Tamás Gáspár Miklóst két évtizedes szellemi odisszeája után Ithakába hazaérve lehangoló kép fogadja: Pénelopé hozzáment a leggazdagabb kérőhöz, Eumaiosz, a hűséges disznópásztor alól kiprivatizálták a kondát, Télemakhosz pedig bróker lett az ithakai tőzsdén – így néz ki a sziget tíz évvel a kommunizmus bukása után. Keserű, pesszimista helyzetmegítélés ez, amely meghatározza az utóbbi öt-hat év írásainak hangvételét. A rendszerváltás voltaképpen megbukott – foglalja össze álláspontja lényegét egy közelmúltban megjelent interjúban (Kritika, 2001/4.), s e vigasztalan kép Ithakáról 10 évvel a partraszállás, vagyis 1989 után még inkább megnehezíti a szerző két évtizedes gondolati odisszeájának áttekintését. Pedig eleve nincs könnyű dolga annak, aki Tamás Gáspár Miklós Törzsi fogalmak címet viselő két vaskos kötetét a kezébe veszi. Nem is a közel nyolcszáz oldal jelenti a fő nehézséget, hanem a benne foglalt anyag túlcsorduló bősége, a szerző szellemi-politikai bolyongásai, útkeresései és kacskaringói. A könyv megjelenése óta eltelt két év fontosabb recenziói azt példázzák, hogy számos, egymásnak akár teljesen ellentmondó megközelítés lehetséges. Perecz László (A politika védelmében, Holmi, 1999/8., 1059–1063. o.) egy bedekkert, vagy inkább egyfajta térképvázlatot akar nyújtani annak, aki szeretne eligazodni az írások útvesztőjében, Béndek Péter (Tamás Gáspár Miklós válságpoéziséről, Politikatudományi Szemle, 1999/3., 145–163. o.) a nyolcvanas évek eleje és a kilencvenes évek vége közötti gondolati pálya strukturális analízisét adja az elemzett szerzőhöz méltó elmeéllel és erudícióval (és időnként hozzá hasonló enigmatikussággal), míg Dobrovits Mihály (Szerep és tudós, Beszélő, 2000/2., 34–42. o.) történeti esszékként értelmezi az írásokat, s recenziója afféle fordított Antonius-gyászbeszéd: dicsérni jön a filozófust, ám végül temetés lesz belőle.
Két búcsú
Az első kötet előszavaként közölt 1998-as tanulmányban Tamás Gáspár Miklós visszatekint az általa megtett gondolati-politikai útra (ekkor már mögötte van az 1989-es Búcsú a baloldaltól, és az 1994-es Búcsú a jobboldaltól?): egyfelől a filozófiát próbálja meg elhelyezni a jelenkori kultúra szövetében, másfelől pedig fölteszi azt a kérdést, hogy írásai vajon milyen gondolkodói pozíciót is jelölnek ki a számára. A modern korban – szögezi le – csak radikális filozófia lehetséges.
A Nietzsche, Marx, Kierkegaard-féle antiradikalizmus maga is radikális. Azonban mind a radikális filozófia, mind pedig a filozófia radikális tagadása kivezet a filozófiából: „Évagy meg kell változtatni a világot, ami a radikális filozófia struktúrájának korolláriuma, vagy alá kell vetni magunkat az értékdolog értékességében megnyilatkozó társadalmi hatalomnak. Mindkét esetben kiléptünk a filozófiából.” (I. köt., 30. o.) A radikális filozófia esetében pedig ráadásul ott van lehetséges következményként a messianisztikus univerzalizmusnak a XX. század történelméből már túlontúl is jól ismert zsákutcája. Az 1989 gondolattalan forradalmainak nyomában lépkedő és (egyebek mellett) a messianisztikus univerzalizmus reakciójaként értelmezhető gondolatellenes korhangulat ugyancsak megkérdőjelezi a filozófia létjogosultságát: „Az effajta antifilozofikus és antiaufklärista szabadelvűség (amelynek közkeletű definíciója az ítéletet felfüggesztő engedékenység és a korláttalan, passzív tolerancia) különben is elméletellenes (bár a filozófiát mint irodalmi szövegteljesítményt olykor csodáló és eklektikusan fogyasztó) kultúránkban odáig fajult, hogy 1989 óta antidemokratikus merényletnek minősül, ha valakinek egyáltalán nézetei vannak. Ha nem tart mindent, was handelt, ist und wird, szentnek. Ezzel korunk mind a vak előítéletességet, mind a radikális filozófiai elkötelezettséget (»dogmatizmust«) ki akarja küszöbölni, de többnyire csak elrejti a babona babona voltát, és magas erkölcsi rangot kölcsönöz az igazságtalanság és a szolgaság eltűrésének.” (I. köt., 20. o.) Rorty nyomán föl kell tehát tenni a kérdést: filozófia vagy demokrácia? „Ha valaki a demokrácia elsődlegességét vallja a filozófiával szemben… evvel elárulja, hogy olyan demokrácia az eszménye, amelyben nem folynak viták.” (Filozófiai utóirat a nacionalizmushoz. I. köt., 291. o.) 1998-ból visszatekintve Tamás Gáspár Miklós már úgy látja, hogy a két Búcsú a filozófia művelhetőségének kérdésére vonatkozóan egyértelműen negatív eredményt hozott: konzervatív filozófia nem lehetséges.
A konzervatív attitűdnek ez a következménye 1988-ban, tehát egy évvel az első Búcsú után számára még magas, ám nem megfizethetetlen árnak tűnt: „A módszer elsőbbsége és az intellektualitás kényszere egyaránt abból a kiváltképpen modern félreértésből fakad, amely kánon helyett azt mondja, hogy ráció, és vulgáta helyett azt, hogy tekintély. Márpedig ha visszájára fordítjuk e fogalmakat, ráébredünk, hogy bármely kultúrában élni: sokba kerül. Ára: önkéntes vakság. Haszna: a határolt kritika. Sokáig azt hittük, az önkéntes vakság zárja ki a kritikát. De az ellenkezője az esetleges pluralitás tudatának bénultságához vezet. Ha nem igényeljük gőgösen, hogy túllássunk a horizonton, láthatárunkon innen törekedhetünk némi szerény igazságra. Nem tagadható: magas ennek az ára. Önkorlátozás. Lemondás.” (Vázlat a hagyományról II. köt., 258-259. o.)
