Leonardo Boff, a felszabadítási teológia kiváló művelője 1985-ben – mielőtt megkezdte a rá büntetésből kirótt egyéves hallgatását – a keretben olvasható nyilatkozatot hozta nyilvánosságra. Az azóta eltelt közel 15 év számos nagy jelentőségű fordulatot hozott Boff atya személyes életében és a latin-amerikai egyház sorsában. Továbbá komoly változásokat idézett elő a felszabadítási teológiában is. Bár visszaemlékezésünkben az 1985-ös évre kell koncentrálunk, az események logikája és a megértés kedvéért kicsit vissza és kicsit előre is kell tekintenünk.
Karizma és hatalom
1981-ben jelent meg portugál nyelven, Igreja: Carisma e Poder. Ensaios de Ecclesiologia Militante címmel Leonardo Boff mintegy 250 oldalas könyve.[1] Közel tíz évvel Gustavo Gutiérrez Theología de la Liberación (A felszabadítás teológiája) című műve után, amely elindította a latin-amerikai egyházban és teológiában a szegények tapasztalatát középpontba állító új teológiai szemléletet. Gutiérrez könyvét nevezhetjük a felszabadítási teológia teológiaelméletének, Boff könyvét pedig ugyanezen teológia egyik[2] legfontosabb egyháztanának. Ez az új teológia a Biblia képeire alapoz, újraolvasván és értelmezvén azokat a latin-amerikai nyomor közegében (vö. a magyarul is megjelent Solentinamei evangéliumot a nicaraguai Ernesto Cardenal költő-teológus tollából[3]). A nyomor szót használom, bár a felszabadítási teológiában a „szegénység” bibliai kifejezés az általános. Amit azonban mi szegénységen értünk és tapasztalunk itt Közép-Kelet-Európában, az pl. a Brazília nagyvárosait övező, sokszor többmilliós faveláihoz viszonyítva jólét.
A nyomor tapasztalatának teológiai hermeneutikája három szegénységfogalmat különböztet meg. Az anyagi nincstelenséget, amelynek mértéke szinte elképzelhetetlen. A szegénység rétegét, amely az egyház számára a segítés felszólítását jelenti. Ennek a kereszténység történetében kezdettől máig töretlen és gazdag hagyománya van. Továbbá a szegényeket, akik Isten kiváltságosai, és akikkel az egyháznak a segítésen túlmenően valódi sorsközösséget kell vállalnia. E teológiai látásmód szerint az egyház kétezer éves történetét nagy ecsetvonással úgy lehet leírni, hogy kezdetben volt a szegények egyháza (az üldöztetések idején Nagy Konstantinig), azután a szegényeket segítő gazdag egyház (amelyben csodás kivételek az Assisi Szent Ferencek). Ma pedig az evangélium ismét arra szólítja az egyházat, hogy váljon szegénnyé. Ez a kategóriarendszer határozza meg Boff műveit, ennek erőteljes alkalmazása keverte őt a marxizálás gyanújába.
Milyen teológiára van szüksége a brazil egyháznak – kérdezi Boff „vitatott” egyháztanában. Olyanra, amely megnöveli hűségünket az evangéliumhoz, a nagy keresztény hagyományokhoz, Isten népéhez, és kiváltképpen megnöveli a szegények felszabadulási vágyai iránti érzékenységünket. Az egyháznak nem szabad süketté tennie magát, és meg kell hallania a szegények kiáltását. Erre nemcsak a mai nyomor tapasztalata kötelezi az egyházat, hanem maga Isten az evangélium által. A szegényeknek jött Jézus az evangéliumot hirdetni. A szegények fogalmát nem szabad elspiritualizálni, hanem meg kell találni a társadalom szerkezetének azokat a működési elemeit, amelyek önmagukban a szegénységet termelik és fenntartják. A szegények melletti elkötelezettség, a velük való keresztény szolidaritás lényege nem merül ki a jótékonyságban, hanem az ún. „strukturális bűn” felszámolására irányul. Ez harc az elnyomók és az elnyomó rendszerek ellen. Boff nem pártolja a fegyveres felszabadító harcot, de a szavak fegyverével való hadviselésben élen jár. A teológiának és az egyházi igehirdetésnek le kell lepleznie a társadalmi igazságtalanságokat, akkor is, ha olyan országról van szó, amelynek kormánya kereszténynek vallja magát. Sőt a teológiai társadalomkritika tükrébe magának az egyháznak is bele kell tekintenie. Melyek azok a vonásai, amelyekkel gazdagokat, elnyomó rendszereket támogat, és melyek azok a hagyományai, amelyekben megmutatkoznak a szegények melletti kiállás prófétai szavai és tettei. Karizma és hatalom című művével Boff meglehetősen szigorú tükröt tartott az egyház elé, amit most részletesebben is tárgyalnunk kell. Egyrészt mert ez egyháztanának egyik sarkalatos pontja, másrészt azért, mert elsősorban ezek az állításai váltották ki az egyház tanítóhivatalának rosszallását és intézkedéseit.
