„Az ismeretelmélet halott”
Rorty valójában ennél többet követel, s nem épp a filozófia előnyére. Szerinte ugyanis a filozófiát pusztán filozófiatörténetként kellene művelni, hiszen a filozófia már minden rendszerbeli lehetőségét kimerítette, és nincs több olyan ismeretelméleti és etikai pozíció, amelyet már ne próbáltak volna ki és ne vetettek volna el. „Az ismeretelmélet halott” – hangzik Rorty előfeltevése John Patrick Diggins szerint, de, teszi hozzá Diggins: „Igen hosszú ideig tartott, míg Rorty levonta a következtetést, hogy az igazságról való filozófiai elmélkedés időpazarlás.”[1]
Az elméleti gondolkodás elvetésének hosszú tradíciója van Amerikában. Mint Diggins megjegyzi, az amerikai köztársaság alapítói közt 1787-ben senki nem fejezte ki magát „világos és megkülönböztetett” fogalmakkal. Bár filozófiailag műveltek voltak, a tapasztalatra hagyatkoztak: „A tapasztalat az igazság orákuluma, s ha válaszai egyértelműek, akkor perdöntő kinyilatkoztatásnak tekintendők.”[2] Legalább Kant óta persze nagyon jól tudjuk, hogy minden tapasztalat elmélettel, kognitív struktúrákkal vagy éppen értelmi fogalmakkal „terhelt”, amelyeknek minősége jócskán meghatározza a tapasztalat minőségét. Amikor az amerikai alkotmány megalkotói a tapasztalatot állítják előtérbe, ezt magasan művelt filozófiai „tudatukkal” teszik, és a tapasztalatuk, majd alkotmányuk is ennek felel meg. Az amerikai alkotmány szerzői kitartottak amellett, hogy minden kormányt „vélekedésekre”, és nem igaz tudásra kell alapozni. Megfogalmazásaikban semmiféle alapító eszmére nem hivatkoztak. Jefferson, miután elnökké választották, még a republikanizmus eszméjét is vissza akarta utasítani, mivel attól tartott, hogy akadályozza a fejlődést és a sikert. A tizenkilencedik században Emerson arra biztatta az amerikaiakat, hogy hagyatkozzanak önmagukra és tetteikre, és hagyják az európaiakra a tetteket hátráltató könyveket, ideológiákat. Persze e biztatás csak azután hangzott el, miután Emerson elolvasta „e tetteket hátráltató” a könyveket. Tocqueville észrevette, hogy a civilizált emberiség körében az amerikaiak foglalkoznak legkevésbé filozófiával, Papini pedig megjegyezte, hogy a pragmatizmus olyan amerikai filozófia, amely éppenséggel a filozófia nélkül akar boldogulni.
E hosszú hagyományú elméletellenességhez Rorty relatíve későn csatlakozott. Filozófiai tanulmányai során intenzíven foglalkozott Heideggerrel, Wittgensteinnel, Sellarsszal, Quine-nal, Gadamerrel, Foucault-val és Derridával és csak tanulmányai hatására jutott a tudás megalapozhatatlansága fölismerésére.[3] Pusztán ezután ismerte el az amerikai hagyományt, a pragmatizmust, és javasolta a filozófia irányváltását.
Rorty a pragmatizmus felé fordul, s egyúttal a társadalom felé: szerinte a demokratikus gyakorlat fontosabb, mint a filozófiai megalapozás. A következőkben ezt az állítását veszem nagyító alá. Minthogy filozófiai irányváltások esetén az emellett vagy ellen szóló érvek, az új hitek, látásmódok és eljárások a döntőek, ezeket fogom két lépésben vizsgálni. Először azt tekintem át, milyen gyakorlati és politikai motívumok indították a filozófiát arra, hogy az önmegalapozás vagy az igazság keresése helyett a társadalomra fordítsa figyelmét. Másodszor Rorty társadalmi fordulatának elméleti struktúráját vizsgálom. Azt a kérdést fogom föltenni, hogy filozófiai állítás-e Rorty azon „erős állítása”, mely szerint a demokráciának kell a filozófia helyébe lépnie. Ha az ezzel kapcsolatos érvelésben filozófiai struktúrákat fogunk felismerni, akkor felmerülhet a gyanu, hogy Rorty állítása önmagát számolja fel.