Hermeneutikus kalmárok, metaforaspekulánsok
Ha így áll a dolog a filozófiával, akkor mi a helyzet a filozófussal? Tamás Gáspár Miklós önmagát írásai műfajából következően a XVIII. századi philosophe-ok örökösének tartja. Az egyéni alkat és hajlandóság mellett ezt mindenekelőtt azzal a sajátos művelődésszociológiai helyzettel magyarázza, amelybe a hetvenes-nyolcvanas évek szamizdat irodalmának szerzői belecsöppentek. Olyan politikailag elkötelezett tudományos irodalom volt ez, amely a nyilvánosság kereteit próbálta meg tágítani, miközben a szó akadémiai értelmében nem volt professzionális, már csak azért sem, mivel nem csupán a szakközönségnek, hanem – ismét csak a szó XVIII. századi értelmében – művelt, érdeklődő publikumnak szánták. A nyolcvanas évek, s vele együtt az a sajátságos helyzet, ami a szamizdat éltetője volt, ma már persze történelem, de úgy tűnik, Tamás Gáspár Miklósnak a philosophe szerepe ma is rokonszenves. (Idézett recenziójában Béndek Péter, miközben a Bahtyin-féle karnevalitás kategóriájával próbálja meg értelmezni Tamás munkásságát, erősen kétli, hogy az általa megformált szerep releváns lehet a megváltozott viszonyok között.) Már csak azért is, mert a magyar kultúra filozófiaellenessége miatt ennek a szerepnek, s a vele járó gondolkodási stílusnak a hatása természetszerűleg nagyobb annál, mint amit az akadémiai berkekben mozgó szaktudós a maga eszközeivel elérni képes: „…kolozsvári egyetemista koromban töprengtem el először a magyar bölcselet két nagy tizenkilencedik századi alakjának, Erdélyi Jánosnak és Böhm Károlynak a kontrasztján. Böhm Károly szolid és színvonalas kései rendszeralkotó volt, Lotzéval és az ifjabb Fichtével együtt a modern értékelmélet előfutára, kétségkívül az első professzionista, iskolateremtő magyar akadémiai filozófus; a nála idősebb Erdélyi, a radikális értelmiségi, a nagy forradalmi nemzedék tagja, Hegel mély interpretátora kívül állt az akadémiai kereteken, viszont egyenrangú tagja volt a magyar irodalom mértékadó nagy közösségének, bár a szó szokásos értelmében nem is voltak jelentős művei. Böhm filozófiája meg sem karcolta a magyar művelődéstörténet fölszínét.” (Előszó. Törzsi fogalmak I. köt., 15. o.)
Persze – mint láttuk –, a filozófusi szerep lehetőségeiről való gondolkodásnak csak akkor van értelme, ha egyáltalán lehetséges még filozófia. Az 1994-es Levél a töprengőhöz (II. köt., 385–438. o.) Pascalt, Kafkát, Fichtét segítségül hívó szenvedélyes és zaklatott töprengéseiben a rezignált és beletörődő kétségbeesés tónusában hangzik el a filozófus szájából igencsak blaszfémikusnak tűnő kérdés: „Miért kellene egyáltalán bármivel helyettesítenem a totális lázadást? Ha elismerném is, az európai kultúrkörben az embereknek van metafizikai szükségletük, és a politika eszkatologizálásának szokványos útján előbb-utóbb új totális utópiákhoz vezet, miért kellene ebben nekem részt vennem, ha nekem, magánszemélynek történetesen nincs kedvem hozzá? És ha evvel hűtlennek bizonyulnék a filozófia szelleméhez (hiszen minden filozofikus kultúra eszkatologizálja a politikát), miért ne volna szabad ezt megtennem? Miért ne volna szabad esetleg éppen filozófiátlanná és vallástalanná tennünk a kultúránkat, épp azért esetleg, hogy végre szétválasszuk a politikát és az eszkatológiákat, hogy végre megszabaduljunk a totális utópiáktól?” (II. köt., 417. o.)
Az 1998-as Előszó válasza ezekre a kérdésekre az, hogy filozófiára azért van szükség, mert létezik szenvedés. A kereszténység a szenvedést az emberi természetnek az eredendő bűn miatti megromlására vezeti vissza, létezését pedig teodícea segítségével értelmezi. Ezzel szemben a radikális filozófia a modernitás szülötteként a szenvedést a jó társadalom megteremtése segítségével akarta eliminálni. Azonban – ahogyan a Levél a töprengőhöz fogalmaz – ez a korszak véget ért, s beköszöntött a „hermeneutikus kalmárok” és a „metaforaspekulánsok” korszaka, amelyben sem az eredendő bűnben, sem pedig a jó társadalomban nem hiszünk többé. Hogy most mit lehet tenni, arra nézve Tamás Gáspár Miklós nem ad (nem is igen adhat) egyértelmű választ. Egyfelől a Levél a töprengőhöz fölveti azt a gondolatot, miszerint a helyes viselkedési stratégia (gondolkodási stratégiának mondani azért nem lehet, mert korunkban, amely itt a kiteljesedett bűnösség állapotaként jelenik meg, nem lehetséges lét és gondolkodás szétválasztása) valami olyasmi lehetne, amely kritikai epikureizmusnak nevezhető. Ez egyfajta pragmatikus viselkedés lenne, amelyben utópikus tervek szövögetése nélkül próbálnánk meg enyhíteni a szenvedést. Úgy tennénk jót, hogy észre sem vennénk. Kérdés persze, hogy ekkor jó lenne-e még a jó?
A szerzőt azonban ez a megoldás nem elégíti ki. Az 1990-es évek írásainak többségében – különösen az évtized második felében írottakban – egy paradoxont fogalmaz meg: a radikális filozófia lehetetlen, ugyanakkor szükségszerű. (Béndek Péter szerint Tamás Gáspár Miklós szellemi fejlődése, amelynek egy kantiánus, whig, illetve republikánus korszakát különbözteti meg, egy sajátos kört ír le: „Nem lehet nem észrevenni… azt a bezáruló kört, amelybe a filozófiai anarchizmusnál léptünk be, és amelyből ugyanott lépünk ki, de – micsoda különbség! – ellenkező előjellel: az antropogén vágy emberének kielégítése már nem a kritikai utópia tárgya, inkább a kritika utopizálására tesz kísérletet.” – Béndek Péter: i. m. 159. o.) Ennek okaként pedig ugyancsak a szenvedés tényét nevezi meg. A fenti megoldás már csak azért sem lehet kielégítő, mert a kritikai epikureizmus világa a közszféra, a politikum halála utáni világ. Ennek a világnak a létezését pedig az, aki szerint „…az álom, amelyben a szabadság a politika végét jelenti, egy gyilkos álma” nem fogadhatja el. Tamás Gáspár Miklós ugyanis Hannah Arendthez hasonlóan úgy vélekedik, hogy az emberi létezés kiteljesítésének sine qua nonja a politikai intézmények világának létezése. Ugyanakkor ezen a ponton nem hallgatható el, hogy a szenvedés okozta szánalom, mint a politikai intézmények megreformálásának vagy újak létrehozásának mozgatórugója, éppenséggel a republikánus gondolatkörből nézve ugyancsak problematikusnak tetszik. Maga Tamás Gáspár Miklós az, aki Eötvösről szóló esszéjében Arendt forradalom-könyvére utalva rámutat a „nyomor ontologizálásának” veszélyeire; mindazonáltal érezhetően úgy vélekedik, hogy talán mégiscsak lehetséges a republikanizmusnak és a humanista szocializmusnak valamiféle szintézise.