A római katolicizmus patológiája
A katolicitás elsősorban egyfajta affirmatív magatartást jelent, amellyel az ember „igent” mond a valóság konkrétumaira. „Ahhoz, hogy keresztények legyünk, bátran vállalnunk kell az átmenetit, a történetit, a dogmát, a jogot, az erkölcsi normákat és a liturgikus szabályokat.” A katolikusság ebben az értelemben a határok elismerését jelenti, hiszen minden konkrétum egyben határkijelölés is. Másodsorban azonban a katolicitás negatív magatartást is jelent, kritikus szembefordulást minden egyszer s mindenkorra leszögezett úttal, kijelentéssel, gyakorlattal szemben. A katolicitás tudja, hogy egyetlen történeti megvalósulási formája sem egyezik meg teljesen az evangélium maximájával. A katolicitás az evangélium konkretizálását jelenti, egyben annak bátor vállalását is, hogy egyetlen konkrétum sem azonos az evangéliummal. Identitás és különbözőség egyszerre. A katolicizmus lényege tehát a (persze nem morális értelemben vett) szentség, hiszen benne konkretizálódik az egészen soha meg nem ragadható teljesség. „A katolicizmus a kereszténység szentsége.”
A katolikus egyház történetében és jelenében azonban – írja Boff – nem csak az azonosság és különbözőség paradoxonja mutatkozott meg. Míg a protestáns szerzők elsősorban a különbözőséget hangsúlyozták, addig a katolikusok hajlamosak voltak túlzottan is az egyház és az Isten Országa közötti egyenlőségre tenni a hangsúlyt. Ez pedig nem egészséges megvalósítása az evangéliumi üzenetnek, hanem – Görres és Welte nyomán[4] – patologikusnak mondható. Boff ennek értelmében különbséget tesz a katolikus és a katolicisztikus között. Utóbbi a beteges, a patologikus, mert az isteni üzenet történeti közvetítésének formáit és elemeit „abszolutizálja és ontokratizálja”. „Valamely tanításnak, valamely kulturális formának, a közösség hatalomelosztási módjának, amely minden döntési illetékességet egy kis létszámú hierarchikus elit kezébe összpontosít, és annak a formának, ahogyan az egyház a társadalomban jelen van, abszolutizálása a hívők elnyomásának tagadhatatlan formáihoz vezettek.” Az intézményes megkövesedés megcsonkította a fantáziát, a kritikai készséget és a teremtő frissességet. Minden újdonságot gyanakodva figyelnek, az intézményhez való hűség fölébe kerekedett az evangélium üzenetéhez és követelményeihez való hűségnek. A történetileg kialakult szövegeket és jogokat gyakran Istenre hivatkozva örökérvényűként legitimálták. A tévedhetetlenség túlzott kiterjesztésével az egyház belső kritikai potenciálját kirekesztették a rendszerből és gyakran az életből is. Az eleven keresztény tapasztalat áthagyományozását lecserélték az uralkodó rendszer által gyakorolt indoktrinációra. Ezek a patologikus jegyek adnak magyarázatot arra, hogy az egyház miért lassult le annyira, miért veszi olyan nagy késésekkel tudomásul a kor szavát, és miért nem sikerül számára Jézus tanítását a mindenkori ma szükségletei és közege számára meggyőzően megfogalmaznia.