A vallás és a filozófia kiűzetése
Rorty az amerikai demokratikus-politikai hagyomány egyik megalapítójára, Thomas Jeffersonra hivatkozik, aki azt a véleményt képviselte, hogy a vallásos vagy a filozófiai kérdések szűkebb értelemben nem „életfontosságúak” a demokratikus társadalom számára. Rorty szívesen idézi Jefferson következő kijelentését: „Nem okoz kárt nekem ..., akár azt állítja egy szomszédom, hogy húsz isten van, akár az, hogy csak egyetlenegy. Ettől nem lesznek üresek zsebeim és nem törik ki a lábam.”[4] Rorty ezt a vallással kapcsolatos kijelentést kiterjeszti a filozófiára és az etikára is. A társadalom polgárai, már csak a társadalomba való betagozódásuk következményeként is, kellően erényesek, és erényeik érvényesülnek is a társadalomban minden vallási meggyőződéstől, filozófiai véleménytől és megalapozástól függetlenül. Ezek az erények a modern demokratikus társadalomban támogatják a demokratikus politikát anélkül is, hogy ehhez a világ eredetéről kellene gondolkodni, vagy kozmológiai, ontológiai, esetleg vallási kérdéseket kellene feszegetni. Rorty szerint a történeti tapasztalat is azt mutatja, hogy amikor a vallási és filozófiai vitákat beengedték a politikai diszkussziókba, akkor azok – ha nem is szükségképpen, de nem ritkán – véres összetűzésekre vezettek. Természetesen a vallási és filozófiai nézeteltérések mellé nyugodtan odavehetnénk a nacionalizmus, a nyelv és a helyi kultúra kérdéseit is, amelyeknek nem kevésbé erőszakos következményei voltak. Persze ez utóbbi kérdések kevéssé érdeklik Rortyt, hiszen a nemzetiségi kérdést nem ismerik úgy Amerikában, mint Európában. (Bár Rorty gyakran beszél „etnocentrizmusról”, ez a fogalom nála a szabad, befogadó demokratikus társadalom ideológiamentes polgáraira utal.)
Miközben Rorty azt sürgeti, hogy a vallást és a filozófiát zárják ki a nyilvános diszkussziókból, nem teszi föl a kérdést, hogy tényleg vallásos vagy filozófiai okok vezettek-e a háborúkhoz, és hogy vajon ezek nem inkább kifogások, kifejezett evilági érdekek álcái voltak-e. Rorty erre feltehetőleg azt válaszolná: maga a tény, hogy egyáltalán ürügyként megjelenhettek, elegendő érvet szolgáltat arra, hogy kizárják őket a demokratikus politikai diszkussziókból. Rorty nem folytat történeti vagy társadalompszichológiai vizsgálatokat, hanem az amerikai alapítók – utólag politikailag sikeresnek bizonyult – felvilágosodás-korabeli eszméjére hivatkozik, amelynek következménye vallás és állam szétválasztása volt, ennek eredménye pedig a vallás, a világnézet és a filozófia „magánosítása” lett. Az ezen területekről származó érvek többé nem juthattak be a politikába és a politika döntéshozó folyamataiba. Amikor Rorty a valláshoz hasonlóan a filozófiát is kizárja a nyilvános-politikai szerepjátszásból, akkor egy lépéssel továbbmegy Jeffersonnál, mivel ő még felvilágosító módon az ész megalapozó egyetemességére hivatkozott, amely csak a nyilvános, tehát politikai diskurzusban képes kibontakozni. A demokrácia Jefferson számára az a társadalmi forma volt, amely az egyetemes ész „uralmát” biztosítja, és ami által ez önmaga természete szerint kifejezheti magát.
