Mi a filozófiai botrány?

Mink András [1], Neményi László [2]

Minduntalan a szemedre vetik, hogy szellemi fordulataid követhetetlenek és következetlenek...

Fordulataim? Valójában csak egy volt, a szakítás a konzervatív-liberális gondolatkörrel, majd a közeledés Marxhoz az 1990-es évek második felében. Ez az, ami politikailag fontos. Egyébként az, ami velem történt, az a kutató és író fejlődése, amely nem sokkal fordulatosabb annál, ami úgyszólván mindenkivel megesett az első világháború óta. Megjegyzem: érdekes, hogy ezt épp nekem mondják Magyarországon, ahol 1989-ben még nyolcszázezer párttag volt, most pedig volt KB-titkárok és PB-tagok szónokolnak szélsőjobboldali rendezvényeken…

Rendben, de most bennünket inkább az érdekelne, hogy te mit gondolsz arról, mi az a közös szál, amely összeköti pályád különböző korszakait?

Egy balos konferencián Párizsban nemrég azt mondta valaki a tavasszal, hogy én minden rendszer ellenzéke vagyok – un dissident sous tous les régimes. Ebben biztos van valami, ha más nem, a vérmérsékletem. Nem tagadhatom, hogy sosem fűtött az establishment iránti forró és őszinte szeretet, ez nem nagyon fér össze a természetemmel, de ez mellékes. Életem egyik legfontosabb korszakában mégiscsak egy rendszer megteremtésében vettem részt, nem pedig a szétrombolásában, mi több, jó darab ideig ennek a rendszernek az apologétájaként léptem föl. Képes voltam legyűrni lázadó hajlamaimat, ha úgy láttam helyesnek. Hogy mi a közös szál? Bár a huszonegyedik század elején ismét komoly kétségek merülnek föl az iránt, hogy az értelmes politikai cselekvés lehetséges, én nem osztom ezt a pesszimizmust, és ezzel összefüggésben mindig, mostanában is a politikai cselekvés filozófiai megalapozásának lehetőségét kerestem. Ezt tettem akkor is, amikor a kései liberalizmus különféle alakzataival foglalkoztam, és érdekes módon éppen akkor kezdett meginogni bennem a meggyőződés, hogy a liberális gondolatkör elméleti alapföltevései tarthatóak, amikor konzervatív források felé kezdtem fordulni. Helyesebben: a konzervatív irányú tájékozódás már voltaképpen az elégedetlenségem markáns jele volt: ezek szerint az 1970-es évek végének kivételével úgyszólván mindig zúgolódtam a szabadelvűséggel szemben. Azért kezdtem érdeklődni Michael Oakeshott iránt, mert ő pont a filozófiai megalapozás szükségességét vonta kétségbe. Abban bíztam, hogy ezáltal talán meg lehet úszni az alapvető problémák számbavételét. Leo Strauss pedig olyan liberálisdemokrácia-kritikát fogalmazott meg, amely fölcsillantotta a lehetőséget, hogy nem kell levonni a végső konzekvenciákat. Ha megnézzük az antifasiszta német emigráció három nagy konzervatív gondolkodóját, Leo Strausst, Eric Voegelint és Hannah Arendtet, bár másképpen, de mind a hárman rendkívül kritikusak voltak a liberális demokráciával szemben, miközben bizonyos értelemben mindhárman a liberális demokrácia megnemesítését, filozofikusabbá tételét tűzték ki célul. Voegelin nem volt rám komoly hatással, de Strauss és Hannah Arendt igen, és az ő gondolataik mind kivezetnek a liberális demokrácia paradigmáiból.

A liberálisok is gyakran kritikusak a rendszerrel, nem?

A liberalizmussal szemben megfogalmazott kételyek egyik fajtája csakugyan maga is liberális, jelesül az igazságosság problematikájának a fölvetése. Én viszont megmaradtam következetesen historistának, akár konzervatív, akár marxista értelemben értjük ezt, engem ez a nagy kérdés filozófiailag nem foglalkoztat. Ez hamis kérdésföltevés. Nem az a baj a kapitalizmussal, hogy igazságtalan. Ez liberális kritika. Szemben a tájékozatlan magyar közvélekedéssel, azok, akik ma azt feszegetik, hogy a kapitalizmus a jelenlegi formájában igazságtalan: liberálisok. A „jóléti állam” és a „fogyasztói társadalom” hívei szintén liberálisok. Másként liberálisok, mint a neokonzervatív-libertárius iskolák hívei, és nagyon jól teszik, hogy foglalkoznak az igazságosság problémájával. A fölkínált válaszokat én ugyan nem fogadom el, de efelől ezek még értékes és fontos válaszok. Arra a kérdésre, hogy miként lehet a legnagyobb mértékű egyenlőséget elérni úgy, hogy a szabadság ne sérüljön, sokféle meggyőző filozófiai válasz adható, sőt, a közgazdaságtan és a politikatudomány is többféle választ kínál, de mind a rendszeren, az adottnak vett fogalmi, elméleti kereteken belül. Márpedig én éppen ezeket vitatom. Ezért nem vagyok liberális, miközben természetesen érdeklődéssel olvasom ezeket a kísérleteket, és egyáltalán nem tekintem őket irreleváns fölvetéseknek.

Mi a te elméleti kiindulópontod, ami kivezet a liberális doktrínából?