Az Átkelő és az Idegen
Az utóbbi két évtized során Tamás Gáspár Miklós gondolatai sokszor és sokat változtak – e tekintetben a két Búcsú önmagában is elégséges bizonyíték –, mindazonáltal bizonyos alapvető fogalmak meglepő szívóssággal újra és újra megjelennek a különböző kontextusokban. Ezek közé tartozik a nemzetállam és a nacionalizmus fogalma. (Mint arra Perecz László is rámutat: i. m. 1061. o.) A két kötetben tanulmányok sora foglalkozik ezekkel a kérdésekkel. Az 1981-es A nacionalizmus mint rejtjel és metafora című írásban a nacionalizmus olyan történelmi fenoménként lép elénk, amely az analitikus filozófiai vizsgálat eredményeként paradoxonok halmazára esik szét. Ezeknek a paradoxonoknak a lényege az, hogy a nemzet egyszerre jelenik meg természetként, olyan adottságként, amely egyéni szándékoktól függetlenül kategorizál embereket, megteremti az Idegen mítoszát, másfelől viszont a nemzet reflexió, tehát szabad választás eredménye is. Az írásban a Nacionalista és az Idegen mitikus figurája mellett megjelenik az Átkelő nem kevésbé mitikus alakja is. Az Átkelő – voltaképpen az álnéven szereplő Filozófus, aki az érzéki látszatok világa fölé emelkedik – a Nacionalista és az Idegen között akar közvetíteni, jóllehet ennek a közvetítésnek a sikere nagyon is kétséges, hiszen voltaképpen a tűz és víz kettősségéről van szó: „A nacionalista érzelmes, az Átkelő ironikus. A nacionalista szemét könny felhőzi, szíve forró, keze remeg. Az Átkelő – mint mindenki, aki ironikus – azt képzeli, hogy ő az okosabb, hogy ő látja az érem mindkét oldalát; ám valójában balga, mert feledi, hogy az érem másik oldala láthatatlan. Legalábbis egyazon időben biztosan az.
Az Átkelőnek keresnie kell kultúráját, a nacionalistának van kultúrája. Az Átkelőnek meg kell határoznia fogalmait, a nacionalista fogalmait – legalábbis úgy látszik – meghatározták ősei, néki csak használnia kell őket. Az Átkelő mindig elölről kezdi, a nacionalista a jelek szerint szüntelenül folytatja.” (I. köt., 49. o.)
A nacionalizmus ebben a korai írásban valóban metafora: jelentése közelebbről nincs meghatározva, főleg pedig nincsen megadva az a sajátos történeti kontextus, amelyben megjelenik. Ez utóbbinak a rekonstruálására tesz kísérletet a kismonográfia terjedelmű, A nemzeti érzés erkölcsi lényege címet viselő 1985-ös esszé. Az írás gondolatmenetét itt persze még csak vázlatosan sem lehet ismertetni. A lényeg mindenesetre az, hogy ebben a nacionalizmus ugyancsak paradox jellegű: egyszerre jelenik meg az embercsoportok közötti különbségeket naturális módon értelmező dogmagyűjteményként, másfelől pedig olyan erkölcsi reflexióként, amely az univerzális jellegű erkölcsi normákat egy adott közösség tagjaira szűkíti le. Hogy ez utóbbi lehetséges-e egyáltalán, tehát az erkölcsi előírások természete nem zárja-e ki eleve az ilyesféle leszűkítést, a szerző az angolszász analitikus filozófia stílusjegyeit magukon viselő szubtilis gondolatmenetek során keresztül vizsgálja. Ezeknek a konklúziója az, hogy bár a nacionalizmus szükségképpen borotvaélen táncol, ám mégiscsak van rá lehetőség, hogy ezt a kényes műveletet a siker reményével hajtsa végre: „A nemzeti érzés reflektáltságának… fontos mozzanata az, hogy lehetetlen döntenie »naturalizmusa« és a beleépített univerzalizmus között… A nacionalizmusnak ahhoz, hogy az maradjon, ami, valahol meg kell állítania az egyetemes kiterjeszthetőséget, méghozzá lehetőleg valaminő »természeti« princípiummal; ezért a nacionalizmus szükségszerű végkövetkeztetése, logikai kényszer folytán, a fajelmélet; de hál’ Istennek csak az elmebetegek vonják le mindennek a végső konzekvenciáit. Ugyanis a nacionalizmus egy sajátos fajta partikularizmust és univerzalizmust helyesel, más fajtákat tagad… A nemzeti érzés átéléséhez igen finom erkölcsi érzékre van szükség: a derék nacionalista tudja, hol kell megállni, s nyugodtan elhatárolhatja magát a túlzóktól A nemzeti érzéshez hozzátartozik az a biztonság, amellyel átélője támaszkodhat a »természet« és »szellem« helyes arányára, amely a racionális egyetemes kiterjeszthetőségnek határt szab. Az erkölcsi érzék e megbízhatósága nélkül a nacionalizmus csak véres barbárság lenne, amiről szó sincs. A dolognak igen nagy lelki előnye, hogy közelebb hozza a képzelethez az »elvont« liberális humanista erkölcsiséget… a nemzeti érzés átélője implicite elismeri, hogy vannak univerzális erkölcsi szabályok, csak éppen azt hangsúlyozza – ami igaz –, hogy univerzális érzelmek nincsenek, ha elvont vonzalmak lehetségesek is.” (I. köt., 76–77. o.)
Másfelől azonban – és éppen ez ennek az írásnak a gondolati nóvuma az előzőhöz képest – a nacionalizmus korántsem csak szubjektív individuális érzületek halmaza, hanem történeti-szociológiai jelenség, amelynek értelmezéséhez Tamás Gáspár Miklós ekkortájt mindenekelőtt Ernest Gellner nacionalizmus-koncepcióját használja föl. (A vonatkozó irodalom aztán a későbbiekben persze kibővül Elie Kedourie, Benedict Anderson, Charles Taylor és mások műveivel.) A történeti-szociológiai megközelítés lehetőséget ad számára, hogy a nacionalizmust immáron valóban történeti jelenségként, és ne csupán metaforaként kezelje.