Ész és etnosz
A demokráciának az ész egyetemes ideájával való megalapozása Jefferson és Kant ideje óta kétségtelenül hiteltelenné vált. Az észt hol történetileg hiposztazálták és az egész világgal egyenlővé tették, mint Hegel, vagy megsemmisítették, mint Nietzsche, hol pedig bürokratizált és technizált „célracionális” észként emberek elnyomására és megsemmisítésére használták. Az észelv huszadik századi – Wittgenstein, Heidegger, Horkheimer, Adorno és a pszichoanalízis által elvégzett – kritikája után az észt naturalizálták és historizálták, s ezáltal megfosztották ahistorikus egyetemességétől. Ezzel felszámolódott azon ész fogalma, amely pedig a felvilágosodás idején úgy tűnt, hogy minden emberi, társadalmi érték, méltóság alapja és forrása, egy politikai rend megalapozója lehet.[5]
Így alakul ki az a helyzet, hogy bár a demokráciát a történelem és az emberi ész által létrehozott legjobb politikai formának tartjuk, mégsem adunk neki semmiféle „abszolút” megalapozást. Mindezzel lehetetlenné válik az emberi méltóság, az emberi jogok és egyáltalán az igazságosság megalapozása. A biztonság utáni azon vágy, hogy a demokratikus gondolkodás vívmányait ne lehessen megszüntetni, újra és újra arra sarkallja a filozófusokat, hogy az univerzalisztikus észeszme bizonyos módosított formáira hivatkozzanak. Olyan elméletek jönnek létre, mint Habermasé, amely ugyan elismeri az ész történetiségét, az atemporális egyetemességet azonban egy temporalizált vektorialitással pótolja. Ez azt jelenti, hogy hisz az emberi diszkussziók tematikáinak bizonyíthatatlan fejlődésében, amikor is ezek a diszkussziók uralom- és vágymentes diszkussziós közösségekben zajlanának le. A történetietlen észeszmét folyamattörténeti eszmével pótolja, ahol a folyamat vektoriális iránya és a diszkussziós közösség uralommentessége és vágynélkülisége (mint a vektorialitás irányt adó ereje) mint egyetemes kívánságeszmék – de semmi esetre sem mint történetileg bizonyítható entitások – jelennek meg. Ezért mondhatjuk, hogy Habermas az általa történetinek tartott és történetileg kibontakozó észt a kibontakozás univerzalisztikus peremfeltételei révén visszatereli az egyetemességbe. És ugyanezért lehet korlátozás nélkül érvényes Habermasra is az, amit Arnold Gehlen a felvilágosodásról mond: „a felvilágosodás premisszái halottak, csak következményei haladnak tovább.”[6] Miután az eszmetörténet önnön végéhez érkezett, Gehlen szerint elérkeztünk a „posthistoire” korába.[7] Úgy tűnik azonban, hogy Európában a második-harmadik évezred fordulóján ismét nehezebbé válik történelem utáni módon gondolkodni, legalább is sokkal nehezebb, mint Amerikában, ahol a történelmet intencionálisan már az államalapításkor elbúcsúztatták.
Egy korszakban, amikor a társadalom történelemutániságát ugyanannyira állítják, mint a társadalmat létrehozó ész történetiségét, Rorty megpróbálja az ellentétes vagy legalábbis komplementer fogalompárt az etnosz fogalmában összekapcsolni. Úgy véli, a demokrácia melletti érvelés érdekében nem marad más hátra, mint etnocentrikusan eljárni, ahol az etnosz nem egy speciális törzsi közösséget vagy nemzetet jelent, hanem az emberiség azon részét, amely a nyugati demokráciákban él. Ezért ahogyan ma Németországban a kohézió fogalma a „nemzet” helyett az „alkotmányos patriotizmus” lett, Rorty esetében alkotmányos etnoszról beszélhetünk. Az alkotmányos etnosz intencionális fogalma nem olyan fogalmakkal próbálja magát politikai vagy állami értelemben legitimálni, mint nemzet, nyelv, terület, közös vallás vagy közös filozófia, hanem egy formális politikai alkotmányra hivatkozik, amely garantálja a nyugati társadalmakban kivívott és elfogadott alapjogokat, igazságossági kritériumokat és szabadságjogokat. Rorty etnosza szándékában nem exkluzív, hanem inkluzív, elvileg minden ember számára nyitva áll, aki elfogadja az alapelveket. Ezt az etnocentrizmust számos kritika éri, ám a kritikák általában figyelmen kívül hagyják azt, hogy a fogalom gyakorlatilag a nyugati világ polgárait foglalja magába és elvileg nyitva áll a világ valamennyi embere előtt. Ez az etnosz a lehető legbefogadóbb társadalmat jelenti (most inclusive socitey), amely nem zárkózik magába, hanem az egész emberiséget felszólítja és demokratikus együttélésre hívja. A nyugati demokráciák melletti legfontosabb érv, hogy nyitottak, befogadják a bevándorlókat és e más kultúrák befogadott tagjai, amennyiben fölvételt nyertek a nyugati demokráciákba, nem kívánnak visszatérni régi hazájukba.