Boff e központi fejezet végén újra hangsúlyozza, hogy a patologikus, katolicisztikus tendenciák együtt jelentkeztek az egészséges katolikus tendenciákkal. Minden negatívum valamilyen alapvetőbb pozitívumból nyeri energiáit – szögezi le mély, egyházba vetett hittel a szerző. Plakatíve fogalmazott terápiás ajánlata szerint a katolikus egyháznak arra van szüksége, hogy hűségesebben ragaszkodjék a tradícióihoz, és ne legyen annyira tradicionalista. Az előbbi az elhunytak élő hite, az utóbbi az élők elhunyt hite – mondhatnánk Morel Gyula jezsuita szociológussal.
Éhes dinoszaurusz
A vitatott egyháztan vitát váltott ki.[5] Először dr. P. Urbano Zilles Porto Alegre-i teológus professzor, a Rio de Janeiró-i egyházmegye hittani bizottságának tagja rögzítette még 1981-ben a könyvvel kapcsolatos kifogásokat, amelyről Boff meglepő módon csak a Boletim da Revista do Clero – az egyházmegye hivatalos lapja – 1982. februári számából értesülhetett. P. Zilles kritikájának lényege az, hogy Boff egyrészt ideologizálja a „szegény” fogalmát, másrészt a szegényekre történő teológiai koncentrálása olyan mérvű, hogy ennek következtében az evangélium mindenkinek szóló üzenete immáron csak egyetlen társadalmi rétegre szűkül. Még inkább vitatja e kritika Boffnak az egyház társadalmi pozíciójával kapcsolatos álláspontját. Visszautasítja azt a vádat, miszerint az egyház Latin-Amerikában a gazdagok oldalán állna, és „mint egy állandóan éhes dinoszaurusz habzsolja a hatalmat”. „Nem értünk egyet a szerzővel abban, hogy a teológus elkötelezettségét csak a szegényekre nézve értelmezi. A teológusnak az igazság mellett is el kell köteleződnie, és az igazságosságot nem szabad egyetlen társadalmi osztályra szűkítve kifejtenie, hanem minden emberre” – írja P. Zilles. Boff az egyházmegyei hittani bizottság elnökének írt levelében tiltakozott az eredeti szövegkörnyezetből kiragadott idézetek alapján tett megállapítások ellen, s ugyanúgy a személyét és hitbeli meggyőződést érintő minősítések ellen. Majd részletekbe menően is válaszolt a vádakra. Jellemző a kritikára és Boff védekezésére az éhes dinoszaurusz kifejezés körüli vita. P. Zilles, amint fentebb áll, a hasonlatnak az egyházra való vonatkoztatását kifogásolta. Boff a könyv eredeti szövegkörnyezetét is idéző válaszában kimutatja, hogy ő ellenben a mindenkor fennálló hatalomra vonatkoztatva használta, függetlenül attól, hogy e hatalom milyen jelzőkkel illeti magát („keresztény vagy pogány, szakrális vagy szekularizált”).
P. Zilles fenntartotta és némiképpen fel is erősítette kifogásait, amire Boff hevesen reagált. A vita latinos temperamentumát jellemzi például, hogy Boff így zárja egyik replikáját: „Azt nem ajánlom P. Zillesnek, hogy tanuljon teológiát, de azt mindenképpen, hogy tanuljon meg olvasni.”
A kritika és a válasz szövegét Boff elküldte Rómába, a Hittani Kongregációba, amely a hittani kérdésekben illetékes legmagasabb egyházi fórum. Annál is inkább érthető ez a lépés, mert időközben az egyházmegyei hivatalos lapban már nemcsak Zilles és Boff vitája látott napvilágot, hanem a helyi hittani bizottság elnökének is egy erőteljes kritikája is. Ezen kívül a Communio című nemzetközi folyóirat 1982. március–áprilisi számában a ferences Kloppenburg is szigorú vádakkal illette a könyvet és a szerzőt egyaránt.
Roma locuta...