Gellner interpretációjában a nacionalizmust mindenekelőtt az ipari társadalom igényei hívták életre. A modernitás egyik legsajátabb jelenségéről van tehát szó, amelynek létrejöttéhez számos tényező nagyon sajátságos konfigurációjára volt szükség. (Gellner ezt a konfigurációt egy későbbi könyvében elemzi részletesen: Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals. London: Penguin Books, 1994.) Az eredmény egy kulturálisan homogén, gazdaságilag az állandó növekedésre épülő mobil és egalitárius jellegű társadalom, amelyben az egalitárius jelleg a modern gazdaság igényei által megkövetelt társadalmi mobilitás következménye. (Ernest Gellner: Nations and Nationalism. Oxford: Basic Blackwell, 1983, 24–25. o.) A társadalmi státuskülönbségek persze léteznek, ám ezek egy folyamatos kontinuumot képeznek, vagyis a modern társadalom premodern elődeitől eltérően nem egymástól mereven és minőségi módon különböző státuscsoportok mozaikja többé. Ez csak úgy lehetséges, ha az illető társadalom tagjait az írásbeliségre alapozódó magaskultúra egyetlen homogén jellegű közösséggé integrálja. A nemzet tehát mint kulturálisan homogén entitás jelenik meg, azonban létrejöttéhez az egységesítő és asszimilatív jellegű kultúra mellett – amely elkerülhetetlenül felszámolja az archaikus patois-kat, tehát valóban afféle olvasztótégelyként működik – politikai akaratra és a társadalom tagjainak az újonnan létesülő politikai keret iránti magas érzelmi hőfokú lojalitására van szükség. (E. Gellner: Nations and Nationalism, „5. What is a Nation?” 53–62. o.) Az új politikai keret pedig a nemzetállam, amelynek legfőbb történelmi újítása az, hogy a kulturális és politikai határok kongruenciájára törekszik. Gellner részletesen megrajzolja a nacionalizmusok tipológiáját, eközben pedig jelzi az európai nacionalizmusok közötti strukturális különbségeket. Voltaképpen ezek a különbségek azok, amelyek kijelölik az európai régiók sajátos történelmi útját. Nyugat-Európában a modernitás kezdetén történelmi véletlenek folytán már adott volt egy létező magaskultúra, illetve a kulturális közösség határaival nagyrészt egybeeső politikai keret. Európa középső részén, mindenekelőtt Itáliában és a német államokban létezett ugyan magaskultúra, ám nem volt egységes politikai keret. Ezzel szemben Európa keleti felében, azaz a Habsburg-császárok és az orosz cárok által birtokolt területeken sem magaskultúra, sem pedig azzal megegyező kiterjedésű politikai keret nem volt. Ezeket a területeket ugyanis a sajátosan premodern jellegű, az uralkodó dinasztia iránt érzett lojalitás fogta össze egyre csökkenő hatékonysággal. (Gellner a koncepciót már a Nations and Nationalism „A Tipology of Nationalism” című fejezetében körvonalazza, azonban részletesen és az európai régiókra kihegyezve a már említett Conditions of Liberty „The Time Zones of Europe” című fejezetében bontja ki.)
Nacionalizmus és liberalizmus
Tamás Gáspár Miklós a Gellner-féle elméletnek főképpen azokat a pontjait gondolja tovább, amelyek nacionalizmus és liberalizmus viszonyát elemzik. Mindkét eszmekör közös abban, hogy kiindulópontját tekintve egalitárius, individualisztikus és demokratikus jellegű. Ez magyarázza a XIX. századi liberális nacionalizmust. Azonban liberalizmus és nacionalizmus frigye történetileg nagyon is átmenetinek bizonyult, főképpen azért, mert a liberalizmus univerzalizáló jellege óhatatlanul beleütközött a nemzetállam határaiba, ellentétbe került a nemzeti elvvel, amely az individualizmussal szemben egyre inkább az egyén feletti kollektívumra kezdett apellálni. Előállott tehát az a konfliktus, amelyet Tamás Gáspár Miklós nemzeti hovatartozás mint egyéni választás, illetve nemzeti hovatartozás mint eleve adott természeti sajátság oppozicionális kettősségeként ír le. A nemzeti érzés erkölcsi lényegében (1985) gyógyszerül a nemzeti érzés megtisztítását ajánlja. Azt reméli, hogy ilyenformán lehetségessé válik a nemzeti érzésnek az erkölcsi ítélőerő segítségével történő ellenőrzése. Vagyis, a Filozófus ilyenformán lojális tagja lehet a nemzeti közösségnek. Anélkül azonban, hogy az idola tribus foglyává és a nacionalista őrjöngés megszállottjává válnék. A nacionalizmus ilyesfajta domesztikálását részletező gondolatmenet már csak azért is érdekes, mert ebben voltaképpen az 1985-ös, anarchista Tamás Gáspár politikai credója is megfogalmazódik:
„Ám itt nem gyakorlati politikáról van szó. Az uralom egyszerűen azért nem igazolható a szemünkben, mert akár tűrhető, akár nem – a döntések bizonyos hányadát kiveszi az emberek kezéből, megfosztja őket ezáltal morális autonómiájuk legfőbb biztosítékától: szabadságuktól és felelősségüktől… Az uralom talán csakugyan örökös rossz, éppen ezért távolról sem közömbös, hogy miközben elszenvedjük, mit tartunk felőle. Ha azt gondoljuk, hogy velünk egylényegű, hogy belőlünk fakad, hogy bennünket szolgál, akkor a rosszat magunkba fogadtuk. Ezért helyes, ha az uralom adott fajtájával kapcsolatos nélkülözhetetlen technikai gondolatainkat és eszméinket elválasztjuk az erkölcstől, miközben az erkölccsel kontrolláljuk őket. A nemzeti érzés a modern uralommal kapcsolatos gondolatok gyűjtőmedencéje; ha vele helyettesítjük politikai erkölcsünket, elvesztünk.
Ha azonban erkölcsi eszméinket nem vonatkoztatjuk a nemzeti érzésre, akkor is elvesztünk: mert akkor lemondtunk annak ellenőrzéséről és kritikájáról, ami a modern uralom – mindenfajta modern uralom – legtipikusabb ideológiai támasza és stabilitásának záloga. Ennek az érzésnek a folyamatos megtisztítása, elválasztása mindattól, ami nem tartozik rá, a jelenkori gondolkodás egyik legfőbb feladata.” (I. köt., 160. o.)
Lényegesnek kell tartanunk – Tamás Gáspár Miklós gondolkodói útjának későbbi stációira való tekintettel – A nemzeti érzés erkölcsi lényegének azon eszmefuttatásait, melyekben a szerző a nacionalizmus kelet-európai történetét, illetve nacionalizmus és bolsevizmus viszonyát tárgyalja. Kelet-Európa itt mint Nyugat-Európa olyan gyarmati perifériája tűnik föl, ahol a nacionalizmus a bennszülött írástudók (egyik példája Németh László) agyában és kezében antiliberális, antiindividualista és antikapitalista nézetrendszerré transzformálódik. Másfelől pedig a bolsevizmus mint – bár nagyon torz és nagyon szörnyű – modernizációs ideológia jelenik meg, amely azonban ugyancsak antiindividualista és antikapitalista; tehát a modernitás két nagy összetevője, a hedonisztikus-individualisztikus emancipatív, illetve a bürokratikus-racionális közül csak az utóbbit képviseli. Ezért tartja a 80-as évek közepének Tamás Gáspár Miklósa nagyon is posszibilis történelmi lehetőségnek azt, hogy az eszmeileg kiüresedett és hiteltelenné vált kommunizmus mindinkább nacionalista tartalmakat szív magába, és a két háború közötti kelet-európai kisállami nacionalizmus valamiféle másodkiadásává alakul át. (Nyilvánvaló, hogy ezt a nézetét alapvetően befolyásolták a 80-as évek Romániájának viszonyai.)
