feltétlen elsőbbséget élveznének az elosztási követelményekkel szemben, sem azt, hogy az elosztási igények elvileg meghatározhatatlanok volnának. Három dolgot remélek a javasolt elmélettől. Először is azt, hogy jobb (vonzóbb, erkölcsi érzékünket jobban kielégítő, konzisztensebb) politikai koncepciót ad ki, mint a korai liberalizmusé, melyet továbbgondol: ez az elmélet nincs kitéve Márkus érdemi kifogásainak. Másodszor azt, hogy a szabadságfogalom, melyre az elméletnek szüksége van, megvédhető Márkus analitikus kifogásaival szemben. Harmadszor pedig azt remélem, hogy elméletünk, miközben eszközt ad a való világ kritikája számára, egyszersmind azt is megmagyarázza, hogy ideáljainak miért nem lehet maradéktalanul eleget tenni. Értelmezi és megindokolja a modern világ ama kiküszöbölhetetlen tulajdonságát, hogy intézményi rendjének igazolása olyan erkölcsi elveket föltételez, melyeket ugyanezek az intézmények soha nem tudnak teljesen megvalósítani.

Ami a jelenséget illeti, azt mindketten adottnak fogadjuk el. De más és más módon indokoljuk. Márkusnál a magyarázat részben azon a föltevésen alapul, hogy normatív elveink nem alkothatnak konzisztens elméletet. Én azt állítom: ha ez igaz lenne, akkor nem volnánk abban a helyzetben, hogy megállapítsuk az összhang hiányát a normatív elvek és az intézményes gyakorlat között.

7. Márkus tézise szerint azonban pontosan ez a helyzet: a modem szabadságeszme illuzórikus, de illuzórikus voltában is betölti a morális kritika eszközének feladatát. Egy analógia segítségével érzékelteti, hogyan lehet egy elgondolás egyszerre inkoherens és ugyanakkor működőképes kritikai mérce. Az objektív igazság eszméjére hivatkozik példa gyanánt. A tudományos vállalkozás résztvevői egyetértenek abban, mondja, hogy közös tevékenységük célja az objektív igazság megközelítése. Ha azonban közelebbről megnézzük, hogyan különböztetik meg az „objektív” ismeretet a „szubjektív” vélekedéstől, azt találjuk, hogy az elhatárolás nem koherens. A vélekedés szubjektív voltán azt értik: függ a megismerő sajátos látószögétől (fogalmi hálójától, észlelési apparátusától, kísérleti eszközeitől). Ennek megfelelően valamely ismeret akkor objektív, ha mindenféle megismerő! perspektívától független. Csakhogy ez inkoherens gondolat. Nincs olyan kép, mely ne valamilyen nézőpontból adná vissza a világot; nem lehet valami egyszerre ismeret, és teljesen független a megismerőtől. És mégis, az objektivitás inkoherens eszméje irányt szabhat tudásunk haladásának, mondja Márkus. Igaz, nem önmagában. Azáltal tölthet be regulatív szerepet, hogy a tudományos megismerésnek minden korban van egy sereg módszertani normája, s ezek tartalmat kölcsönöznek neki (ilyen az a követelmény, hogy a kísérletek legyenek megismételhetők, s leírásuk legyen szigorúan személytelen). Az objektív igazság gondolata mintegy összefoglalja e változatos normákat, és értelemmel ruházza fel őket. S noha nem alkot tőlük független megismerési szabályt, mégis van valami kritikai jelentéstöbblete hozzájuk képest. Mert bár a véges emberi elme nem képes minden lehetséges nézőponton kívülről nézni a világot, mégis: valahányszor ki tudjuk mutatni, hogy akár egy módszertani norma, akár egy nézet valamilyen sajátos perspektívához kötődik, ez elégséges a szóban forgó norma vagy nézet megkérdőjelezéséhez.