Mielőtt erre rátérnénk, hadd bocsássam előre, hogy valószínűleg nehezíti az álláspontom megértését, hogy egyáltalán nem gondolom azt, hogy a forradalmi apokalipszis bekövetkeztéig üljünk a fenekünkön, és ne csináljunk semmit a világ megjavítása érdekében. Ebből az következik, hogy politikailag támogatom azokat a baloldali liberális elgondolásokat, javaslatokat, amelyek remélhető eredményeképpen az embe­rek kevésbé senyvednek és nyomorognak, kevésbé kiszolgáltatottak, magasabb szintű kultúrához jutnak hozzá, és a többi. Ebben az értelemben az, amit gondolok, a szociáldemokrata-reformista attitűdhöz áll közel, amit „taktikai okokból”, kisebbik rosszként képviselek. A „taktikát” persze nem úgy értem, hogy a hatalom megszerzéséhez van szükség valamiféle engedményekre, hatalomról szó se lehet, hanem tisztán ideológiai-kulturális (ha tetszik: „kultúrforradalmi”) értelemben. Ez a lehetséges és követendő magatartás a rendszeren belül, és minden ilyen irányba tett lépés támogatandó. Semmi kifogásom az ellen, ha például rawlsi alapon olyan redisztributív megoldásokkal áll elő valaki, amelyek növelik az egyenlőséget, az emberek hozzáférését a hatalom forrásaihoz, vagy növelik a habermasi értelemben vett transzparenciát, az alul lévő, kiszolgáltatott csoportok kommunikációs és kulturális potenciálját. Egyáltalán nem hiszem, hogy ez helytelen, csak azt, hogy alapvetően mégiscsak („haladó polgári”) illúzió. Mi több, illúziónak gondoltam akkor is, amikor erőteljesen konzervatív irányban kerestem a kiutat. Bár meglengetem a kalapom a kifinomultsága és magas elméleti színvonala láttán, a moralizáló balliberális álláspontban nincs igazán bizodalmam. Úgy hiszem, az alapproblémák nem morális természetűek.

Az ÉS-ben idén májusban 1968 kapcsán írt, El ne merd olvasni! című cikkedben röviden írtál a filozófiai politikáról és az igazság politikájáról. Ott is hivatkoztál Leo Straussra, valamint a radikális baloldali Alain Badiou-ra. Jól értjük, hogy szerinted az a baj a liberalizmussal, hogy valójában a posztmodern előtti posztmodern?

Semmiképpen. Nem az a kifogásom, hogy a liberalizmus „mint olyan” relativista, ugyanis ez nem igaz, csak konzervatív ellenfelei állítják ezt róla, méghozzá hamisan. Már hogy a fenébe lenne a liberalizmus relativista, amikor axiomatikusan indul ki a szabadságból és az emberi szuverenitásból? Ez nevetséges. Nekem más bajom van vele. Minden szabadelvűségnek az az alapvető stratégiája, hogy a nagy problémákat fölosztja kisebbekre. Ez a polgári korszak általános módszere is egyébként: a világ problémáit részekre szabdalni, és egyenként megpróbálni elbánni velük. A liberálisok számára magától értetődő, hogyan kell és lehet a civil társadalmat elválasztani az államtól, a gazdaságot a politikától, a kultúrát a hatalomtól, és hasonlók. Ezek az elválasztások megtették a maguk becsületes szolgálatát a tizennyolcadik században, de ma már nem tarthatók. Nem hiszek abban, hogy van gazdaság nevezetű külön entitás „mint olyan”. Szerintem nincs ilyen külön létező. Amiképpen nincs olyan, hogy társadalom sem. A zömmel szabadelvű ihletésű klasszikus polgári társadalomtudományok szerint az tekintendő köz­szférának, ahol szóba kerülhet és vitathatóvá válhat a legitim kényszer, és ott van a magánszféra, ahol szer­ző­déses és önkéntes viszonyok lépnek működésbe. A liberális elgondolás szerint a szabadság egyik alapvető elve, hogy a kényszert meg kell indokolni, legitimálni kell: senki nem köteles alávetni magát annak a kényszernek, amely nem igazolható, nem legitim.

Másfelől viszont a liberális elmélet, részben az előbbi elv következtében az emberi viszonyok jelentős részét a magánszférába utalja, és ezt nevezi ki civil társadalomnak. A politikai pártok – teszem azt – a civil társadalom körébe tartoznak. (A magyar politikai szakírók többsége erről ugyan nem tud, de ez merőben műveletlenség, meg egy jó adag antiliberalizmus és antidemokratizmus.) Ugyanígy a civil szféra része a piac, és ide sorolódik a munka is. A munkaszerződést, amelyet a tőke és termelőeszközök nélküli személy köt a termelőeszközök tőkés tulajdonosával, a ma­gán­szféra részének tekintjük, mert a szerződés, nem kétséges, önkéntes alapon jön létre. Tudjuk, hogy az emberek többsége ébrenlétének jelentős részét munkaviszonyban tölti el, ahol a megfelelő logisztikai, technikai, munkaszervezési és hierarchikus szabályok szerint a legszigorúbb „szabadságmegfosztás”, megfosztottság, depriváció (elnyomottság) állapotában tevékenykedik, amiért cserébe pénzt kap. Ám ezeket a hierarchikus viszonyokat, parancs- és engedelmességi viszonyokat, a szabadság e súlyos korlátozását a liberális elgondolás tisztán magánjellegűnek tekinti, gondolat és kritika nélkül elfogadja (esetleg karitatív-humanista reformokkal, mosdó-öltöző-zuhany, amelyek a lényeg tekintetében nem jelentenek sokat), noha nyilvánvaló, hogy a közszférában ennek a töredékét sem tűrné el. Mindennek a korlátozása csak a munkaidő radikális csökkentésével képzelhető el. Képzeljük el azt a mérvű jogkorlátozást és engedelmességet, amelyet a munkaadó a legtermészetesebb módon kényszerít rá a proletárra, mondjuk családban vagy iskolában. Ugye elképzelhetetlen?

Marx azt a kérdést vetette föl, vajon hogyan lehetséges, hogy abban a társadalomban, amelyben nemcsak látszatra, hanem valóságosan is van szabadság és egyenlőség, mégis a kizsákmányolás és az elnyomás viszonyai uralkodnak. Marx többek között azért olyan nagy gondolkodó, mert a sztálinistákkal ellentétben egyáltalán nem gondolta, hogy a liberális kapitalizmusban a szabadság, az egyenlőség ne lenne valóságos. Ha ezt gondolta volna, akkor nem lett volna több, mint egy Fourier vagy egy Proudhon.