Fontos látnunk, hogy A nemzeti érzés erkölcsi lényegében számos olyan pont van, amely sejteti a későbbi fejleményeket és politikai-világnézeti irányváltásokat, pontosabban ez utóbbiak mozgatórúgóit. A hagyomány, relativizmus, értékválasztás tematizálása (valamint ennek kapcsán Oakeshott és MacIntyre gyakori emlegetése) már az 1989-es Búcsú irányába tett első lépésnek tekinthető. Az 1987-es Értékválság (II. köt., 173–209. o.) című írás pedig a már megkezdett gondolati úton való továbbhaladás újabb bizonyítéka. A hagyománykeresés, értékvesztés, útvesztés, útkeresés motívuma itt az utóbbi száz év magyar eszmetörténetének központi alkotóelemeként tűnik föl, amely még az olyan egyébként egymással diametrális oppozícióban levő szerzőket is összeköti, mint Szekfű Gyula és Bibó István. Az írás konklúziója végül is az, hogy az értékválság nem értékek eltűnését vagy megsemmisülését, hanem az értékrendszer átstrukturálódását, belső hierarchiájának átalakulását jelenti, és az írástudókra váró fő feladat az „értékjavak kontextusba ültetése”, amely a „konzervatív alázat és irónia” segítségével hajtható végre. Ez az attitűd azért lényeges, mert segítségével felül lehet emelkedni a kelet-európai kultúra- és civilizációellenességen, amely – ez alapvető változás a korábbi anarchista állásponthoz képest – itt mindenekelőtt intézményellenességet jelent. A konzervatív irónia és alázat ezen a ponton ennek a morbus hungaricusnak lehetséges gyógyszereként jön számításba, mert „…akkor is megértetheti velünk az értékrendszerek kompromisszumos rendetlenségét, laza ellentmondásosságát, toldozott-foldozott paradoxiáját, ha fenntartás nélküli áldásunkat nem adhatjuk rá.” (II. köt., 206. o.)
A kötetben nem szereplő, ám alapvető fontosságú Búcsú a baloldaltól (Beszélő, 26., 1989/1., 32–41. o.) szövegéből az is kiderül, hogy melyik az az értékstruktúra vagy hagyomány, amelynek laza ellentmondásosságát, toldozott-foldozott paradoxiáját el kell fogadni, anélkül hogy fenntartás nélküli áldásunkat adnánk rá. Ez pedig az 1989-es, önmagát immáron konzervatívként definiáló Tamás Gáspár Miklós számára az 1867-es kiegyezéssel létrejött konzervatív-szabadelvű Magyarország hagyománya: „A szocializmussal szembehelyezkedő modern konzervativizmus azonban saját hagyományának a szabadelvű múltat tekinti. Számunkra alapkérdés, hogy mi a véleményünk a reformkor, ’48 és ’67 által megteremtett intézményekről, magatartásokról, politikai kultúráról, szocializációs modellekről… A mi véleményünk szerint a Deák Ferenc-i szabadelvű alkotmányosság a magyarság nagy diadala volt: rendi múltjával együtt, a Monarchia esélyeit kihasználva úgy vitte be a nemzetet Európába, hogy az összbirodalom dinamikusabb, liberálisabb feleként hegemón része lett egy világhatalomnak: aki bírja, csinálja utána!” (Beszélő, 26., 1989/1., 34. o.)
Itt válik az is világossá, hogy az Értékválságban mire is gondolt a szerző, amikor Szekfűt és Bibót együtt emlegette: itt ez a névsor kibővül Németh Lászlóval, Jászi Oszkárral és Ady Endrével. Ugyanis ők mindannyian az 1867-es Magyarország ellenfelei voltak, akik – jóllehet nagyon különböző politikai attitűddel bírtak – ilyenformán mindannyian kivették a részüket annak a szabadelvű hagyománynak a meggyengítésében, amely megerősíthette volna a XX. századi magyar értelmiség immunrendszerét a totalitárius szocializmus fertőzése ellen. A szabadelvű hagyomány kiszorításának legkárosabb következményét Tamás Gáspár Miklós 1989-ben a következőképpen látja: „A demokráciának kizárólag az antiliberális, jakobinus, »antikizáló«-romantikus változata terjed el: fölemelni az alsó néprétegeket a semleges eszköznek tartott állam segélyével. A jobb- és baloldali, népi és urbánus szocializmus »demokrácián« nem jogrendszert, hanem szubsztantív (»tartalmi«) intézkedések halmazát érti, őrségváltást, elitcserét, s szabadelvű biztosítékok figyelmen kívül hagyását (olykori és őszintétlen emlegetésük mellett).” (Uo., 33. o.)
A következő gondolatmenet azt fejtegeti, hogy a fenti következmények ellen miért nem jelenthetett ellenszert Jászi és Bibó munkássága. Lényegében azt mondja, hogy azért, mert mindketten szocialisták voltak: Jászi liberális szocialista, míg Bibó demokratikus szocialista. Ezenfelül pedig – Bibó antispekulatív gondolkodói habitusának ismeretében némiképpen meglepő módon – Bibó bűnéül rója föl azt, hogy koncepciója túlságosan is spekulatív jellegű:
„Megközelítése történeti, nem pedig hagyományhű: azaz a szabadelvű politikai tradícióhoz képest reflexiós, metanyelvi szinten helyezkedik el – ez alkalmas politikai elmélet alkotására, de nem alkalmas politikai hagyományteremtésre…” (Uo., 34. o.)
Közszféra és magánmitológia
A Búcsú a baloldaltól a konzervatív és baloldali demokráciakoncepciót angolszász, illetve francia gyökerekre vezeti vissza: „…mindmáig a szabadság elméletének két különböző hagyományával rendelkezünk: az egyik empirikus és rendszertelen, a másik spekulatív és racionalisztikus – az első a spontánul nőtt és tökéletlenül értett hagyományok és intézmények értelmezésén alapult, a másik utópia megkonstruálására törekedett, amelyet többször is kipróbáltak, de sohasem sikerrel. Mindazonáltal a racionalista, valószínűsíthető, látszólag logikus érvkészlet kerekedett fölül: a francia hagyomány, a maga hízelgő feltételezéseivel az emberi ész korlátlan lehetőségeiről, ez nyert egyre növekvő befolyást, míg az angol szabadság kevésbé tetszetős és kevésbé explicit hagyománya hanyatlásnak indult.” (Uo.)
Az 1989-es, konzervatív fordulat Tamás Gáspár Miklósa a nyugati világban széttekintve megnyugodva konstatálja a mindenekelőtt Hayeket szellemi atyjának valló neokonzervatív hullám diadalát a jóléti állam szociáldemokrata koncepciója fölött. Teljességgel azonosul a neokonzervativizmus követeléseivel: „Minimumra szorított állam, jogbiztonság, a lehető legkevesebb szükséges közügyi aktivitás, a militantizmus bukása: ez volna jelenlegi erőfeszítéseink értelme… Ebből nem a permanens forradalom a kiút. Elég négyévenként politikai izgalomba jönni. A politikai szabadság csak eszköz; eszköz arra, hogy időnk legyen művelni kertjeinket…” (Uo., 41. o.)