A Hittani Kongregáció (1984. május 15-i dátummal) közölte a Boff könyvén végzett hivatalos vizsgálat eredményeit. E dokumentum részben felveszi a P. Zilles és mások által képviselt kifogások fonalát, részben azokat tovább is viszi. A kongregáció három általános és módszertani megjegyzéssel kezdi állásfoglalását. A latin-amerikai valóság elemzéséhez és teológiai értelmezéséhez a szerző olyan nyugat-európai teológusok műveihez nyúl, akik egy egészen más kulturális közegben alkották meg műveiket, és egyébként is egy megkérdőjelezhető teológiai irányzathoz tartoznak (Hasenhüttl, Küng, Käsemann). Másodszor a sértő és az egyházi személyekkel és hivatallal szembeni tiszteletlen szóhasználatot kifogásolják, továbbá a hiányos teológiai megkülönböztetéseket vetik a könyv szemére. Végül problémát lát a kongregáció abban is, hogy a teológiai megközelítés elvegyül s néha el is sikkad a szociológiai, politikai, történeti megközelítések között. A társadalomtudományoknak van illetékességük, de kritikus vizsgálat alá kell vonni megállapításaikat. Ezt Boff nem teszi meg, és úgy tűnik, hogy könyvének számos helyén gondolatmenetét nem a hit, hanem ideológiai természetű elvek vezérlik. Egyfajta újmarxista inspiráció érhető tetten. A könyvvel kapcsolatos részletes teológiai kifogásokra itt nem térhetünk ki, jóllehet a vitatott pontok (Jézus és a történeti egyház; a papság és a laikusság közötti dogmatikai különbség; a dogmák és a történelem viszonya stb.) számos más teológus művével kapcsolatos vizsgálódásokban szinte refrénszerűen kerülnek elő. Éppen ezekben az években szinte ugyanezek a megfontolások merültek fel Bulányi György piarista szerzetes teológiai műveivel kapcsolatban is, részben a helyben illetékes bizottság, részben a római Hittani Kongregáció részéről.
Boff részletesen válaszolt a kongregáció felvetéseire (1984. augusztus 24.). Lelkiségére és szemléletére egyaránt jellemző a dolgozat végszava: „Végezetül tanúsítom, hogy az egyházat, azok közösségét, akik a Szentlélek erejében Jézust követik, szeretem és mindig is szeretni fogom. Jobban fogom szeretni, mint személyes életem nyugodt menetét – én a periféria kicsiny, szomorú és bűnös teológusa.”
A Hittani Kongregáció prefektusa, Joseph Ratzinger bíboros és Leonardo Boff közötti beszélgetésre Rómában, a kongregáció épületében szeptember 7-én került sor. A latin-amerikai bíborosok[6] ugyan korábban kezdeményezték, hogy a szubszidiaritás elve alapján a helyszínt inkább Brazíliában kellene kijelölni, a brazil nemzeti püspöki kar (CNBB) hittani bizottságánál. A megbeszélésről az Osservatore Romano, a Vatikán hivatalos lapja szeptember 9-i számában adott rövid, az érintettek által közösen megfogalmazott tájékoztatót. Eszerint a testvéri légkörű megbeszélés célja az volt, hogy Boff lehetőséget kapjon a könyvével szemben megfogalmazott kifogások tisztázására. „A kongregáció alaposan megvizsgálja, hogy a könyvvel kapcsolatos levelének publikálásába miként építhetők be a megbeszélés eredményei” – áll a kommünikében.
Végül mintegy fél évvel később, 1985 tavaszán (március 11.) a kongregáció nyilvánosságra hozta a könyvvel kapcsolatos állásfoglalását, amelyben – némi változtatással ugyan – fenntartja az eddig megfogalmazott kifogásait. Az egyház struktúráját és lényegét illetően Boffot egyháztani relativizmussal vádolták; a dogma és a kinyilatkoztatás vonatkozásában leszögezik, hogy „a dogmatikai megfogalmazások mindig igazak, meghatározottak és megreformálhatatlanok maradnak, jóllehet magyarázhatók és egyre jobban megérthetők”. Az egyház szent hatalmának gyakorlására vonatkozóan az állásfoglalás kijelentik, hogy erre nézve félrevezető és téves a termelés és fogyasztás gazdasági modelljének alkalmazása, mert ez az igazi gondok megoldása helyett inkább a szentség és a hit eredeti szava szétzilálásához vezet. Végül az egyházon belüli prófétaságról a dokumentum a II. vatikáni zsinat egyházról szóló konstitúcióját idézve leszögezi, hogy a prófétai kritikának mindig építőnek kell lennie ahhoz, hogy legitim lehessen. A helyes prófétai kritika gyakorlatának és tartalmának megítélése a hierarchia illetékességébe tartozik.