„Az ideológia vége”
Az ész-király gyakorlati irányultságú „alkotmányos ésszel” való helyettesítése krízishangulatot váltott ki a felvilágosodás néhány híve körében a huszadik század közepén. Adorno és Horkheimer azt a véleményt képviselték, hogy egy társadalmat hosszú távon nem lehet fönntartani morális fundamentumok és racionális megalapozás nélkül. Rorty konfrontálódni kényszerül e felvilágosodás-filozófusok felfogásával: egy demokratikus társadalomhoz filozófiai alap kell, a szubjektum, a társadalmi cselekvő vagy az ész ideális képét kell megalkotni, amelyhez a nyilvános cselekedeteknek és a törvényhozásnak igazodniuk kell. Rorty válaszának alapelveit Deweytől veszi. Eszerint az értelmetlen „abszolút” megalapozás helyett elegendő azon fáradoznunk, hogy a lehető legtöbb felvilágosodott egyedet neveljük az iskolákban, akik képesek arra, hogy „minden idők legjobb társadalmi formáját” fenntartsák. Kérdés, miként érvel Rorty ezen felfogás mellett.
Először is, Rawls filozófiáját hívja segítségül, aki szerint demokratikus társadalom csak azon toleranciaelv által képes működni, amely nem elméleti megfontolások, hanem történeti tapasztalatok eredményeképp vált általánosan elfogadottá. A toleranciaelv olyan megoldhatatlan problémák következtében alakult ki, mint a vallásháborúk és a világgazdaság átalakításával együtt járó krízisek és törések.[8] Ha – Rorty szerint – a fogalmakat megalapozás helyett csupán gyakorlati kényszerből fogadják el, az ezzel járó gyakorlati fordulatnak a filozófia társadalmi szerepével kapcsolatos elképzelésekre is vissza kellene hatnia, különösen akkor, ha politikai kérdéseket tárgyal, vagy a politikai intézményeket kritizálja. Ennek során a legtöbb filozófiai kérdést – mint például az emberi természet, a moralitás történeti megalapozása – politikailag irrelevánsnak kellene nyilvánítani. A demokratikus társadalom elméleti alapjait és az igazságosság elvét nem elméleti okoskodásokkal dolgozták ki, hanem azon intuitív eszméket fogalmazták meg és értelmezték, amelyek magukban a demokratikus intézményekben jelennek meg. Rawls tehát nem azt állítja, és ebben Rorty követi, hogy a filozófia hivatása a társadalmi egyetértés, a szervezés és az intézményesítés modelljeinek és elveinek kidolgozása, hanem azon eszmék megfogalmazása, amelyek minden filozófiai megfontolás előtt eleve alapként jelennek meg a nyugati demokratikus-politikai alkotmányokban. Rawls véleménye szerint az elméleti gondolkodásnak azokból az intuitív eszmékből kellene kiindulnia, amelyek például a vallási toleranciát és a rabszolgaság visszautasítását tematizálták.[9] Úgy tűnik, Rawls a maga jelenkor-hermeneutikájában megfelejtkezik arról, hogy a demokratikus politikai intézmények és a velük összekapcsolt társadalmi gyakorlat évezredes kulturális, civilizatorikus, filozófiai és vallásos fejlődések eredményei, amelyeket a demokratikus eszmék kialakulásáról való diszkussziókban szintén vizsgálni kellene. Ezen vizsgálatok során lehetetlenség például az antik politikafilozófiát figyelmen kívül hagyni. Ezzel szemben Rawls kifejezetten is hangsúlyozza, minden történeti hivatkozás nélkül, hogy a demokratikus társadalom elveinek kidolgozása során nincs más lehetőségünk, mint hogy a köznapi tudat (common sense) és a tudományos közösség általánosan elfogadott tudására hagyatkozunk.