Az 1989-es fordulat azonban nyilvánvalóan egy paradoxonra alapozódik: a filozófus szerző visszautasítja a racionalisztikus jellegű baloldali hagyományt, miközben nagyon is racionalisztikusan és sokszor eléggé önkényesen kategorizálja a különböző magyar gondolati tradíciókat, miközben saját választását – vagyis a magyar szabadelvű hagyomány megtisztításának és modernizálásának igényét – a saját szubjektív és esetleges akarati aktusán kívül nemigen tudja mással megalapozni. Ilyenformán a szabadelvű hagyomány egyfajta magánmitológiává lesz. Nem sok időre van szükség ahhoz, hogy Tamás Gáspár Miklós fölismerje: a kelet-európai és magyar viszonyok között ez a mitológia inadekvát jellegű. Az ehhez a konklúzióhoz vezető gondolati út egyik korai állomása az 1992-es Konzervativizmus, filozófia és Kelet-Európa (II. köt., 311–331. o.) Itt megjelenik az a kérdés, hogy a teóriától való konzervatív idegenkedés megengedi-e egyáltalán a filozófia művelését: „…a szó szoros értelmében konzervatívnak nevezhető filozófiák végül szükségszerűen szembefordulnak a tradícióval. Lehetséges-e akkor egyáltalán konzervatív filozófia? Azt hiszem nem. A konzervativizmus és a filozófia is jobban jár, ha tisztes távolban maradnak egymástól. Úgy vélem, lehet valaki egyidejűleg konzervatív és filozófus, de ettől még nem lesz konzervatív filozófus belőle.” (II. köt., 327. o.) Az, hogy a konzervatív filozófiák szembefordulnak a tradícióval, annak a következménye, hogy a kritikai gondolkodás szükségszerű módon megkérdőjelezi az autoritást. Az Irónia, kétértelműség, színlelés: a demokratikus ellenzék hagyatéka című 1993-as esszé (II. köt., 285–311. o.) az újabb fordulat még nyilvánvalóbb jeleit mutatja. Mint láttuk, a Búcsú a baloldaltól-ban a szerző a politikát és a közszférát pusztán instrumentális jellegűnek minősítette, és kívánatosnak vélte minél kisebb térre való visszaszorításukat. Ezzel szemben ebben a kelet-európai ellenzéki mozgalom gondolkodástörténetét elemző írásban kijelenti, hogy a hajdani demokratikus ellenzék fő céljának a civil társadalom megteremtését tekintette. Azonban a civil társadalom – szögezi le Tamás Gáspár Miklós – kelet-közép-európai értelmezésben mindenekelőtt antipolitikus eszmeként tűnt föl, amelynek fő célja az állam és egyáltalában a politikai szféra szerepének minimalizálása volt (tehát éppen az, amit az első Búcsúban ő maga is kívánatosnak tartott). A demokratikus ellenzék liberalizmusa itt az intézményeken kívül álló emberek liberalizmusaként jelenik meg, amely persze kedves volt az állami beavatkozást elutasító nyugati neokonzervatívok szívének is. A nyugati civilizáció azonban nem azonos a privát érdekekre alapozott liberális kapitalizmussal, hanem mindenekelőtt azt az eleven, intézményesített politikai tradíciót, a honpolgári érzületet jelenti, amely elválaszthatatlan a rendszeresen és kedvvel működtetett politikai intézményrendszertől, tehát az államtól. Az állam nélküli társadalom koncepciója itt a már a 80-as években is gyakorta emlegetett kelet-európai barbarizmus egyik megjelenési formája. Azonban a közszféra megszüntetésének vágya Tamás Gáspár Miklós szerint nem csupán a szocializmusnak, hanem a liberális kapitalizmusnak is lényegi eleme. Az esszé ezen a ponton idézi – mintegy a republikanizmushoz való közeledésének jeleként – Hannah Arendt Human Condition című könyvének private realm – public realm, tehát közszféra és magánszféra éles szembeállítására vonatkozó gondolatmenetét. Mint ismeretes Arendt ebben a könyvben a modernitás egyik legfőbb jellemzőjének azt tartja, hogy a magán- és közszféra összeolvad egy harmadikká, amit ő társadalmi szférának nevez. Ez a folyamat a közszféra és a politikum eltűnését vonja maga után. Igen lényeges továbbá az, hogy a szabadság Arendt számára nem a politikától való szabadság, hanem éppen ellenkezőleg: a politikai életben való részvétel lehetőségét jelenti. Ez az elképzelés az immáron republikánus Tamás Gáspár Miklósnál is fundamentális jelentőségű. Bizonyítják ezt az 1994-ben megjelenő Búcsú a jobboldaltól? (Világosság, 1994/5–6., 38–72. o.) eszmefuttatásai, amelyekben a szerző egy átfogó liberalizmuskritika keretében voltaképpen 1989-es önmagát is revideálja, s visszavonja az első Búcsú alaptételeit: „Azt hittük – saját retorikánk foglyaként –, hogy feladatunk a magánélet (magánügyek: privacy) fölszabadítása, körülcövekelése jogi és gazdasági biztosítékokkal, és ebbe sajnos belesuvasztottuk a civil társadalmat megillető due process of law követelését… Úgy kezdtünk neki a liberális-demokratikus politika űzésének, hogy kötelezőnek tartottuk lenézni a legmagasabb politikai jellemvonásokat, úgy kívántuk megtisztítani a közügyek területét a parancsuralom bűzös maradványaitól, hogy nem hittünk a közjóban és a közérdekben, úgy kívántunk magunknak új hazát teremteni, hogy fikarcnyit sem bíztunk az állampolgárság méltóságában… úgy akartuk kivívni a szabadságot, hogy közben nem hittük: csakugyan lehetséges.” (Világosság, 1994/5–6., 66., 70–71. o.)