Márkus szerint hasonlóképpen kell elgondolni a modern szabadságeszme működését is. Az univerzális, elidegeníthetetlen, oszthatatlan és semleges szabadság eszméje inkoherens, de van egy sereg speciális szabály – mindenekelőtt az alapvető jogok intézményei –, melyek bármely adott pillanatban működő tartalmat adnak neki. A szabadságeszme mintegy összefoglalja és értelmezi őket. S akárcsak az objektív igazságnak, a szabadságnak is van valami kritikai jelentéstöbblete a konkrét jogokkal szemben. Valahányszor egy jogról (vagy az egyének közötti eloszlásáról) ki tudjuk mutatni, hogy nem tesz eleget az univerzális, elidegeníthetetlen, oszthatatlan és semleges szabadság követelményének, az általa szabályozott viszonyok alapos okkal sérelmezhetek. A szabadság ugyan nem jelöl ki egy ideális határértéket, melyhez a politikai intézmények közelíthetnének, de bármely konkrét állapot kritikáját lehetővé teszi (M-2, 68 skk.).

Ez az összefoglaló Márkus elgondolásának csak a legdurvább szerkezetét adja vissza. De talán a jelen vita céljaira elegendő lesz ennyi. Azt állítom ugyanis, hogy az analógia nem áll fönn. Kétségtelen, a mindenfajta nézőponttól független ismeretek fogalma olyasvalamit ír le, amit – véges földi lények – soha nem érhetünk el. Ha azonban úgy gondolunk rá, mint határértékre, mely ideális mércéül szolgál megismerésünkhöz, akkor nincs benne semmi inkoherens, így nagyon is jól el tudjuk gondolni, s értelmes vitát folytathatunk a tulajdonságairól. Például arról, hogy az Ideális Megfigyelő számára a természeti és az emberi világ dolgai teljesen közömbösek lennének-e, vagy különbséget tenne kívánatos és taszító jelenségek között. S éppen ezért vagyunk képesek az objektivitás ideálját ismereteinkre alkalmazni, ezért beszélhetünk objektívebb, illetve kevésbé objektív ismeretekről.

A modern szabadságeszmét Márkus nem ilyennek írja le. Nem az a baj vele, hogy puszta határérték volna, melyet a való világ soha nem érhet el: a társadalmi viszonyok ideális horizontjaként sem értelmezhető. Értelmezhetetlen, mert – ezt állítja Márkus – nincs mód kellően éles fogalmi határt húzni fenyegetés és ajánlat, az egyen lehetőségterének korlátozása és bővítése, sérelmes és nem sérelmes befolyásolás között. Ha valóban így volna, akkor a szabadság semmiféle kritikai jelentéstöbbletet nem hordozna; sem azt nem tudnánk megmondani, hogy mikor kell egy embert nem szabadnak tekinteni, sem azt, hogy miért rossz, ha nem szabad, s miért lenne jó, ha szabad volna. Azt a szerepet, melyet Márkus a felvilágosodás kritikájának elvégzése után is reá osztana, a szabadság eszméje sem önmagában, sem más értékekkel társulva nem tudná eljátszani.

8. S most valamit a legfogósabb kérdésről. A pozitív szabadság Márkus adta fogalmának elemzése során a következőképpen jártam el (K-1, 32 skk.). Miután bevezettem a pozitív szabadságot mint valamire való képességet, megmutattam, hogy néha csak akkor lehetünk képesek megvalósítani egy fontos célunkat, ha korlátozni tudjuk magunkat más, vonzó célok követésében. A következő lépésben arra világítottam rá, hogy a szükséges önkorlátozást olykor nem tudjuk elvégezni mások segítsége nélkül. Végül áttértem arra az esetre, amikor a kooperatív önkorlátozás ahhoz kell, hogy az emberek rendezett társadalmat alkothassanak. Azt mondtam, hogy a törvény, mellyel a közhatalom a polgárok választásait korlátozza, bizonyos politikai feltételek teljesülése esetén önkorlátozásuk eszközének tekinthető.

Márkus nem fogadja el ezt a gondolatmenetet saját nézetei értelmezéseként. Azt állítja, hogy veszélyes következmények származnak belőle, s emlékeztet rá, hogy ezeket nyíltan ki is mondta Rousseau, akire én magam hivatkozom. Való igaz, Rousseau annyira rossz hírbe keverte elgondolását, hogy ki úgy véli, érdemes fölfejteni és újraszőni fejtegetésének szálait, annak sokkal körültekintőbben kell erről a kérdésről megnyilatkoznia, mint ahogyan én tettem. Szükségesnek látom tehát, hogy kissé jobban megvilágítsam a magam szempontjait ebben a kérdésben.