[10] Rorty egyetért Rawls-szal, hogy egy társadalomnak, amelyben az igazságosság minden társadalmi cselekvés és intézmény alapelve, nincs többé szüksége további megalapozásokra, miközben minden filozófia forrása lehet, legyen ez társadalomfilozófia, ontológia vagy esztétika. Kiemeli, hogy „egy ilyen társadalom bátorítani fogja az »ideológia végét«, s a társadalmi politika vizsgálata egyetlen módszerének a megfontolt egyensúlyt tekinti. Ha egy ilyen társadalomban elmagyarázzák a dolgokat, ha összegyűjtik az egyensúlyba hozandó elveket és intuíciókat, akkor kiselejtezhetik mindazokat, amelyeket az én vagy a racionalitás filozófiai vizsgálatából nyertek. Egy ilyen társadalom ugyanis ezeket a magyarázatokat nem a politikai intézmények megalapozásaiként fogja kezelni, hanem rosszabb esetben filozófiai halandzsaként, jobb esetben a magánjellegű tökéletesség keresése szempontjából releváns, de a társadalmi politika szempontjából irreleváns dolognak.” Az „ideológia vége”, a „megfontolt” egyensúly, az „én” és a „racionalitás elvetése” fogalmak azonban továbbra is fönntartják az elméleti-filozófiai reflexió igényét – erre az igényre azonban Rorty nem reflektál.
Kialkudott egyensúly
Ha az igazságosság elvei a demokratikus társadalom polgárainak intuitív belátásaiból erednek és a közösen osztott eszmék éppen ezen társadalmak fennálló intézményeinek intuitív tartalmai, akkor klasszikus értelemben olyan fundamentumot találtunk, amelyet elméletileg mint transzcendens és ugyanakkor transzcendentális elvet feltételeznek. A társadalmat és intézményeit mint az elmélet és az igazságosság elveinek forrását felfogni azt jelenti, és ezt Rorty érvelései során soha nem veszi észre, hogy a társadalomról vallott tézisek kantianizálódnak. Természetesen módszertani kantianizmusról van szó, ahol egy alapot, itt a társadalmat mint az értékteremtés lehetőségének feltételét értelmezik. Miután a kanti filozófia elsősorban „lehetőségi feltételek” megalapozásának metodológiája, itt minden további nélkül kantianizmusról beszélhetünk. A demokratikus társadalmat mint transzcendentális szubjektumot tekintjük, amely éppen az elvek kialakítása során bizonyul annak. Ezáltal viszont kényszeresen újra megjelenik a társadalom és az elmélet történetietlenítése. A filozófiatörténet számtalanszor megmutatta, hogy ha valaki valamiről nem beszél, akkor az a valami a hátsó ajtón visszajön, és ott fogja kísérteni az egész rendszert, hacsak nem billenti ki az egészet sarkaiból. A klasszikus példa, hogy amikor Kant dehistorizálta az észt, utóda, Hegel a történelemmel azonosította azt. Amikor Rorty úgy véli, hogy az igazságosság eszméi egyszerűen az aktuális társadalmi gyakorlatból és az alkotmányból meríthetők, minden további filozófiai vagy filozófiatörténeti megfontolás nélkül, akkor saját gondolkodását teszi ki annak a veszélynek, hogy egyrészt saját társadalmában nem veszi észre az esetleges „történeti” változásokat, vagy nem ismeri föl tényleges irányaikat. Aki a történelemről megfeledkezik, elaltatja éberségét, kiszolgáltatja vizsgálata tárgyát a történelem tetszőleges esetlegességeinek. Minél inkább eltávolodik a módszeres vizsgálat a történelemtől, annál inkább történetivé válik.