Boff március 20-án sajtónyilatkozatában elfogadta az ellene felhozottakat. „A dokumentumban az egyház legmagasabb tanítóhivatala szólt. Nekem, a kereszténynek, a ferencesnek és a teológusnak magától értetődő kötelességem, hogy erre hallgassak és ezt elfogadjam.” Kijelenti, hogy nézeteit nem ítélték eretneknek, szakadárnak vagy elvetemültnek, hanem az egészséges hitigazságokra nézve veszélyesnek. „Kiemelendő továbbá, hogy a dokumentum egyetlen helyen sem kritizálja a felszabadítási teológiát, és nem utal a marxizmusra vagy a szocializmusra, amint ez a nekem eljuttatott 1984. május 14-i levélben állt.” Kifejezte készségét, hogy a kifogásolt pontokról teológusokkal tovább vitatkozik, és elismerte, hogy ezek megoldásához szükség van az egyház közösségére és a pásztorokkal való kapcsolatra. Végül – minthogy a vatikáni állásfoglalás nem tartalmazott semmiféle büntetést – teológiai munkásságát megszakítás nélkül tovább folytatja, „természetesen az egyház legmagasabb tekintélyének erőteljesebb figyelembevételével”.
Május 1-jei hatállyal Boffot a Hittani Kongregáció a Szerzetesi Kongregációval közös határozatban egy év hallgatásra ítélte (obsequiosum silentium) és felmentette a Revista Eclesiástica Brasileira szerkesztőségéből, valamint megtiltotta minden előadói és írói tevékenységét. II. János Pál pápa megbízásából a Vatikán államminisztere, Agostino Casaroli bíboros egy július 29-i keltezésű levélben a büntető intézkedést így értelmezi: „Amit Öntől, főtisztelendő atya, követelünk, az az, hogy néhány korlátozást tartson be. Az elrendelt hallgatás nyugodt időszakában Isten előtt, a testvérek iránti felelősséggel átgondolhatja azokat a nehéz problémákat, amelyek egy teológus számára nagy jelentőséggel bírnak.” Az egyéves hallgatási kötelezettséget lejárta előtt egy hónappal feloldották.
Utcagyerek
Boff a ferences rendből kilépve 1990-ben megalapította a SEOP (Serviço de Educaçao e Organizaçao Popular) nevű, elsősorban nincstelen utcagyerekekkel foglalkozó társadalmi szervezetet, amelyben a mai napig dolgozik. Kilépésekor levelet intézett barátaihoz,[7] amelyben kifejtette, hogy az egyház, illetve a rend szervezeti keretei annyi a szegények javára fordítható energiát vonnak el tőle, hogy ezt a lépést találta a szegények melletti elsőrangú elkötelezettség legjobb kifejezésének. Nem hagyta el az evangéliumot, de új intézményes kereteket keresett az evangélium megéléséhez.
Vajon Boff ilyetén lépése jelképezi a felszabadítási teológia sorsát is – az egyházon belüli prófétai szóból egyházon kívüli szociális akció válik? Különösen izgalmassá válik ez a kérdés akkor, ha figyelembe vesszük, hogy a latin-amerikai teológusok többsége számára a társadalmi igazságosság reálutópiája a kelet-európai országok létező szocializmusa volt. A berlini fal leomlása után vetődött fel, hogy vajon most milyen megvalósult igazságossági modellre emelik tekintetüket a harmadik világ teológusai és reformpolitikusai.
Boff maga már korábbi, 1980-tól kezdődő munkáiban különbséget tett a „társadalmi ideál” és a létező szocializmus között. Az utóbbi gyakorlati csődje nem teszi feleslegessé az előbbi továbbgondolását. Az 1989 körül a Szovjetunióban és a szatellit államokban végbement eseményekkel kapcsolatban Boff „az olcsó antikommunista propaganda végéről” beszél.[8] Örömmel szemlélve a glasznoszty és a peresztrojka eseményeit megállapítja, hogy ezek révén megdől az a kapitalista tézis, hogy ember- és vallásbarát rendszer csak a „nyugati viszonyok” között lehetséges. „Ma megnyílik a kommunizmus az ember vallási dimenziójának elismerése felé, és a polgári demokráciánál átfogóbb demokráciát követel, mert az éhség forradalmára alapoz, amely már folyamatban van. Olyasmi ez, amivel még nem találkoztunk a nyugati demokráciák világában.”