Első lépésben azt szeretném megmutatni, hogy Márkus aggályai alaptalanok. Az Illúziók és reáliák két ellenvetést fogalmaz meg. Először, a mások közreműködésével megvalósuló önkorlátozás és a pozitív szabadság fogalmi összekapcsolása a totalitárius kontroll filozófiai igazolásához vezethet. Ha egy ember lemondhat egy másik ember javára akarata szabad megváltoztatásának lehetőségéről, akkor helyeselnünk kell a következő történet (és minden hasonló eset) kimenetelét: Egy kábítószerfüggő fiatal önként bevonul egy zárt gyógyítóintézménybe, és felhatalmazza az igazgatót, hogy a kúra befejezéséig ott tartsa őt. De annyira rosszul viseli az  elvonást és a bezártságot, hogy menet közben mégiscsak azt kéri, engedjék el. Az igazgató azonban, a beteg írásos nyilatkozatával a kezében, megtagadja a kérés teljesítését. Ez a pozitív szabadság Rousseau-féle elemzése alapján helyénvalónak minősülne, mondja Márkus, erkölcsi érzékünk szerint azonban megengedhetetlen, és liberális demokráciákban nem is engedik meg (M-2, 3. lj.).

A másik ellenvetés úgy szól, hogy modern, pluralista társadalomban többnyire nem értelmezhető az állítás, amely szerint a közösségi döntés az egyén akaratát fejezi ki, hisz mindig van egy kisebbség, mely mást akar, mint amit a többség elhatároz. Tegyük fel, törvényjavaslatot terjesztenek elő egy új területfejlesztési adó bevezetéséről. Tegyük fel, egy polgár nem ért egyet a tervezettel, s olyan képviselőre adja a voksát, aki azt ígéri, hogy ellene fog szavazni. A törvény azonban átmegy, s emberünk most vagy megfizeti az adót, vagy vállalja a büntetés kockázatát. Hogyan mondhatnánk, hogy a saját akaratából vettetik alá az adófizetés kényszerének (M-2, 3. lj., 59)?

Mindkét érv kivédhető. Lássuk előbb a totalitárius következmények argumentumát. Márkusnak természetesen igaza van: ha a kábítószer-fogyasztó felhatalmazhatná a zárt intézet vezetőjét arra, hogy benntartsa őt, noha akarata megváltozik, akkor a pozitív szabadság orwelli eszme volna. Ám abból, hogy a mások közreműködésével megvalósított önkorlátozás ilyen esetei nem sorolhatók az akarat szabad meghatározásának esetei közé, még nem következik, hogy egyáltalán ne léteznék eset, mely oda sorolható. Én is előadtam egy példát, s az nem totalitarizmus-gyanús: Péter alkoholista; egyedül nincs ereje leszokni; átmenetileg Pálra bízza a rendelkezést fizetése fölött (K-1, 32 sk.). Miben különbözik egymástól a két eset? Pál korlátozza Pétert a fizetése felhasználásában, de egyebekben nem. A neki adott meghatalmazás érintetlenül hagyja Péter személyi autonómiáját. A gyógyintézet igazgatója azonban nemcsak a droghoz való hozzájutásban korlátozza betegét. Egy zárt, totális intézmény foglyává teszi. Péter döntése nem jár együtt függetlenségének feladásával, a drogfüggő fiatalé azzal jár. Ezért Péter döntése szabad akaratmeghatározás lehet, a drogfüggő fiatalé nem lehet az. Cikkemben nagy súllyal szerepel ez a megkülönböztetés. Azt írom, a „maximális állam” rousseau-i utópiáját bírálva: „Ha… a közösségi döntés, résztvevői nem autonóm személyek, akkor együttes döntéseik nem a pozitív szabadság gyakorlásában fognak állni, hanem személytelen folyamatokban, melyeknek az egyének eszközei csupán. Egyszóval, a negatív szabadság ésszerűen meghatározott köre nélkül nem lehetséges… pozitív szabadság sem. Kell legyen valamilyen védett tartomány, melybe a közösségi döntések nem hatolhatnak be.” (K-1, 36) A totalitarizmus-gyanús esetek nem elégítik ki ezt a feltételt, s ezért nem jönnek számításba a pozitív szabadság eseteiként.