Úgy tűnik, Rawls és Rorty is tudatában vannak a társadalom-transzcendentalizmus veszélyének, amely Kant szubjektum-transzcendentalizmusának a társadalomra kiterjesztett változata, és amelynek veszélyét Habermas sem tudja elkerülni. Kétségtelenül az individuális szubjektumnál demokratikusabb dolog egy egész társadalmat szubjektumnak tekinteni, „melyben” valódi diszkussziók és kommunikatív folyamatok zajlanak. Hogy ezáltal tényleges filozófiai fordulat következik-e be, az további kérdés. Ha a transzcendentális individuális szubjektumot a transzcendentális társadalmi szubjektummal váltjuk föl, újfajta diskurzus válik lehetővé, melynek során nem a megismerhetetlen szemléleti formák, kategóriák vagy sémák kerülnek a viták középpontjába, hanem a nyelv, a kommunikáció, a kölcsönös megértés, az egyetértés vagy a kialkudott egyensúly.
A sorrend megfordítása
A kortárs társadalom középpontba állításával tehát szükségszerűen a történelem is középpontba kerül, és ezt Rorty hol elismerni, hol nem. Amikor azt mondja, hogy a jelen társadalmi gyakorlatából és intézményeiből merítjük gyakorlati elveinket, akkor nem veszi figyelembe a történelmet. Máskor viszont historikusnak és darwinistának nevezi álláspontját. E látszólagos ellentmondást ugyan nem próbálja föloldani, ám nyilvánvalóan arról van szó, hogy úgy véli, a jelen a történelem eredménye, ám ez a jelen jó, tehát elvileg teljesen demokratikus, igazságos, és egyedüli feladatunk immár a gyakorlatnak a megtestesült formális jó elvekhez való „tartalmi” hozzáigazítása. Rorty nem veszi figyelembe, hogy a történelem és a biológia is megjelenhetnek mint a gondolkodás „transzcendentális” struktúrái, amelyek nem csak minden megismerés, kommunikáció és beszéd lehetőségi feltételeiként, hanem „világkonstituálóként” is működnek.
Rorty számára azért középponti fontosságú, hogy a „transzcendentalitás” vádja ellen védekezzen, mivel a demokráciát minden filozófia elé kívánja helyezni, és ha bebizonyosodik, hogy érvelései, még ha gyengített értelemben is, transzcendentálisak, akkor projektuma kudarcot vall. Azért kívánja a filozófia-demokrácia sorrendet megfordítani, mivel tapasztalata szerint a filozófiai fogalmak a demokráciát művelő emberek közt kevés értőre találnak. Ezért hangsúlyozza, hogy egy működő demokráciának mint igazságos társadalomnak nem kell a megalapozással törődni, hanem inkább a beszélgetőpartnerek, a társadalom tagjai folyamatos véleménycseréjét kell elősegítenie. Rorty számára a megalapozás mindig Platón mellett és Szókratész ellenében való állásfoglalás, amely, ahelyett hogy az igazságos viszonyokat keresné, hamarosan olyan örök történetietlen igazságokra hivatkozik, mint az ember természete vagy az egyedüli igazság. Az örök igazságokra való hivatkozás azonban megakasztja a vitát és párbeszédet, ami a demokrácia számára nem kívánatos következményekhez vezethet: például ideologizáló állami képződményekhez, amelyek egy „felül” kormányzó igazság nevében uralkodnak a társadalom fölött. „Az igazság, platonikusan nézve, mint – ahogy Rawls mondja – »egy számunkra eleve adott rend« megragadása egyszerűen nem releváns a demokratikus politika számára. Ennélfogva a filozófia, mint egy ilyen rend és az emberi természet közti kapcsolat magyarázata, szintén nem releváns. Ha a kettő konfliktusba kerül, a demokráciának van elsőbbsége.”[11]