A modern szabadságfelfogás legnagyobb bajának azt tartja a szerző, hogy a szabadságot olyan állapotként fogja fel, „amelyben semmilyen felsőbb erkölcsi instancia nem gyakorol ránk kényszert. Az autonómia állapotában szabadon, azaz korlátozatlanul követhetjük morális preferenciáinkat, amelyeket szenvedélyeink természete határoz meg.” (Uo., 66. o.) Tamás Gáspár Miklós itt úgy látja, hogy 1989-ben talán túl könnyű kézzel válogatott a magyar gondolkodástörténeti hagyományból, mivel nem vette kellőképpen figyelembe azt, hogy a szabadelvű konzervatív hagyomány a Habsburg-dinasztia vezette Monarchiával való összefonódása miatt Trianon után egész egyszerűen nem volt folytatható. A szintén 1994-es Két válság: liberalizmus és szocializmus (II. köt., 331–367. o.) ugyancsak a modern szabadságfogalom már idézett kritikáját bontja ki az európai gondolkodástörténet kontextusában. A konklúzió itt az, hogy a liberális és szocialista utópia közös jegye az állam elhalásának tézise, továbbá, hogy ez az állapot a modern-liberális-egalitárius-emotív emberkép uralma miatt voltaképpen már létező valóság: „…a szabadságot úgy fogadják el, mint az államközösségnek nem szolgai, azaz személyes, szubjektív viszonyokra való leegyszerűsítését; a civil társadalom szembekerül a politikával, a közjó kimondhatatlan, a közérdek értelmetlen. A politikai tekintély egyetlen igazi igazolása: önzetlen szolgálat egy magasabb jó érdekében, amely vagy egybeesik az egyéni vágyak összegével (közakarat kontra általános akarat) vagy nem, elgondolhatatlan a pillanatnyilag rendelkezésünkre álló fogalmi eszközökkel.” (II. köt., 351. o.) Az Értekezés a civil társadalomról (II. köt., 367–385. o.) ugyancsak erről a problémáról értekezve (1994) kifejti, hogy jelenleg az egyenlőségről beszélve valójában nem emberek, hanem vélemények egyenlőségére szokás gondolni. Ennek pedig – egyebek mellett – egyik alapvető következménye a már emlegetett politikai tekintély eltűnése. Ez a helyzet pedig fölveti az engedelmesség kérdéskörét, amelynek tárgyalására egy korábbi tanulmányban, az 1992-es Az engedelmesség indokaiban (II. köt., 223–233. o.) kerül sor. Az esszé célja annak bizonyítása, hogy a liberális politikai filozófia eszközeivel, a liberális emberkép keretei között meg lehet alapozni a szabadság fogalmát, azonban a minden politikai közösség működéséhez elengedhetetlenül szükséges engedelmességét nem.
Nem lehet nem észrevenni, hogy ezekben az esszékben a szerző a tradíció, tekintély, engedelmesség fogalmainak vizsgálata során nagyon hasonló következtetésekre jut, mint Hannah Arendt, aki a politikai szférának a modernitásra jellemző válságait a vallás, a hagyomány és a tekintély római eredetű triászának eltűnésére vezeti vissza. (Hannah Arendt: „Mi a tekintély” In: Múlt és jövő között. Fordította Módos Magdolna. Budapest: Osiris Kiadó–Readers International, 1995, 148–149. o.) Arendt szerint a kiutat a modernitás viszonyai között a politikai közösség alapításának aktusa, vagyis a modern forradalmak hagyatéka jelentheti. Arendtnél az ilyesféle forradalmak archetípusa a XVIII. század végi amerikai, de ezek közé a tisztán politikai jellegű forradalmak közé sorolja az 1956-os magyart is. Azonban 1956 – bár a politikai retorika szintjén gyakran ilyenként hivatkoznak rá – úgy tűnik, nem képes a politikai közösséget megalapozni tudó fundamentumként szerepelni. Azonban ha ez így van, akkor nagyon is kérdéses, hogy mi az az alapkő, amelyre föl lehetne építeni a közjóért cselekvő magyar honpolgárok politikai közösségét.
Bal-republikanizmus
Ezt a dilemmát tovább súlyosbítja az állam és nemzet szerepének, s egyáltalán ezen fogalmak tartalmának megváltozása 1989 után. A kilencvenes évek második felének tanulmányai más és más oldalról, de ezt a problémát járják körbe. A nyolcvanas évek központi motívuma, vagyis nemzetállam és nacionalizmus problematikája immáron ebben az új kontextusban tér vissza. Az Eötvösről szóló monumentális 1997-es tanulmány az Eötvös: a nyugat-keleti liberális (II. köt., 9–144. o.) voltaképpen – egyebek mellett – annak a magyar szabadelvű tradíciónak a történeti sorsát vizsgálja, amely a két Búcsúnak ugyancsak középponti témája volt. A számos gondolati szálat egybefogó esszé vezérmotívuma a politikai nemzet fogalmának vizsgálata. Márpedig ez a fogalom az 1867-es szabadelvű Magyarország liberális nacionalizmusának szülötte. A liberális nacionalizmus pedig Tamás Gáspár Miklós számára – amint azt 1996-os Etnarchia és etnoanarchizmus című esszéjében (I. köt., 303–346. o.) kifejti – mindenekelőtt olyan historizált republikanizmusként jelenik meg, amelynek középpontjában az adott közösség történelmi és kulturális karakteréhez igazodó, illetve az azt egyidejűleg aktívan formáló politikai intézményrendszer megteremtésének a problémája állt. A liberális nacionalizmus – fejtegeti a szerző – meglevő etnikai felhangjai ellenére elsősorban politikai jellegű, amely a nemzetet mint politikai közösséget fogja fel. Lényegét egy paradoxon világítja meg, mert valójában világpolgári vagy univerzalista nacionalizmusról van szó: „Ez az elmélet az igazságosság és helyes állambölcsesség általános elveit sajátságos, a hagyomány és szokás által meghatározott kontextusra alkalmazza. Ebben a felfogásban minden nemzetnek egyetemes küldetése is van: történelmi véletlen lehet, hogy egy általános elvet képvisel, de abban már nincsen semmi véletlenszerű: szent kötelessége az egész világon elterjeszteni. A tizennyolcadik és a tizenkilencedik században ez az elv a szabadság gondolata volt… a politikai közösségek abban versengtek egymással, hogy melyikük lehet eredményesebb a szabadság helyi változatának megvalósításában… De azért a paradoxon paradoxon marad. Bármenyire átszellemített, jog- és törvénytisztelő, politikai jellegű volt is a liberális nacionalizmus, mégiscsak fölszította a szenvedélyt, a gyűlöletet és ellenségeskedést. Legfontosabb módszerei (az asszimiláció és a hódítás) univerzalista jellegűek voltak, mert nem tételeztek föl áthághatatlan határokat a különböző etnikai csoportok között.” (I. köt., 323–324–325. o.)
Az Eötvös-tanulmány voltaképpen Tamás Gáspár Miklós addigi munkásságának szintézise. Oly sokféle témát vet föl, hogy tartalmának elemző ismertetése aligha lehetséges: egyszerre elgondolkoztató, szellemes és gondolatgazdag; ugyanakkor pedig meghökkentő és vitára ingerlő. Együtt van itt a kiegyezés nagyon sajátos értelmezése, amely szerint ekkor vadság és civilizáció között kellett választani – kiváltva Dobrovits Mihály éles kritikáját (i. m. 40. o.) – az öngyarmatosító magyar elitek jellemrajza, amelyik összekapcsolódik az 1989 utáni fejlemények bírálatával. Mindenesetre világos, hogy a XIX. századi politikai nacionalizmus a republikánus Tamás Gáspár Miklós számára korunk etnikai és apolitikus, asszimiláció helyett tisztogatást és népirtást preferáló posztmodern nacionalizmusaival való szembeállítás miatt fontos.