De mi a helyzet a pluralizmus ellenérvével? Állítható-e nem orwelli értelemben, hogy egy ember akarja a törvényt, melynek bevezetését nem kívánja? A válasz azon múlik, mit értsünk a fordulaton: „akarja a törvényt”. A demokratikus döntéshozatal természetéből következik, hogy egyszerre két különböző dolgot kell értenünk rajta. Természetesen minden polgár azt akarja, hogy a közösségi döntés az ő választásával legyen azonos. De azonfelül még valamit akar: azt, hogy legyen közösségi döntés, méghozzá akkor is, ha nincs teljes konszenzus a polgárok között. Más szóval, akarja, hogy a szabályszerűen hozott döntés lépjen hatályba, akár egyetért a tartalmával, akár nem. Nevezzük az előbbit a polgárok érdemi akaratának, az utóbbit az eljárási akaratuknak. Aki a többséggel szavazott, az mind érdemben, mind eljárási értelemben akarja az elfogadott törvényt. Aki a törvény ellen szavazott, arról nem mondhatjuk, hogy érdemben akarja a törvényt – de az róla is elmondható, hogy eljárási értelemben akarja. Ehhez az is kell, persze, hogy magát a döntési eljárást helyeselhesse, amire később még visszatérek.

9. Miért fontos ez az egész? Nekem úgy tűnik, amikor Márkus a pozitív (politikai) szabadság itt javasolt elemzését vitatja, nem számol azzal, hogy mi mindent feltételez a demokrácia a polgárokról. Azt írja a pluralizmus-érv végén: „A rendszer legitimitása is [világnézetileg megosztott társadalomban – K. J.] éppen abban nyilvánul meg, hogy polgárai magukra nézve kötelezőnek tartják és tarthatják törvényeit akkor is, ha azok esetenként kifejezetten ellentétesek akaratukkal” (M-2, 59). Kétségtelen, aki valamely politikai rendszert legitimnek tart, annak meg kell tudnia mutatni, miért kötelező megtartani a rendszer törvényeit. A demokratikus rendszer azonban többet kíván a törvényes kötelezettségek megtartásánál. Elvárja, hogy a polgárok ezen túli erőfeszítésekre is készen álljanak. A demokrácia a polgárok önkéntes részvételén épül. Legalább annyit mindenképpen megkíván, hogy elég sokan legyenek, akik négy-öt évente egyszer elmennek szavazni.

Ez nem technikai kérdés. Vannak demokratikus államok, ahol a szavazás érvényességét semmiféle részvételi küszöbhöz nem kötik. Ezekben az államokban a demokratikus rendszer – technikai értelemben – akkor is működni tudna, ha a polgároknak csupán egy százaléka, egy ezreléke vagy akár egy milliomoda menne el szavazni. Csakhogy nem lenne legitim. A demokratikus államrend azzal igazolja magát, hogy itt a közhatalmi döntések végső soron azok akaratától függnek, akiknek az életét meg fogják határozni. Ha szinte senki nem vesz részt a választásokon, akkor ez az igazolás megbukik. Nem lehet megmondani, miért méltóbb a támogatásra a demokrácia, mint a jóindulatú tekintélyuralom.

De mi a biztosíték, hogy a politikai részvétel eléri a kívánt szintet? Első gondolatunk az volna: a polgárok érdeke a biztosíték. Aki nem megy el szavazni, nem tudja befolyásolni a választás kimenetelét.

Okoskodásunk azonban itt egy súlyos nehézségbe ütközik, melyet jól ismerünk a politika közgazdaságtani elméletéből: tömegtársadalmakban egy-egy polgár szavazata csupán elhanyagolható mértékű hatást tesz a szavazás kimenetelére. Ha pedig ez igaz, akkor a polgárok számára nem racionális részt venni a közösségi döntéshozatalban. Egyfelől, a részvétel költségei nem térülhetnek meg (attól, hogy leadják a szavazatukat, nem nő az általuk támogatott döntés megszületésének esélye). Másfelől, senkinek nem kell hátrányos következményektől tartania, ha netán távol marad a szavazástól (attól, hogy nem adja le a szavazatát, nem csökken az általa támogatott döntés megszületésének esélye).