Rorty ezen megnyilatkozására persze azzal a kérdéssel válaszolhatnánk, hogy: mi ez a kijelentés? Demokrácia, vagy filozófia? Mit jelent, hogy konfliktus esetén a demokráciának van elsőbbsége? Azt, hogy az igazságosság társadalmi viszonyai minden egyéb fölsőbb elv előtt járnak. Ám ez a kijelentés maga is filozófiai. Rorty tehát nem kilép a filozófiából a demokrácia felé, hanem egy demokráciát preferáló diskurzust művel, ami szándéka ellenére továbbra is filozófiának tekinthető. Természetesen visszautasítaná „filozófia utáni” társadalomelméletének efféle kritikáját, hangsúlyozza: „a megfontolt egyensúly az egyetlen, amire törekednünk kell, hitek igazolásának nincs természetes rendje, az érvelésnek nincs előre meghatározott vonalvezetése.”[12] Ez természetesen nem jelenti, hogy e gondolkodási „gesztusai”, érvelési vonalvezetései ne lennének „filozófiailag” értelmezhetők vagy tesztelhetők. Egy ilyen teszt éppen azt mutatja meg, amint ezt a kvázi-transzcendentális motívumok kiemelésekor próbáltam bizonyítani, hogy eljárásmódja igencsak „filozófiaiként” elemezhető. Rorty ez utóbbi kijelentésében saját antireprezentacionalista tézisére utal, amely a tulajdonképpeniség ideája nélkül ki tud jönni, ugyanakkor meglepő módon a demokrácia mellett és a filozófia elleni érvelésében nem támaszkodik kifejezetten e tézisre. Feltehetően azért, mert úgy véli, más közönségnek írja ismeretelméleti és másnak politikafilozófiai írásait. Ugyanakkor a filozófia politikai relevanciájának visszautasítását erősebben fölépíthette volna, ha fölhasználja az antireprezentacionalizmus eszméjét. Másrészt egy antireprezentacionalista politika- vagy társadalomelmélet nehezebben lenne védhető egy a transzkontextualitást és a szükségszerűséget állító ideológiakritikával szemben, amelyről Rorty azt állítja, hogy az „egy félelmetes, beképzelt és haszontalan keverék Marxból, Adornóból, Derridából, Foucaultból és Lacanból”, ahol az egész mögött álló marxizmus pusztán egy „kedves, de terméketlen nosztalgiagyakorlat.”[13]
Felületesség és könnyedség
Talán éppen az ilyen és ehhez hasonló megjegyzései miatt állítják sokan, mint például Habermas is, hogy Rorty időnként elvész a könnyelmű esztetizálásban. Rorty ezzel szemben úgy véli, hogy miután azokat végiggondolva, a hagyományos filozófiai kérdések megoldhatatlanoknak bizonyulnak, a maga esztétikai tartása egy kijózanító és kijózanodott világban határozott pragmatikus előnnyel bír. Sőt szerinte esztetizáló, ironizáló gondolkodásmódja hasznos a kijózanodott világ számára is: „Mint a hatalmas piacgazdaságok, az iskolázottság, a művészi műfajok burjánzása és a kortárs kultúra gondtalan pluralizmusa, az ilyen filozófiai felületesség és könnyedség segít a világ kiábrándító voltán túllépnünk. Segít, hogy a világ lakói pragmatikusabbá, toleránsabbá, liberálisabbá és az instrumentális racionalitás felszólításaira érzékenyebbekké váljanak.”[14] Nem valószínű ugyanis, hogy valaki, aki egy metafizikai világnézet mellett kötelezi el magát, túlságosan lelkesedne más világnézetekért. Miután viszont a nézetek pluralitása empirikus tény, a szabad demokráciáknak a szabadság érdekében a világ metafizikai struktúráiról és az ember természetéről szóló vitákat kívül kell tartaniuk a politikai intézményeken még akkor is, ha ennek az az ára, hogy a demokráciákban a politika ásítóan unalmas lesz. Rorty persze téved, legalábbis ami az ásításig való unalmat jelenti, hiszen az emberek társadalmi életében mindig lesz elég megoldandó konfliktus és probléma akkor is, ha a metafizikai kérdéseket kizárják a vitákból, amint ezt a nyugati demokráciák példája mutatja. A demokrácia mindennapi gyakorlata így legfeljebb az olyan filozófusok számára lesz unalmas, mint Rorty.