A legutóbbi időszak írásaiban egyébként ismét csak erőteljes gondolati elmozdulás tapintható ki. (Befejezésként ezért olyan tanulmányokra fogok majd röviden utalni, amelyek a Törzsi fogalmak után születtek, ám nélkülözhetetlenek a gondolkodói út aktuális mérlegének elkészítéséhez.) Ugyanis Tamás Gáspár Miklós republikanizmusa újabban baloldali tartalmakkal kezd kiegészülni. A szabadságot az államtalan társadalom privát szabadságaként elképzelő neobarbár Kelet-Európa toposza mellett egyre határozottabban fölsejlenek egy olyan korkritika körvonalai, amelyik már nem csupán ennek a régiónak a társadalmi és szellemi viszonyait teszi a kritikai vizsgálat tárgyává, hanem a globális kapitalizmus legújabb fejleményeit is. (Ezt persze valójában már előrevetítették azok a kilencvenes évekbeli írások, amelyekben liberalizmus és szocializmus együttes válságáról volt szó.) Jellegzetesen ilyen a Népítélet című esszé (Élet és irodalom, 1999. december 22., 4–6. o.), amelynek fő motívuma az, hogy a létező szocializmus egyébként fölöttébb üdvös eltűnésével az igazságos társadalom filozófiai utópiája is eltűnt a gondolati horizontról. Ezzel ugyanis megszűnt a modernségnek az a kontroverziális karaktere, amely a történetfilozófiai jellegű kritikát egyáltalában lehetségessé tette: „Politikailag az antikapitalista hajlamok nem jelentenek alternatívát, mert nincsen többé erkölcs- és történetfilozófiai dimenziójuk: lényegük a szív: a fölháborodás és a tiltakozás… Ennek a protestáló hitnek, kétszáz esztendő óta először, nincs történetfilozófiája… Az adott (a fönnálló) meghaladása, a radikális transzcenzus világnézeti értelemben: halott.” (i. m. 5. o.) Tamás Gáspár olyan, mindent eltakaró monadikus világállapotról beszél, amelyből nincs kilátás. A történelem végének Fukuyama által divatossá tett és később oly sokat kritizált fogalma voltaképpen ezt jelenti: „A láthatárról a szó szoros értelmében eltűnt minden, ami nem volt kapitalizmus. Az igazságos, szabad és racionális társadalom álmát formailag nem adtuk föl ugyan, de megtiltottuk magunknak, hogy szemügyre vegyük viszonyát a tőkés magántulajdonon alapuló piacgazdasággal.” (Uo., 4. o.) A közszféra eltűnésével az általános szolgaság állapota fenyegeti a globális kapitalizmus korának társadalmát: a független középosztály egyre inkább átalakul alkalmazotti középosztállyá, míg a társadalmi hierarchia legalján élő munkanélküliek számára éppenséggel a szolgaság állapota tűnik az egyetlen lehetséges, viszont többségük számára gyakorlatilag elérhetetlen kiútnak. Az esszé alaphangulata Jack London Vaspatájának kiúttalan világát idézi: „A deklasszálódásban – például hogyan lesz az értelmiségiből komputerrabszolga és round-the-clock irodakukac –, amely ma nem jár minden esetben jövedelemcsökkenéssel, mint hajdan, csak kényszerű életforma-változással, a magánélet fölötti (autonóm) hatalom (ellenőrzés), amelyet a polgári társadalomban a magántulajdon nyújt, elvész, ha az illetőnek a munkaerejét most muszáj áruba bocsátania… míg a másik oldalon sokan éppen a munkaerejük áruba bocsátásához való képességüket vagy lehetőségüket vesztik el (munkanélküliek). Mindkét oldal esetében az életidő föl van függesztve, haladék, amit gyorsan ki kell élvezni, vagy várakozás, amelyet ki kell bírni, olyan helyzet, amelyben az embernek nincs hatalma az élete (alakítása) fölött, de másnak sincs hatalma fölötte, nem azért mert szabad, hanem azért, mert a kutyának se kell, mert szolgának se jó. Egyre több ember kerül ebbe az állapotba, amelyből csak a szolgaság a megváltás: …hiszen a lecsúszottaknak csak az egyébként elviselhetetlen viszonyokba való alázatos betagolódás lehet a megváltás.” (Uo., 6. o.)
Az egyik legutolsó, 2000-ben publikált tanulmány, a Posztfasizmus (Eszmélet, 48/ 2000, 4–24. o.) az új társadalmi állapot legfőbb jellemzőjének azt látja, hogy állampolgárságnak és emberi állapotnak a felvilágosodás legfontosabb emancipatív teljesítményeként megvalósulni látszó szintézise eltűnik. A világ két részre hasad. Ez a hasadás kettős értelmű. Egyfelől azt jelenti, hogy emberhez méltó életet csak a gazdag nyugati országok állampolgári státusa biztosít; márpedig a világ népességének túlnyomó többsége számára ez nem adatik meg. Másfelől pedig magukban ezekben a gazdag országokban is kettéválik a társadalom állampolgársággal bíró őslakosokra, és az azzal nem rendelkező vendégmunkásokra, bevándoroltakra stb. A liberális politikai demokrácia áldásait csak az első kategória élvezheti, míg a többiek számára csak a rendeleti állam önkénye marad. Tamás Gáspár Miklós ezt a jelenséget, az államnak ezt a megkettőződését nevezi posztfasizmusnak, vagy poszttotalitárius fasizmusnak, amely „virul a globális kapitalizmus tágas kitinpáncéljának védelme alatt. A nemzetállam, amely a nyolcvanas években még a kisebbik rossznak tűnt Tamás Gáspár Miklós számára, most – főleg a hajdani második és harmadik világ zűrzavaros régióiban – a barbárság elleni utolsó védőbástyának látszik. Azonban a nemzetfogalom rohamos depolitizálódása miatt ez is összeomlóban van. Politika utáni világ születik. Ennek tömör jellemzését és egyben kritikáját kapjuk a Három könnyű darab (Beszélő, 1999/10., 71-80. o.) című írásban: „Az intézmények (joguralom, jogállam [Rechtsstaat] és szinonimái) személytelen igazságosságába vetett hit abban áll, hogy az ember képes hitbeli szökkenésre (leap of faith), és képes elhinni azt, hogy van egyház, annak ellenére, hogy az esperes gyarló, hogy van tudomány, noha az iskolamester iszákos, hogy Danielle Steel és Barbara Taylor Bradford munkássága ellenére van irodalom. Ma az egész földgolyón kevés ember van, aki hajlandó erre az ugrásra. Kelet-Európa kivételesen alkalmatlan, bár nagyon nyugodt és prosperáló időszakban csatlakozott a szabad világhoz. Vitán felül áll, hogy a kelet-európaiak nagy vehemenciával igyekeznek elsajátítani az új világ játékszabályait, a maguk javára fordítani és kihasználni az adódó lehetőségeket, és akarják, hogy ebben sikeresek legyenek. Végül is az előző rezsimben is nagyjából ezt tették… De elfogadni azt, ami van, és alkalmazkodni a megváltoztathatatlan körülményekhez, nem ugyanaz, mint hinni is benne, hogy ami van, az helyes vagy igazságos.” (i. m. 76. o.)