De akkor mi tartja fönn a demokráciát? Az egyik lehetőség az, hogy nagyszámú polgár kitartó rendszerességgel irracionálisán viselkedik. A másik lehetőség: van a politikai résztvételnek egy olyan indítéka, melyet akkor is ésszerű követni, ha a cselekvéstől nem várható mérhető hatás. A demokratikus rend igazolása nem alapulhat az első lehetőségen, hisz éppen azt kellene megmutatnia, miért ésszerű a polgárnak részt vállalnia a rendszer fenntartásából. Ha a demokrácia joggal tart igényt legitimitásra, akkor képesnek kell lennünk rá, hogy megmutassuk, mi lehet a keresett indíték.

Tegyük fel, a polgár nem csupán a szavazás eredményéhez kíván hozzájárulni, amikor leadja a voksát. A szavazáson való részvétellel egyszersmind alkotmányos jogát gyakorolja, és cselekedetének a következményektől független, expresszív értelmet tulajdonít: megerősíti önnön politikai státusát, s kifejezésre juttatja, hogy helyesli a demokratikus rendet és azonosul a közösséggel, mely őt egyenlő polgáraként ismeri el. Ez az expresszív indíték kétségkívül teljesülhet, akár van érzékelhető hozama egy-egy szavazatnak, akár nincs.

Van még egy indíték, mely független lehet a szavazat hozadékától, s ez morális természetű. Márkus ebben az irányban puhatolózik; sejtéseit egyetlen rövid lábjegyzetbe zsúfolja (M-2, 9. lj.). Minden egyes választó számára ésszerű otthon maradni, jelzi itt, feltéve, hogy elegendő számú polgár leadja a szavazatát. Ha azonban mindenki otthon marad, akkor a külön-külön ésszerű cselekedetek együttvéve ésszerűtlennek bizonyulnak, hisz így semmilyen közösségi döntés nem tud születni, s megbukik a demokrácia. „Amikor a polgár szavazni megy, ezt az általánosságra vonatkozó racionalitást részesíti előnyben a csak egyénivel szemben…”, szögezi le Márkus. Azért ad előnyt „az általánosságra vonatkozó racionalitás”-nak, mert a saját egyéni szempontjából racionális cselekedet (az otthon maradás) előnyben részesítése „elvileg nem univerzalizálható”. Kanttal szólva, nem akarhatom önellentmondás nélkül, hogy mindenki más az én cselekedetem maximáját kövesse, azaz maradjon otthon. No de, miért ne akarhatnám?

Tegyük fel, a szavazástól távol maradó polgár így okoskodik: Aki elmegy szavazni, irracionálisán cselekszik. A demokrácia csak addig működhet, amíg elég sok polgár lesz, aki nem látja át, hogy semmi értelme szavaznia. Egyszóval, a demokrácia egy nagy hazugságon alapul. Ugyanakkor lehetséges politikai rendszer, amely nem hazug. Kijelölhetnék a vezetőket sorshúzással. Kinevezhetné őket egy örökletes uralkodó. Kooptálhatnák őket iskolai végzettség és gyakorlat alapján. Nagyon is jó volna, ha egy nap mindenki otthon maradna, és a demokráciának vége lenne.

Ez az okoskodás nem inkonzisztens. Az otthon maradás maximája csak akkor volna univerzalizálhatatlan, ha teljesülne egy további, független feltétel is. A választástól távol maradó polgár meggyőződéses demokrata kell legyen. Oka kell legyen azt gondolni, hogy rossz volna, ha a demokrácia valamilyen más rendszernek adná át a helyét.

Sőt, ez sem volna elegendő. Lehet valaki egyszerre azon a nézeten, hogy jó lenne, ha a világot csupa demokratikus állam alkotná, meg azon, hogy nem lenne jó, ha az ő állama – noha demokratikus – fennmaradna. Például egy etnikai kisebbséghez tartozik, és úgy véli, csoportja számára az elszakadás jelentené a kívánatos megoldást. Tegyük fel, a kisebbség megkezdi a kampányt az elszakadásért: öntudatos tagjai nem mennek el szavazni. Akarhatják-e önellentmondás nélkül, hogy minden egyes polgár otthon maradjon? Persze, hogy akarhatják, hisz akkor megrendülne az állam, melynek kettéválását kívánják. Cselekvésük maximája univerzalizálható. Csak akkor nem volna az, ha nem csupán általában lennének demokraták, de államukkal, az államot alkotó politikai közösséggel is azonosulnának.

