– Te egyáltalán nem változtál meg – mondta az egyéves önkéntes.
– Nem – felelte Švejk –, nem értem rá.
Jaroslav Hašek: Švejk, Réz Ádám ford.
(Szeretnék Pákozd, Isaszeg után
a Honvédmenhelyen
egy poloskamentes vaságyat,
egy karbolszagú folyosót,
ahol büszkén mélázva pöfékelem
a hálás haza csikkadományait.
Vagy – álmok netovábbja – gondolok
adókedvezményes
dohánytőzsde-bérletre.)
Petri György: Ha az ember
Egy nap majd ébredünk mindent feledve,
Szívünkben nem lelünk az éltető gyűlöletre.
A nap, amikor elvész mindenünk.
Ha jőne is, elkésett már a Hír:
zsugorodunk, mint az égő papír.
Petri György: Két töredék a Brezsnyev-érából, 2
Forradalmaknak nem lehet hagyományuk. Amint a forradalomból hagyomány lesz, nem pusztán megszűnik forradalomnak lenni, hanem egyszeriben megszűnik érthetőnek lenni.
A hagyomány az, amit elfogadunk, mert van.
A hagyományt nem azért becsüljük, mert jó, hanem azért, mert megvan és a miénk. A miénk, de nem mi alkottuk. A miénk, mert ránk hagyták azok, akik fölött nincs hatalmunk: a halottak. Tisztelni szoktuk azokat, akik fölött nincs hatalmunk, de akiknek hatalmuk van fölöttünk. – Ilyenek a halottak, ilyen az Isten. A szüleinknek hatalmukban állt, hogy ne hozzanak bennünket a világra, vagy más házastársakkal más gyerekeket hozzanak a világra: efölött, azaz saját születésünk, létrejöttünk fölött nincs hatalmunk. Saját létünk létével vagy nemlétével szemben tehetetlenek vagyunk, tehát tiszteljük a szüleinket, és ha nem tudjuk tisztelni és szeretni a szüleinket, akkor pszichoanalitikussal kezeltetjük magunkat.
Mivel a holtak, a szüleink, az Isten előbb voltak, mint mi. Mivel az, hogy vagyunk, vagy az, amilyenek vagyunk. Vagy az, hogy miféle világban élünk, tőlük függ, mert mi mindig, mindig, mindig később születünk náluk, ezért tiszteljük azt, ami régi, és a dolgok eredetét kutatjuk ahelyett, hogy a lényegét, a mivoltát vagy a formáját vizsgálnánk.
Ám a forradalom nem ilyen. A forradalomban is van áhítat, de ez nem az eredet, hanem a jó iránti áhítat. Mi több, a forradalom eszméjéről nem idegen a régiek iránti áhítat sem, a revolutio elvégre visszaforgást, újra-hátragörgést jelent, de azért kell visszagördülni, mert ami az eredet és közöttünk terül el, az rossz, tehát a forradalom áhítata elmarasztaló ítéleten nyugszik, nem belenyugvó pietás, nem annak a kultusza, ami van, hanem megfosztása annak, ami van, annak a dicsfényétől, ami volt. A forradalom kereke visszafelé gurul az eredethez, át a történelmen, s a keréknyom taposta út szürke, eltakarja a hagyomány esztelen-eleven tarkaságát: ez a tarka virágos rét épp azért illatozott oly csábítón, mert gonosz volt.[1]
A forradalom, tudatik, akkor az, ami, ha célja a szabadság. De nem pusztán a forradalomnak a célja a szabadság. A tizenhetedik században, akárcsak ma megint, a szabadságnak két fókuszát látták: az egyik a gondolatszabadság volt, közelebbről a filozofálás büntetlensége, a másik a magántulajdon biztonsága. Bár e kettő, ha logikusan összekapcsoljuk és kiterjesztjük, kiküszöböli a legkirívóbb önkényt, de a politika legfontosabb kérdésébe – az autoritás igazolásába – nem szól bele: arisztokratikus és demokratikus államrendben egyaránt lehetséges joguralom.