Ami a teológiát illeti, a felszabadítási teológia az intellectus fidein túlmenően kidolgozta az intellectus misericordiae, illetve az intellectus amoris (Jon Sobrino) fogalmát, amely a nyomorban szenvedőkkel való szolidaritást állítja a teológiai gondolkodás középpontjába. Ebben szerepet játszott a történelmi tapasztalat, de ezek a fogalmak annál sokkal alapvetőbbek, hogy a történelmi változásoknak ki lennének szolgáltatva. Az irgalomra és a szeretetre épített Istenről szóló beszéd olyan szocializmust provokál – vallja Boff –, amelyet a szolidaritás és a társadalmi igazságosság elvei vezérelnek.
Causa finita?
A harmadik világ politikai és gazdasági viszonyainak értői már a 70-es évek közepétől jelezték, hogy az USA tendenciózusan tartja fenn a katonai rezsimeket, és minden eszközzel azon van, hogy a „felszabadítás” ügye ellenőrzött keretek között maradjon. Előadásaiban és tanulmányaiban Boff is megpendítette: az egyháznak nagyon ügyelnie kell, hogy ebben a politikai térben milyen álláspontot foglal el. Félve érzékelte, hogy Latin-Amerikában az egyház vertikálisan hasad ketté a politikai érdekek mentén. Akik – Boff szavaival élve – a szegények ügye mellett állnak, azokat baloldalisággal, kommunistabérencséggel vádolják azok, akik ellenkező politikai érdekek kiszolgálói. A Rómával zajlott konfliktusból sem hiányoztak ezek a vonatkozások. Ez magyarázza a keretben olvasható állásfoglalás első pontját. A felszabadítási teológiával kapcsolatban kiadott első vatikáni instrukció[9] is több pontjában kitér a marxista társadalomelemzés és hermeneutika kritikájára. Eszerint a felszabadítás általános ügyét a teológia nem szűkítheti le egy bizonyos társadalmi rend megváltoztatásának igényére, továbbá a társadalomtudományokat a teológiai reflexiónak erős kritikával kell alkalmaznia, felfedvén bennük az ideologikus elemeket.
Az Észak–Dél-ellentét problémája, melyre a felszabadítási teológia is erőteljesen felhívta a figyelmet, az elmúlt 15 évben az egyházi tanításnak szerves részévé vált. II. János Pál pápa nem hagy fel a gazdag világ lelkiismeretének figyelmeztetésével. A szegények teológiájának mozgalma időközben a világ teológiai életének meghatározó eleme lett. Politikai rezsimek jöttek és mentek. A teológiai konfliktusnak ugyan vége, de a szegénységre és nyomorra még nem találtatott megoldás.
Jegyzetek
[1] A könyv németül 1985-ben jelent meg, Kirche: Charisma und Macht címmel a düsseldorfi Patmos kiadónál.
[2] Két másik fontos egyháztani muve: Eclesiogenese. As communidades eclesiais de base reinventam a Igreja (Petropólis, 1977) a bázisközösségek egyháztani jelentőségéről és majd tíz évvel később az E a Igreja se fez povo (Petropólis, 1986), amely felveszi az előző mű vezérfonalát, majd kiegészíti részben néhány politikai teológiai reflexióval, részben néhány egyháztörténetivel.
[3] A könyv 1985-ben jelent meg Balássy László és Dobos Éva fordításában a Magvető Kiadó Világkönyvtár sorozatában.
[4] A. Görres: Pathologie des katholischen Christentums. In: Handbuch der Pastoraltheologie 1966. II/1, 277–343. és B. Welte: Wesen und Unwesen der Religion. In: uő: Auf der Spur des Ewigen. Freiburg, 1965, 279–296.
[5] A vita legfontosabb dokumentumait a Patmos kiadónál megjelent Der Fall Boff. Eine Dokumentation (Düsseldorf, 1986) szerint idézem.
[6] Boff munkásságát a konfliktus idején is erőteljesen támogató két bíboros: Aloísio Lorscheider és Paulo Evaristo Arns.
[7] Megjelent az Érted vagyok című lap 1992/1. számában.
[8] Concilium 25 (1989), 5, 367–368.
[9] A Hittani Kongregáció Libertatis nuntius kezdetű nyilatkozata (1984) in: Tomka Miklós és Goják János (szerk.): Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Budapest, é. n., 415–437. Különösen A marxista elemzés és az Egy új hermeneutika fejezetek.