Vegyük észre, az expresszív és a morális indíték ugyanannak az éremnek a két oldala. Annak a számára fontos, hogy szimbolikus megerősítést adjon állampolgári státusának, aki helyesli a demokratikus berendezkedést és azonosulni kíván politikai közösségével. S aki a demokráciát helyesli és a demokratikus közösséggel azonosságot vállal, az felelősséget visel azért, hogy a rendszer működjék, és a közösség virágozzék. Nem lehet puszta haszonélvezője polgártársai erőfeszítéseinek. Nem viselkedhet úgy, hogy a cselekvéséhez illesztett magatartási szabályokat ne lehessen jóhiszeműen kiterjeszteni a közösség minden más tagjára.

Mindkét indítékot akkor ésszerű követni – racionális egyének körében akkor lehet működőképes a demokrácia -, ha az állam polgárainak oka van azonosulni politikai közösségükkel és helyeselni a demokratikus rendet. Ez a két feltétel nem független egymástól. Egyfelől, a politikai közösséget, mellyel a demokrácia híve azonosul, nem tagjainak készen kapott – például etnikai – összetartozása teremti. Az még nem elegendő a politikai azonosuláshoz, hogy a közösség minden tagja ugyanazt a nyelvet beszéli, ugyanabból a kulturális készletből merít; nem is okvetlenül szükséges hozzá. Mint Márkus is megállapítja, a politikai közösség elvek közössége kell legyen; akkor áll nyitva minden állampolgár előtt a lehetőség, hogy a közösség egyenlő tagjának ismerjék el, ha a saját ügye mellett a közösen vallott elvekre hivatkozva tud érvelni (M-2, 60, 69). Az alkotmányos demokrácia morális alapelvei teszik a társadalmat egyenlő polgárok politikai közösségévé. Másfelől a demokrácia mint politikai közösséget teremtő gyakorlat nem értelmezhető akárhogyan. Ha a demokratikus politika nem egyéb elituralomnál, s a választók szerepe annyi, hogy szavazataikkal lehetővé teszik az elitek időszakos cserélődését, akkor a demokratikus rend szolgáltatásokat nyújthat egy embersokaságnak, de politikai közösséget nem teremt közöttük. Közösségteremtő szerepe csak abban az esetben lehet, ha igaz az, hogy a demokratikus intézmények útján maga a társadalom kormányozza önmagát.

Az egyén számára akkor racionális részt venni a demokratikus politikában, még ha személyes hozzájárulása a viták és döntések kimeneteléhez elhanyagolható is, ha igaz az, hogy ő maga elismert tagja az önkormányzó közösségnek. Akkor van erkölcsi indítéka a személyes részvételre, ha értelmesen állítható, hogy a törvényhozás, a végrehajtó hatalom és a bíróságok döntéseinek sorozatain át a politikai közösség kormányozza önmagát, s hogy neki magának köze van ehhez az önkormányzáshoz – hogy részese a többes szám első személyű alanynak, mely a saját ügyeit intézi politikai intézményei által. Akkor azonban társ-alkotója a cselekedetét korlátozó törvényes rendnek. A demokratikus törvényhozás kooperatív önkorlátozásként való értelmezése nem dobható ki a politikai elméletből mint valami szükségtelen ballaszt.