Véleményem szerint ennek a paradoxonnak az a filozófiai oka – erről Marx is szót ejtett itt-ott, hébe-hóba –, hogy rosszul húzták meg a köz- és a magánviszonyok határát. Ugyanis a közjogi kényszer mellett más jellegű kényszerek is jelen vannak az életünkben. Ha nem ott húzzuk meg a köz- és a ma­gán­viszonyok határát, ahol a vállalat kapuja van, hanem megpróbáljuk általánosítani a szabadság (szolgaság) viszonyait, akkor azt kell föltételeznünk, hogy a közviszonyokban kötelezőnek elismert szimmetria és egyenlőség, részvétel és transzparencia elveinek mindenütt érvényesülniük kell, következésképpen mindig meg kell indokolni mindenfajta hierarchiát és mindenfajta alávetést bármely autoritásnak. A nyilvános vita terepévé kell tenni mindazt, ami a munkában történik. Az uralkodó liberális elmélet a magánéletre, mivel az bensőséges és érinthetetlen, részben – de csak részben, gondoljunk csak pl. a családjogi törvényekre – fölmentést ad (a magánélet viszonyait a liberális államban nem szabályozzák, vö. burka, vö. csador, vö. gyerekpofozás, vö. klitoriszkimetszés, bár ez még a liberális elméletben és gyakorlatban is lehetetlennek bizonyul), de ezt a fölmentést nem alkalmazhatjuk a tőke és a munka viszonyára (se).

Miért nem?

Csak akkor alkalmazhatnánk, ha az erőforrások korlátlanul rendelkezésre állnának, de a neoklasszikus közgazdaságtanból is tudhatjuk, a források korlátosak, és ez a munkaerőre is igaz. Ennek következtében a munkaerő, azaz a munkás egyesítése a termelőeszközökkel kényszert, méghozzá igen jelentős mértékű politikai kényszert igényel. A modern társadalomban kétféleképpen juthatunk jövedelemhez: tőke vagy munka révén. Mindkettő legitim jövedelemforrás, és nagyjából ez a kettő van, más nincs. (Ma már a föld is tőke.) Akinek nincs tőkéje, az nem tehet mást, mint hogy „önként”, csudát önként, elfogadja azokat a hierarchikus viszonyokat, amelyeket a tőkés „munkaadó” (abszurd kifejezés, a „kizsákmányoló” eufemizmusa) kényszerít rá, és ez épp olyan kemény, abszolút fölosztása, illetve alárendelése az embereknek, mint amilyet a kasztszerű vagy rendi társadalomban találunk. Avval a megszorítással, hogy a liberális kapitalizmusban kétségtelenül van mobilitás, van némi egyéni „mozgásszabadság”.

Meggyőződésem, hogy mindenfajta politikai filozófia alfája és omegája, legalapvetőbb stratégiai hadmozdulata a köz- és a magánszféra határának a helyes meghatározása. A liberális politikai elmélet rossz helyen húzza meg a határt. Nem hiszek abban, hogy a családban, a kultúrában vagy a regionális és etnikai csoportok belső viszonyaiban kétségkívül megfigyelhető, önkéntesnek tekinthető kötelmeink léte fölment bennünket az alól, hogy az emberi viszonyokat szélesebb körben, általánosabb alapokon is vizsgálat tárgyává tegyük. (A munka szerződéses magánviszonykénti besorolása voltaképpen filozófiai botrány.) Ha a hierarchia és az elnyomás meglétét csak azon az áron lehet kritikailag elmélkedés tárgyává tenni, ha egyúttal megkérdőjelezzük a klasszikus, polgári liberális filozófia alapföltételezéseit, ezt meg kell tennünk még akkor is, ha tudjuk, hogy ez egyáltalán nem veszélytelen.

Figyelmeztetésként előttünk magasodik Jean-Jacques Rousseau, aki szintén kétségbe vonta ezeket az alapzatokat, és a következtetései, akárcsak Fichte konklúziói, nem vitás, meglehetősen rémületesek.

Sokan talán ezért is ódzkodnak attól, hogy ebbe az irányba induljanak...

Valóban. Már réges-régen és igen sokan rámutattak, hogy nagyon sokan félelemből liberálisok („liberalism of fear”). Azért tartanak fönn bizonyos elméleti fikciókat, mert félnek a modern polgári civilizáció összeomlásától. Ha kihúzunk bizonyos elemeket ebből az építményből, akkor olyasmi is összeomolhat, amit a kritikusok se kívánnak összeomlasztani. Nyilvánvaló, hogy az egyenlőtlenség, vagy inkább úgy fogalmaznék, a modern társadalmak megmaradt arisztokratikus vonásai hozzájárulnak bizonyos „értékek” fönntartásához. Ezt tagadni vakság volna. Ebben az egyben Nietzschével tartok. Nietzschének igaza volt abban, hogy az egyenlőtlenség a társadalmi túlélés egyik föltétele, mert a tudás monopóliumára, a tudás privilégi­umára, a magaskultúra kontinuitására épített civilizá­ció­ban ez elkerülhetetlen. A magaskultúra bizonyos részei ma válságban vannak. Hogy mást ne mondjak, a magaskultúrához tartozik a természettudomány is, amely nélkül a modern civilizáció, azaz a kapitalizmus egyetlen percig sem élhetne tovább. Ezért nyilvánvaló, hogy bizonyos hierarchikus viszonyok fönntartása ebben az elvetemült társadalomban (ameddig fönnáll) elengedhetetlen. Ennek ellenére sosem voltam híve a félelmi reflexnek, ezért nem vagyok végső soron híve a kisebbik rossz politikájának se. (Ha támogatnék is – amúgy Kelet-Európában föl se ködlő – egalitárius reformokat, soha többé nem támogatnám politikailag a szerintem egyébként „helyes” reformokat végrehajtó polgári erőket, hatalmi szegmentumokat.) Ha mindig attól tennénk függővé a tevékenységünket, hogy mik a lehetséges közvetlen következmények, akkor többé semmiről nem lehetne értelmesen beszélni. A félelmi reflexeket le kell gyűrni, mert így nem lehet gondolkodni, mert ebből semmi nem sül ki, csak a szó legrosszabb értelmében vett állagóvó konzervativizmus, a status quo gondolattalan védelme. Attól félek, hogy a kelet-európai szociálliberális maradványok, amelyek másfelől mindenütt drámai sebességgel szívódnak föl a semmibe, már lényegében csak ezt képviselik.