Annak a szabadsága, ami én vagyok és ami az enyém – illetve aki az enyém: a családom –, megköveteli a társadalmi-társias együttműködést, uni- és konformitást, amelyet olyan autoritás kényszerít ki, amelynek természete számunkra voltaképp közömbös, látták be a tizenhetedik században. Az autoritás igazoltsága tekintetében fölfüggesztem kritikámat; ám az, hogy aminek a függetlenségét cserébe elnyertem, magánügy-e, attól függ, hogyan vélekedem annak a belsőnek-gondolatinak a státuszáról, ami épp szabaddá lőn. Amennyiben ez olyan, amilyennek Spinoza látta, akkor persze a szabaddá tett ész politikailag is releváns, mert ítélhet az igazságosságról, amint épp fölszabadult a szenvedélyek uralma alól. De ha olyannak látszik, mint manapság – a vágyakozó én, a kívánós én, a szenvedélyes én, az iddé regrediáló ego, a személyes mint csecsszopói toporzék –, akkor a magánszférának nincs univerzális funkciója. Akkor a gondolatszabadság, a magántulajdon, lévén pusztán személyes, nem forradalmi, hanem „a szellemi állatvilág” része; épp úgy védheti a közügyi igazságtalanság, mint a közügyi igazságosság, a méltóság épp annyira, mint a dekadencia.
A pluralisztikus multi-ez és multi-az megpróbálja egyetemesíteni a szenvedélyes ének (nem „dal”, egyes szám, hanem „Én”, többes szám) rossz végtelenjének kázusát, a közügy, la chose commune, elhal, amennyiben mindezek elismerve „vannak” mint adottak; lehet, hogy ez szükségszerű.
Mindenesetre: ellenforradalmi.
A forradalom – az olyan liberális forradalom is, mint az 1848-i – nem elsősorban azt célozza, hogy a személyeset, a bensőt megvédje, erre a fölvilágosult abszolutizmus vagy a whig arisztokratizmus is képes.
Nem.
A forradalom sajátos szabadságcélzata abban áll, hogy megkísérli a politikai rendet összhangba hozni az erkölccsel.
A „magánszféra” – érzület, filozófia, tulajdon – viszonylag szabad lehet akkor is, ha a társadalom igazságtalan, Versailles züllött, és az adóbérlők sikkasztanak. A Dunát szabályozhatták volna, a vasutat megépíthették volna, az úrbéri terheket enyhíthették volna, Petőfi és Vasvári talán lapengedélyt kaphatott volna forradalom nélkül is. Az aulikus mágnásoknak is voltak reformterveik, nem is rosszak. Kant állítja föl azt az éles kontrasztot, amely szembeállítja „az urukul egyedül Istent elismerő nomád pásztornépeket” az „urukként egy embert (fölsőbbséget) tisztelő városlakókkal és földművesekkel (1. Móz. 6, 4)”[2] – a nomád vadászok és pásztorok, ingatlanvagyon híján, szabadok lehetnek, ha a „társa dalom” nem tetszik, elvonulhatnak,[3] nem kell igazságosságfogalmukat, autonómiaképzetüket általánosítaniuk, mert nem nehezedik rájuk a társadalmi együtt működés kényszere; de a földművelők és a városlakók, akiknek az ingatlanvagyonát akkor is meg kell hogy védje az intézményes-személytelen autoritás, ha el mennek hazulról, mert ők többé nem vándorlegények („hátán háza, kebelén kenyere”) – a megtelepedett, helyben lakó civilizáltaknak fölsőbbségre van szükségük, függőségbe kerülnek épp civilizáltságuk miatt.
A különös az, hogy az autoritástól függő civilizáltak is szabadok akarnak lenni. Az ő szabadságuk azonban nem lehet többé a pusztába vándorló nomád karavánok függetlensége (az ószövetségi próféták betyáros beduin teokráciája), hanem csak az intézményes rendben inherens autoritás szigorú azonossága az erkölccsel.