Ha a demokráciák egyszer valamilyen okból eltűnnek a föld színéről, ezt Rorty szerint nem lehet a filozófiai megalapozás hiányának betudni, hiszen a megalapozás és a metafizikai háttér ellenére a nyugati demokráciák polgárai minden korábbi politikai formációnál inkább támogatják a demokráciát, és megtanulták, hogy mindennél nagyobbra értékeljék személyes szabadságukat és az önmegvalósításra való jogukat. Rorty számára megéri a megalapozásmentes demokráciát továbbra is fenntartani: „Jefferson és Dewey Amerikát »kísérletként« írták le. Ha kudarcot vall a kísérlet, utódaink valami fontosat tanulhatnak. De ezzel nem filozófiai, s nem vallási igazságot tanulnak meg. Egyszerűen ahhoz lesz néhány támpontjuk, hogy mire figyeljenek, amikor a következő kísérletet megkezdik. Ha más nem marad fönn a demokratikus forradalmak korából, utódaink talán emlékezni fognak arra, hogy a társadalmi intézményeket fel lehet fogni az együttműködés kísérleteiként, ahelyett, hogy egy egyetemes vagy történetietlen rend megtestesítésére való kísérletként kezeljék. Nehéz elhinni, hogy ez az emlék ne lenne megőrzésre érdemes.”[15] Ha azonban csak ez az emlék marad fönn, az valószínűleg kevés lesz. Ha csak azt fogják utódaink tudni, hogy a társadalmi intézményeket kooperatíve is föl lehet fogni, de nem tudják, hogy miért is érdemes ezt tenniük, és milyen meggondolásokból lehetett olyanfajta intézményeket kialakítani, akkor lehet, hogy ez az emlék kevés lesz a hatékony működéshez. Remélhetőleg az is fönn fog maradni, mely filozófiai, gondolati, kulturális, civilizációs, tudományos és gazdasági fejlődés tette lehetővé a modern demokráciákat. Ennek megértéséhez pedig aligha lesz nélkülözhető valami filozófia-szerű tudomány: maga a filozófia és a filozófiatörténet.
Ha tehát a demokráciát a filozófia elé helyezzük, azzal a demokrácia gyakorlati jelentőségét és értékét ismerjük el. Rorty érvei – mint igyekeztem megmutatni – bár a filozófia megszüntetésére törnek, még csak ki sem lépnek ki a filozófiából, mivel maguk is filozófiai struktúrával rendelkeznek, és filozófiai fogalmakat használnak. Róla is állíthatjuk tehát, amit Putnam Wittgensteinről mond: „a filozófiai reflexiók egyik hagyományát éppannyira folytatja, amennyire a másikat megtagadja.”[16]
Jegyzetek
[1] J. P. Diggins, The Promise of Pragmatism, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1994, 406.
[2] Madison (Hamilton közreműködésével), A föderalista, 20. sz, 163.
[3] V. ö. Diggins, 408.
[4] T. Jefferson, Notes on the State of Virginia, Query XVII, The Writings of Thomas Jefferson, A. A. Lipscomb and A. E. Bergh (ed.), Washington D.C., 1905, 2:217.
[5] V. ö. Rorty 175f.
[6] J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, 11.
[7] V. ö. Habermas, op.cit. 12.
[8] J. Rawls, „Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs 14, 1985, 225.
[9] V. ö. Rorty,. 180.
[10] V. ö. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, 548, (cit. Rorty ibid.)
[11] Rorty, 191k.
[12] Rorty, 193.
[13] Rorty, „Thugs and Theorists: Reply to Richard Bernstein”, Political Theory, 15, 4. 570.
[14] Rorty, Objectivity, relativism, and truth, 193.
[15] Rorty, op.cit. 196.
[16] Putnam, H., Pragmatismus – Eine offene Frage, Frankfurt/New York: Campus 1995, 41.
- Játéktér [6]