Ezek szerint te nem tartod termékenynek a liberális politikai filozófia morálfilozófiai megalapozását, amelynek középpontjában az egyén autonómiája és méltósága áll?

Nem. De ezt nem úgy kell érteni, hogy a liberális politikai filozófia morális preferenciáit ne tartanám a hétköznapi morál szempontjából szépnek és követendőnek – meg hasznosnak is, hiszen ez még polgári társadalomban is számonkérhető némi humanista naivsággal vagy képmutatással. Az egyéni autonómiával, szuverenitással szembeni tisztelet a reneszánsz óta mindenfajta humanizmus közös erkölcsi alapelve, ami szép volna, ha igaz lehetne. Nem ezekkel van baj, hanem az elmélet alapjaival. A liberális elmélet olyan elmélet, amely természetesen, mint minden rendes politikai filozófia, a valóság megváltoztatására törekszik. Még olyan konzervatív filozófiát se lehet találni, amelyből teljesen hiányoznék a világ megváltoztatásának a szándéka. Ilyen filozófia egyszerűen nem létezik. Ám a modern társadalom alapvető baját, alapvető igazságtalanságát, aszimmetriáját a liberális teória nem orvosolhatja, mert módszertanilag, azaz alapvető filozófiai szempontból nem lehet képes rá. Bizonyos értelemben önmagát korlátozza ebben, önmagát fosztja meg ettől a lehetőségtől, amikor számos emberi viszonylatot egyszerűen kizár a vizsgálódási köréből. A liberális elmélet természetesen nem zárja ki a redisztribució gondolatát, vitát folytat a mértékéről, célszerűségéről és a célnak legmegfelelőbb intézményi megoldásokról, de alapvetően nem képes megváltoztatni a viszonyokat. A redisztribúció egyetlen lehetséges intézménye a kapitalizmusban a kormányzat, azaz külső tényező. És ha komolyan veszik ebben a funkciójában, a túlhatalma épp oda vezet, ahová a liberálisok nem szeretnének menni: a legitim kényszer mérték nélküli kiszélesítése felé. Bár a piac esetenként kétségtelenül kiegyenlítő szerepet játszik, a piaci elosztás elkerülhetetlenné teszi az egyenlőtlenségek kialakulását. Tekintettel arra, hogy természeténél fogva sztochasztikus, azaz valószínűségeket rangsorol, morális szándékok végrehajtására nem alkalmas. Némely morális elvek megjelenítésére és fönntartására talán igen, de a viszonyok tudatos megváltoztatására per definitionem nem.

A piac hívei viszont gyakran hivatkoznak olyan szociológiai kutatásokra, amelyek azt igazolják, hogy a piac jótékony hatással vannak a mobilitásra, a javak, ha nem is egyenlő, de méltányos elosztására...

Nem azt állítom, hogy a piaci folyamatok nem vezethetnek erkölcsi szempontból helyeslendő fejleményekhez. Dehogynem. Sőt: vannak olyan volt „létezett szocialista”, azaz diktatórikus államkapitalista országok, amelyek a piac bevezetése nyomán bizonyos vonatkozásokban egalitáriusabbak lettek, pl. Albánia. De ezek részletkérdések vagy kivételek. A liberalizmus mindig abba a problémába fut bele, hogy egyetlen dolgot tehet, amennyiben korrigálni kíván valamely igazságtalanságot, így a túlzott mértékű egyenlőtlenséget: megerősíti (túlerősíti) az államot. Valójában állandóan arra kényszerül, hogy az emberi szuverenitás és autonómia redukciójával éljen. Az alapvető viszonyokon nem tud változtatni, csak súlyozni tudja őket. Ám a kiegyensúlyozási kísérlet mindig a jóléti államok történetéből jól ismert problémákkal jár. Ezt csak azért említem, mert hangsúlyozni szeretném, hogy nem tartozom a „piac mint olyan” jóléti-egalitárius bírálói közé se. Vitathatatlan, hogy a jóléti állam működése során bürokratikus kudarcokat (hiányt, adósságot, túltermelést, inflációt) generál, a szabad piac pedig másfajta kudarcokat (instabilitást, túlakkumulációt, munkanélküliséget, az infrastruktúra, a közszolgáltatások, a szociális biztonság hanyatlását, s evvel komoly emancipációs visszalépést). A liberális kapitalizmus jobb korszakaiban mindig a szabad piac és a jóléti redisztribúció közötti ciklikus ingamozgást végez, az egyik felé mozogva igyekszik orvosolni a másik által szükségképpen előállított defektusokat. És ez így megy vég nélkül. Ezért gondolom azt, amit egyik cikkemben nemrégiben írtam, hogy a mostani válság azt jelzi, hogy nemcsak a kapitalizmus neoliberális-hiperpiaci alfaja bukott meg, hanem végérvényesen megbukott a jóléti változata is. Arrafelé sincs visszaút. Ez nemcsak praktikus, hanem elméleti értelemben is igaz. A jóléti rendszer neoliberális bírálata épp oly helytálló, mint a szabad piac szociáldemokrata bírálata. Mindkettőnek igaza van, de evvel semmire sem megy egyikük sem, mivel kölcsönösen kioltják egymást. A végeredmény zéró.

Az előbb viszont azt mondtad, hogy taktikai okokból mégis valamiféle szociáldemokrata reformizmust látsz általában támogatandónak...

De azt is hozzátettem, hogy mindez alapvetően illúzió. Egyébként ha már itt tartunk: természetesen ma se tartom kevésbé súlyos problémának az állami túlhatalmat, a zsarnokságot, sőt, egyáltalán, magát az államot mint a hatalom aktorát, mint akár anarchista, akár neokonzervatív korszakomban. Ugyanakkor részint az élettapasztalatom révén, részint a tanulmányaim nyomán kénytelen voltam szembenézni vele, hogy az emberre nehezedő, a szabadságát korlátozó represszió nem kizárólag intézményes eredetű. Számomra nem jobb vagy rosszabb az az elnyomás, amelyet valamilyen állami hatóság képvisel, mint az, amelyet családfő vagy cégtulajdonos gyakorol, vagy amelyet valamilyen értelemben erőfölénnyel rendelkező embertársaink informálisan gyakorolnak másokon. Ezek egyaránt tűrhetetlenek. Ilyen értelemben természetesen az én kiindulópontom (is) a szabadság, helyesebben az autonómia eszménye.