10. A fenti gondolatmenetet transzcendentálisnak nevezhetnénk. Kérdésünk ez volt: demokráciák léteznek – hogyan lehetségesek? Minek kell igaznak lennie a demokratikus rendszerről ahhoz, hogy igaz legyen az állítás, mely szerint a polgároknak ésszerű indoka van rá, hogy önként részt vegyenek a politikai folyamatban? A válasz úgy szól: igaznak kell lennie, hogy a polgárok politikai közösséget alkotnak és a demokratikus intézmények útján a közösség kormányozza önmagát. Ezzel azonban még nem oldottuk meg, csupán kijelöltük a feladatot. A válasz csak akkor lehet igaz, ha összeegyeztethető mindazzal, amit a modern demokrácia általános jellemzőiről tudunk. A szavazategyenlőség nem ad minden voksnak egyenlő súlyt az eredmény alakításában: hogyan mondhatjuk mégis, hogy a demokrácia egyenlő polgárok közössége? A modern társadalmat számtalan ismérv osztja meg, és tagjai között soha nincs maradéktalan egyetértés: hogyan beszélhetünk mégis arról, hogy önmagát kormányzó közösséget alkot? Alkotmányos demokráciában nincs egyetlen főhatalmi szerv, a hatalmi ágak megosztottak, illetékességük részleges, és kölcsönösen korlátozzák egymást: hogyan tulajdoníthatók mégis a politikai döntések egyeden kollektív alanynak? Sok politikai döntés van, melyben a polgárok közvetlenül nem vesznek részt, vagy azért, mert másokra delegálják, vagy azért, mert korábbi nemzedékektől örökbe kapták őket: mit érthetünk mégis azon, hogy az egyes polgár részese a kollektív alanynak, melynek a politikai döntéseket tulajdonítjuk? Csupa fogós kérdés, és amikor megállók előttük, nemigen jellemezhetem a helyzetemet másként, mint Márkus szavaival: „E kérdés számos lényeges filozófiai problémát érint, s nagyon optimista lennék, ha azt mondanám, hogy világos tárgyalása egy másik tanulmányt igényel.” (M-2, 57)

De ha már idáig előre merészkedtem, akkor befejezésül talán érdemes lesz még valamire felhívnom a figyelmet. Első vitacikkemben azt írtam, nézeteim a modern liberalizmust képviselik, szemben a modern konzervativizmussal és a modern szocializmussal. Külön vizsgálódást kívánna megmutatni, hogy amit itt körvonalaztam, az valóban a liberális hagyomány jó értelmezése a régiek által még nem ismert tények és ellenvetések tükrében. Annyi azonban talán világos most már, hogy miben különbözik a régiek liberalizmusától – hogy miről kell kimutatni a hagyománnyal való folytonosságot. Előző írásomból főként az tűnik ki, hogy az elosztási tézis – a disztributív igazságossággal kapcsolatos, régi liberális nézetek revíziója – az új elem. A válaszra adott válasz egy másik különbségre is nyomatékosan felhívja a figyelmet. A régi liberálisok általában vagy nem voltak demokraták, vagy ha mégis elfogadták a demokráciát, csupán azt a kormányzati formát látták benne, mely a legalkalmasabb a liberális jogok biztosítására. Úgy vélték, az állammal szembeni negatív szabadságot csak akkor lehet megvédeni, ha feladjuk a politikai részvétel pozitív szabadságához fűződő illúziókat. Szemben velük, én egyetértek Rousseau-val abban, hogy a demokrácia önmagában (nem csupán rajta kívül eső célok eszközeként) értékes. Ezt Márkus is így gondolja (vö. M-1, 20). Továbbá úgy vélem, Rousseau-nak abban is igaza van, hogy a demokrácia akkor rendelkezik önértékkel, ha a politikai közösség önkormányzatát jelenti. Márkus alighanem ezt is elfogadná, ha itt meg lehetne állni. Én azonban azt hiszem, az önkormányzat gondolata maga után vonja azt az értelmezést, mely szerint a demokratikus állam törvényei által a polgárok önmagukat korlátozzák, hogy lehetővé tegyék rendezett együttműködésüket. Ezen a ponton Márkus Rousseau korai liberális kritikusaival ért egyet: attól tart, hogy a másokkal közös önkorlátozás eszméje kaput nyit a totalitárius többségi uralom előtt. Viszontválaszom utolsó szakaszaiban igyekeztem megmutatni, hogy ez nem így van. A pozitív (politikai) szabadság mint kooperatív önkorlátozás koncepciója elválasztható Rousseau téves – és veszedelmes – téziseitől. A demokrácia itt javasolt elmélete előtt sok nehézség tornyosul, de a totalitárius veszély nem tartozik ezek közé.

• A szabadságról