Épp ezért a komplex civilizációkban a szenvedélyes én el szigeteltségének a forradalom az egyetlen alternatívája, amely a szubsztantív jót próbálja az intézményes rend alap elveinek helyére belopni (igazságosság). Ez csak akkor lehetséges, ha az az individuum, akit szabadsággal védünk, észlény. A huszadik század végén senki nem akarja már fölszabadítani a lelket a szenvedélyek uralma alól, a ma ünnepelt magánszemély az, amire épp történetesen, most vágyik. A fölszabadulással kecsegtető Ész – ami az egyedi lélekben univerzális – az uralom, dominancia, hegemónia, technika, „ideológiai apparátusok” (Althusser) szinonimája, nem a szabadságé.
A rendszerváltás épp ezért egyszerre forradalmi és el len forradalmi. Százötven évvel ezelőtt forradalom volt, tíz esztendővel ezelőtt a forradalom emléknapján kiálltam az Országház elé egy „bömbi”-vel szabadságot követelni.
A forradalomnak nem lehet tradíciója, mondtam, de a rendszerváltás nálunk éppen erre a tradícióra próbált támaszkodni. Tüntetés március 15-én, június 16-án, október 23-án. Aztán meg: újratemetések Nagy Imrétől Horthy Miklósig. Vagy: tüntetések valami külsőért: Erdély, Prága, Peking. Semmi, ami saját.
És még ezt a kis pislákoló csillagocskát is lehazudják az égről.
Amikor elveinket vitára fölajánlottuk demokratikus eszme- és vetélytársainknak, ők nem avval replikáztak, hogy elveink helytelenek, csak ennyit mondtak:
– Zsidó.
Aztán még ezt is elfelejtették.
Mindenki azt mondta, a szabadság szubjektuma az empirikus, szenvedélyes én: ez-az. Ki-ki. Ki így, ki úgy. Az igazság: bolsevista trükk. Az igazságosság: alkotmány- és közjogászati szakkérdés. A forradalmi indíték: több pénz. Az el len állás: szubkultúra.
A forradalom fogalomkészletét ellopta a diktatúra. A városlakók úgy tettek, mintha ridegpásztorkodó nomádok lennének: a jelképes exodus a szenvedélyek sivatagába („csak semmi politika”), ahol még Isten sincs, parodisztikussá tette a rendszerváltás forradalmi elemeit és mozzanatait. Azoknak is igazuk van, akik azt mondják: „minden megváltozott, és azoknak is, akik azt: „nem történt semmi”.
Egy régi, kompromittált, de még nem feledett rémes forradalmár írta:
„K. úr a következő kérdéseket tette föl:
– Szomszédom minden reggel zenét hallgat a gramofonján. Miért tesz föl zenét? Úgy hallom, mert erőre van szüksége. Miért van szüksége erőre? Hogy legyőzhesse ellenségeit a városban, mondja. Miért kell ellenségeit legyőznie? Úgy hallom, azért, mert enni akar.
Miután K. úr hallotta, hogy szomszédja zenél, hogy tornászhassék, tornászik, hogy megerősödjék, erős akar lenni, hogy leverje ellenségeit, leveri ellenségeit, hogy egyék, meg kérdezte:
– Miért eszik?”[4]
Jegyzetek
[1] Ha ez hasonlít kicsit W. B. híres tételére, az azért van, mert itt ugyanarra gondolok, amire ő, de mást.
[2] „Az emberi történelem föltehető kezdete”, ford. Vidrányi Katalin, in: Kant: Történetfilozófiai írások, s. a. r. Mesterházi Miklós, h. n. [Szeged]: Ictus, é. n. [1997], p. 100. A magyar kiadásból hiányzik a beduinokra vonatkozó érdekes jegyzet (vö. A 20/21), a sejk mondja: „…ist keinesweges Herr über sie, und kann nach seinem Kopfe keine Gewalt an ihnen ausüben.”
[3] Az Albert O. Hirschman-féle exodus (exit).
[4] Bert Brecht: „Der Zweckdiener”, in: Bertolt Brecht, 4: Geschichten, Berlin Weimar: Aufbau-Verlag, 1975, p. 255. Brecht Keuner úr-történeteiről lásd: Hannah Arendt: „Bertolt Brecht”, Men in Dark Times, San Diego/New York/London: Harcourt Brace, 1983, pp. 213sqq.
- 1848 [6]