Abban igazat adok a Frankfurti Iskolának és az új baloldalnak, hogy a kényszer különböző fajtái és módozatai már régen összeolvadtak. Modern és komplex társadalmakban élünk, ahol az emberek a viselkedési mintákat nem elsősorban személyes tapasztalat és élmény alapján veszik át, hanem intézményes szűrőkön keresztül, amelyek közül a két legfontosabbik a tömegkommunikáció (Adorno szerint: „a kultúraipar”) és az iskola, ma pedig az internet, amely szintén intézménynek tekintendő, habár nem tisztán hierarchikus, mint a legtöbb intézmény. Ennek az a következménye, hogy a társadalomban intézményes formát öltő kényszerformák – és a nyomukban kialakuló patológiák – nem különböztethetőek meg olyan világosan a magánjellegű, a személyes vagy akár a biológiai természetű kényszerektől, mint korábban. Bár az is nyilvánvaló, hogy a tisztelet, amellyel az arisztokratikus társadalomban a gyerekek illették a szüleiket, nem független az ideától, amelyet az emberek annak idején maguknak alkottak a nemesemberről vagy a királyról. A katolikus liturgia külsődleges formái, az imádkozás, a letérdelés, a hajlongás bizánci közvetítéssel a perzsa királykultuszból származnak. Az alázat és az engedelmesség különböző színtereken megfigyelhető formái közeli rokonságban vannak egymással.

A Szem és a kéz című munkámban (Bp., 1983, szamizdat) már írtam arról, hogy ezek összeadódnak. Az ott előadott elmélet alighanem téves, de a sejtések kétségkívül megfogalmazódtak bennem már akkor. A liberálisok tudnak róla valamit, hiszen azt tételezik föl, hogy a közjogi viszonyok megváltoztatása átterjedhet a magánviszonyokra, amelyek így szabadabbá, kötetlenebbé válnak. (A joguralom alapja lehet a szabadabb politikai és magánéletnek, és í. t.) De a liberális teória megáll egy ponton, nem mozdul tovább. Ez szerintem tarthatatlan.

A polgári társadalmi rend alapja továbbra is az értéktöbblet elvonása a termelőktől, ám ennek az igazolásával a liberális politikai filozófia igen bölcsen nem próbálkozik, mert ezt nem is lehet igazolni. Ha továbblépne, és ebbe már John Stuart Mill, de Eötvös József is beleütközött, akkor szocialistává kellene válnia. Vagyis ha megtartjuk – nem szeretem ezt a fogalmat – a liberalizmus értéktételezéseit, hogy evvel a hatvanas-hetvenes években divatos szóhasználattal éljek, akkor a liberális politikai filozófia nem tart­ható. Nem lehet egyszerre apologetikus, rendszermegóvó módon operálni a különböző szférák mester­séges elkülönítésével, miközben világos, hogy a liberalizmus morális küldetése nem teljesülhet, csak akkor, ha van erős államunk, amely lefaragja az emberi társa­dalmak vadhajtásait, és durván beavatkozik a különböző szférák működésébe, a szabadság viszonyainak megőrzése érdekében is akár, a gyöngébbek, a hatalom nélküliek, a tudatlanok érdekében. Az igazi kommunistáknak (vagy anarchistáknak: a végső kérdésekben a kettő ugyanaz) a liberálisoknál is libertáriusabbnak kell lenniük: a család, a magántulajdon és az állam megszüntetése a cél. Ebben a tekintetben, hogy visszakanyarodjunk a kiinduló kérdéshez, azt hiszem, semmit sem változtak a preferenciáim. A liberálisok – hozzám képest! – etatisták.

Amikor a beszélgetés témáin gondolkodtunk, az „Isten, haza, család” mintájára egy másik hármas tematikai egységet képzeltünk el: állam, munka, tulajdon. Az előbbi kettőről már esett szó. Beszéljünk most az utóbbiról, annál is inkább, mert az az érzésünk, hogy mindaz, ami elméleti szinten foglalkoztat, a tulajdon problémáján áll vagy bukik. A marxi elméletnek is ez az egyik, ha nem a legfontosabb sarokpontja: a tulajdonviszonyok megváltoztatása nélkül nem lehetséges a társadalmi viszonyok megváltoztatása. Ehhez hozzátehetjük, hogy a tulajdon társadalmasítására tett eddigi kísérletek finoman szólva nem sok jóra vezettek. Az ÉS-ben nemrégiben publikált, Szürkület című írásod végkicsengése meglehetősen szkeptikus, és azt gyanítjuk, hogy többek között azért az, mert egyelőre számodra is tisztázatlan, miként is nyúlj a tulajdon problémájához. Jól látjuk ezt?

Avval nem értek egyet, hogy a tulajdon társadalmasítására tett kísérletek mind kudarcba fúltak, ugyanis az emberi történelemben mostanáig nem volt ilyen kísérlet. A kapitalizmus alapproblémája a termelők elválasztása a termelőeszközöktől, nem pedig a tulajdon „mint olyan”, ez a képzet ebben a formában merő üresség. A termelők csak a termelőeszközökkel fuzionálva hozhatnak létre értéket, és amennyiben nincsenek ter­melőeszközeik, akkor csak úgy járulhatnak hozzá az értékek előállításához, ha eladják az idejüket, a munkaidejüket. Számukra tökmindegy, hogy a termelőeszközök tulajdonosa magánszemély, részvénytársaság, holding vagy maga a „szocialista állam”. Az az elképzelés, hogy a termelőeszközök államosításával jottányival is közelebb kerülünk a szocializmushoz, a Szovjetunió Kommunista Pártjának egy időben eléggé elterjedt téveszméje volt, aminek sok százmillió ember itta meg a levét. Pedig érdekes módon még Lenin is tudta, hogy ez nincs így (utolsó írásaiban és beszédeiben egyértelműen jelzi, hogy itt „egyelőre” államkapitalizmusról van szó, bár őrültség volt azt képzelni, hogy az államkapitalizmus közelebb áll a szocializmushoz, mint a piaci kapitalizmus, arról nem is szólva, hogy Lenin és Trockij soha nem értette, hogy a technika politikailag-gazdaságilag nem semleges), bár ezt nem tartotta nagyon fontos kérdésnek, hiszen eszébe sem jutott, hogy amit ők csinálnak, az a szocializmus építése volna. (Lenin és Trockij nézeteltérése a munkásellenzékkel, a munkáscsoporttal, a decistákkal – Sljapnyikovval, Kollontajjal, Mjasznyikovval stb. – nem elméleti volt, hiszen ők is tudták, hogy szó sincs szocializmusról, hanem tisztán hatalmi természetű: pártegység a polgárháború és az intervenció idején, effélék.)

Akkor mi járt a fejében?

Az, hogy a forradalmi rezsimet kell megmenteni addig, ameddig a szocializmus megalapozására sor kerülhet. Ilyen értelemben Lenin és Trockij nem különböztek egymástól. Lehettek taktikai nézeteltéréseik, de mindketten úgy gondolták, hogy a forradalmi rezsim dinamizmusát kell fönntartani mindaddig, ameddig lehetőség nem nyílik a szocializmusra. Sosem hitték, hogy akár a hadikommunizmus, akár a NEP azonos volna a marxi kritikában negatív módon előrejelzett szociális társadalommal. Ez meg sem fordult a fejükben. Jó pár évnek el kellett telnie Lenin halála után, amíg Sztálin és a mögé sorakozó új bürokrácia a homlokára csapott, hogy akkor heuréka, mégis ez a szocializmus. Marxista kritikusok már akkor is felismerték ennek a hazugságát, de eszmetörténeti értelemben ez 1925-re lefutott játszma volt, amelyben az antisztálinisták politikai vereséget szenvedtek – ám ez nem jelenti azt, hogy nem nekik volt igazuk. (Trockij ellenzékben elméletileg visszaesett: védenie kellett „az eltorzult munkásállam” gyöngécske elképzelését, hogy ne mondhassák: ő, a legigazibb bolsevik, „a Rendszer” ellensége.) A legcsekélyebb kísérlet sem történt soha a termelőeszközök társadalmasítására, ami az én olvasatomban nem más, mint egyesítésük a termelőkkel.

De mit jelent egész pontosan a tulajdon társadalmasítása, a termelők egyesítése a termelőeszközökkel? Azt ugyanis már a hatvanas években is lehetett tudni, még talán Magyarországon is, hogy szociológiai értelemben az államosítás nem az. De vajon akkor mi?

A legegyszerűbb válasz erre az lenne, hogy nem tudom. De őszintén meg kell mondanom, hogy nem tartom jónak a kérdést. Lehetne valamilyen sematikus választ adni rá, jelesül, hogy töröljük el a magántulajdont – magántulajdonnak tekintem az állami tulajdont is, amennyiben el van választva a termelőktől –, vagyis a termelők ellenőrizzék a termelési eszközöket, ne legyen másik tulajdonos, legyen teljes az öndeterminácó és az autonómia, ne legyen semmilyen hierarchia, ilyesmik. Ez a szocializmus kritikai eszménye. A marxista elmélet legnagyobb figuráinál is ezt találjuk. Jelenleg is vannak apró, marginális, számottevő befolyással nem rendelkező mozgalmak, amelyek ezt képviselik a maga tisztaságában, de igazán komoly társadalmi erők sohasem sorakoztak föl e mögé. A szocializmusnak mint történeti képződménynek a legnagyobb problémája az volt, hogy kezdettől fogva pusztán egalitárius mozgalom volt. Ráadásul történetesen az ipari munkásság mint korporáció, „hivatásrend” mozgalma, nem a tág értelemben vett proletariátusé, amelynek az emancipációs küzdelmét közvetve elősegítette a maga bérharcával és politikai szervezetével. A számomra rokonszenves, de hamar a semmibe hulló anarchoszindikalista, tanácskommunista és hasonló mozgalmak helyett két variánsa vált komoly történelmi erővé: a szociáldemokrácia és a bolsevizmus. Ezek, különösebben az utóbbi legfőbb ambíciója az volt, hogy megteremtse a munkásosztály politikai hegemóniáját. A bolsevikok komolyan gondolták, hogy az egyenlőtlenség fölszámolása nyomán emberhez méltóbb társadalom jön létre.

A baj tehát az volt, hogy a rezsim politikai-hatalmi szerkezetének fenntartására korlátozták a figyelmüket és az erőfeszítéseiket, ám eközben teljesen szem elől vesztették a lényeget, azt, hogy mindez mire is lenne jó?

Azt tekintették fő célnak, hogy biztosítsák a különleges történelmi szerepre hivatott munkásosztály politikai uralmát, amely aztán a jól ismert módon transzformálódott és csontosodott az állami és párt­bürokrácia osztályuralmává. De eredetileg ugyanazt gondolták, amit egyébként a liberálisok balszárnya is – noha a javasolt hatalomtechnikai megoldásaik persze gyökeresen különböztek –, hogy az államnak racionálisan belátható és kialakítható politikák („közpolitikák”) keresztülvitelével az a morális küldetése, hogy emberhez méltó társadalmat teremtsen, és ennek legfontosabb módozata az egyenlőtlenségek csökkentése. És ebben nem voltak teljesen sikertelenek.

A bolsevikok sem...?

Ők sem. A „létező szocializmus” minden válfajában kisebbek voltak az egyenlőtlenségek, mint előttük, és mint azóta.

De ha a szociáldemokrácia történetét nézzük (bár nekem sincs túl jó véleményem a II. Internacionáléról), azért el kell ismerni, hogy megtették, amire még egyetlen erő sem volt képes a világtörténelemben, nevezetesen, hogy szubaltern népességet: a munkásosztályt, ezt a társadalomban alávetett csoportot beemelték a társadalomba, politikai, hatalmi és kulturális tényezővé tették. A szociáldemokrácia politikai és szociális jogokat vívott ki a munkásosztálynak. A parasztságnak, amely időtlen időkig egyszerűen nem számított a társadalom részének – nálunk „a magyar nemzet” a nemességet jelentette, amelyből ki volt zárva a nép; natio Hungarica, regnicolae stb.: ezeken mind-mind csak a nemesek értendők –, ez évezredeken keresztül nem sikerült. A szociáldemokrácia tudott először valamely alávetett osztály szubkultúrájából olyan osztálykultúrát és osztálypolitikát létrehozni, amely kinőtt a folklórból, és a polgári magaskultúra egyenrangú versenytársa tudott lenni. Már Antonio Gramsci is jól látta, hogy a szervezett munkásmozgalomnak ez az igazi nagy mű­ve. Hogy ellenhatalom, ellenkultúra keletkezhetett. Vagy ahogy a Gramsci-hagyatékból (és E. P. Thompson történetírásából, Raymond Williams, Richard Hoggart művelődésszociológiájából) kifejlődött cultural studies művelői mondják Gramsci szavával: a kontrahegemónia. Ez akkor is hatalmas emancipációs fegyvertény, ha a szocializmushoz önmagában nincs köze. A szociáldemokráciára volt szükség ahhoz, hogy teste legyen az egyenlőségnek, amelyet a liberális közjogi rendszer (a lélek) előkészített. De a szociáldemokrácia nem tudta megváltoztatni a polgári állam jellegét, amint ez 1914 augusztusában látványosan megmutatkozott, amikor az egyes nemzeti pártok a saját államuk háborús törekvései mögé sorakoztak föl.

Miért nem volt képes erre?

Miért omlott össze a régi szocializmus? Azértmert a polgári nemzetállamok keretei között elérte ezt az óriási emancipációs teljesítményt, és ennek révén azonosult is a polgári nemzetállamokkal, amelyeknek, ha úgy tetszik, a legfontosabb politikai befektetője lett. Együtt menetelt hát vele a lövészárkok szakadékába. Voltaképpen a bolsevizmus se tudott ezen változtatni, mert némi kanyarok és kitérők után ugyanide jutott. A világforradalom transzmissziós szíjának elképzelt Komintern a harmincas évek végére már nem volt más, mint egy zsarnoki nemzetállam nemzetközi diverziós ügynöksége, arról nem beszélve, hogy a magát kommunistának tudó állam semmilyen értelemben nem lépett túl a polgári állam alapvető jellegzetességein. Sem a kizsákmányolás, sem az elnyomás, sem a nemzetállami jelleg nem szűnt meg. A család se szűnt meg, ellenkezőleg, maga is a politikai elnyomás terepévé vált, gondoljunk csak az államilag elrendelt népszaporításra (abortusztilalom, a fogamzásgátlás, családtervezés tilalma, a homoszexualitás drákói büntetése stb.). A bolsevizmus a maga borzalmas politikájával, amellyel elképesztő és javarészt szükségtelen szenvedést okozott az alattvalóinak, fontos területeken hatalmas modernizációs teljesítményt mondhat a magáénak, erőteljesen egalitárius társadalmat alakított ki, véres terrorral, de megszüntette az évezredes agrártársadalmat, a szolgaság primér emberi alakzatát. De mindez megmaradt a kapitalista rendszer keretein belül. Megmaradt a tulajdon alapvető (elkülönült) karaktere (ezt nevezik a gondolattalan társadalomtudósok „a gazdaság”-nak), megmaradt a köz- és a magánszféra elválasztásának változatlan alapkaraktere, és benne voltak a különféle represszív formák, a hieratikus ideológia: a szó szerinti ismétlésnek, szó szerinti formulaidézésnek, a nem értett terminusok ráolvasásszerű ismételgetésének középkorias technikáival, megmaradt a kötelező kulturális korpusz, a hierarchikus-szervilis viselkedésmodellek, a brutális heteroszexizmus, a fafejű militarizmus/nacionalizmus – nem beszélve az elképesztő mértékű közvetlen államhatalmi kényszerről. Finoman szólva ez nem sikertörténet. (Ugyanakkor a liberális kapitalizmus pokoli bűnlajstromára – a gyarmatosítás borzalmaitól az igazolhatatlan, vadállati kegyetlenségű rablóháborúk százaiig, az egykori proletárnyomor iszonyatáig – semmiféle reflexió nincs. Ebben még a posztsztálinista utódpártok mérlege is jobb. Sokkal jobb.) Időnként, minden másnap, hajlom arra, hogy az elméleti kommunizmus – hogy evvel a kissé önkényes terminussal éljek, de valamiképpen meg akarom különböztetni a történelmileg létező szocializmustól és szociáldemokráciától –, tehát hogy az elméleti kommunizmus igazából amolyan függeléke, korolláriuma a kapitalizmusnak, amelyet a kapitalizmus ellentmondásai és paradoxonjai és patológiái elkerülhetetlenül kitermelnek önmagukból.

Van ennek bármilyen látható jele?

Volt egy rövid korszak, az 1990-es évtized, amikor nyilván senki egy lyukast garast sem tett volna rá, hogy a marxizmus és a kommunizmus elméletének van jövője. Mintha a győztes kapitalizmus soha többé nem hozná létre a maga ellenkultúráját. De ennek vége. A Historical Materialism című marxista tudományos folyóirat londoni konferenciáin manapság több a marxista egyetemi tanár (többnyire én vagyok ott az egyetlen kelet-európai, ha a sok-sok görögtől eltekintünk), mint ahány marxista (beleértve a magukat merő tévedésből marxistának tekintő óbolsevik aktivistákat, öreg szervezett munkásokat, nekikeseredett fiatal újkommunistákat és ifjú neoszocdemeket, akik a liberális közvélemény tudtán kívül azért néhány ezren vannak) ma egész Magyarországon vegetál. Az más kérdés, hogy erőteljes politikai mozgalom emögött nincs sehol, és ez példátlan. A marxizmus a munkásmozgalom elmélete volt (gyakran a munkásmozgalom vallása, sajnos), ez a történelmi helye a világ kultúrájában Párizstól Sanghajig és Berlintől Buenos Airesig. Mozgalom nélküli marxista elmélet: hallatlan nóvum. Mégis, a polgári társadalmon és kultúrán belül megfogalmazódó egalitárius imperatívusz (ez az elméleti kommunizmusban is ott van, ám az okokat a marxisták a klasszikus republikánusoktól és a szabadelvűektől eltérően ítélik meg) előbb-utóbb létrehozza újból a maga elméleti és politikai kifejeződési formáit.

Biztos, hogy ezek kommunista alakzatot fognak ölteni?

Persze, mindennek különféle variánsai lehetnek. Az egyik változatban pl. ott van a konzervativizmus, a természetes állapot iránti vágy a végtelenül „mesterkélt”, „embertelen” és „rideg” kapitalizmussal szemben. (Nekik pedagógiai célzattal lehetne ajánlani a régi nomád pásztorkirályságokat: Attila, Dzsingisz kán és Timur Lenk spontán, emberbaráti és meleg-otthonos birodalmát…) Ez még némely zöld és antiglobalista mozgalmakban is föllelhető, ezeket rokonszenvesnek, mégis illuzórikusnak tartom. Egy másik variáns, amelynek friss megnyilvánulásait ma Latin-Amerikában láthatjuk, éppen megismételni készül a „létező szocializmus” hibáit. Aki ismeri Magyarország 1945 és 1948 közötti történetét, annak lehet sejtése arról, hogy mit művel Hugo Chávez Venezuelában, és hova fog mindevvel eljutni. Chávez épp most „szalámizza le” a Venezuelai Kommunista Pártot, mivel az kívül van az ő saját mozgalmán (PSUV). Ezekben a próbálkozásokban nem sok reménykeltőt látok, annak ellenére, hogy magam is egy magyarországi antiglobalista mozgalom alelnöke volnék.

De az igazi válasz a kérdésre: igen, kommunista – nem bolsevik! – konfigurációk elkerülhetetlenül keletkeznek, fejlődnek, alakulnak. Ahogyan Guy Debord megírta 1967-ben: a kommunista ideológia ellenfele lesz a kommunista elmélet. Mindenesetre a megelőző ellenforradalom seregei már fölsorakoztak.

Miért nem találod ígéretesnek az antiglobalista mozgalmakat?

Mert nincs kézzel fogható politikai elgondolásuk. Nincs politikai „projekt” – nem valami ótvaros „kormányprogramra” utalok. Vajon mi történnék akkor, ha az antiglobalista mozgalmak sikeresek lennének? Mi következnék belőle? Kihez intézik a követeléseiket? Pontosan miben is állna a követeléseik teljesítése? Pártot nem akarnak alapítani, és nem kívánnak képviseleti hatalomra kerülni, ami a mai polgári társadalomban a politika alakításának az egyetlen lehetséges, bár szégyenletes és nyomorúságos formája. Forradalmat sem akarnak, mert elnyomáshoz vezet, ez az aggodalmuk több mint érthető. Így hát marad az, hogy leveleket írnak a Világbanknak, miközben forradalmi utcaszínházat csinálnak. Egyaránt rettegnek mind a reformizmus, mind a forradalmiság ismeretesen katasztrofális következményeitől. Ám ez így me­gint csak félelmi politizálás. Őrületes zrít csinálnak minden G7, G8, G kitudjahány csúcstalálkozó alkalmával, majd utána reformjavaslatokat küldenek az ENSZ szakosított szervezeteinek és a Világbanknak. Ennek semmi teteje. A politika nem csak javaslatokból áll, legalább olyan fontos, hogy valaki megmondja, milyen politikai eszközökkel óhajtja az elképzeléseit megvalósítani, milyen fajta autoritást kíván ehhez igénybe venni. Nem csak az a baj, hogy nem mondják, még csak az se, hogy nem tudják, hanem az, hogy nem akarják tudni.

Sokan azt is kifogásolni szokták, hogy te magad sosem állsz elő valamiféle társadalmi modellel, javaslattal, most mégis mintha valami hasonlóért bírálnád például az antiglobalista mozgalmakat. Ugyanakkor azt is kivélni vélem a szavaidból, hogy nemcsak a kapitalizmuson túllépni kívánó mozgalmak politikai cselekvőképességével van baj, hanem e politikai cselekvés elméleti megalapozása is hibádzik egyelőre...

Butaság, hogy bizonyos elméleti fogalmakat, problémákat csak akkor lehet vizsgálat és bírálat tárgyává tenni, ha valaki kidolgozott alternatív megoldási javaslatokkal rendelkezik. Ha így lenne, semmiről nem gondolhatnánk semmit. Az más kérdés, hogy aki politikai cselekvésre vállalkozik, annak meg kell tudnia mondani, honnan hová tart, és a kijelölt pályát miképpen óhajtja befutni. A mi esetünkben: miért kell ezt a társadalmi világot szétzúzni, miért tartjuk tűrhetetlennek. Az én mesterségem az elmélet és a bírálat. Igyekszem a kérdéseket azonosítani, és válaszokat találni rájuk. De van még ezen kívül is valami. Abban a pillanatban, amikor valamely kritikai mozgalom célokat kezd megfogalmazni, majd ennek megvalósítására mozgósít, hierarchiákat és autoritást hoz létre, azonnal azt kell mérlegelnie, hogy a programból mi az, ami a gyakorlatban azonnal megvalósítható. Ez tőlem idegen, ilyen értelemben csöppet sem vagyok jobb, mint az antiglobalisták. Azonban én nem politikai programról, hanem kritikai eszményről, elméleti tradícióról beszélek, amelynek a politikai befolyása (különösen Kelet-Európában) ma még rendkívül csekély. Valójában az lenne a nevetséges, ha én politikai programokkal állnék elő. Ha megtenném, ezen nevetnének. Joggal. Támogatók, erő, pénz nélkül, néhány fiatal értelmiségi szimpatizánssal olyan országban, amelyben a nagy többség számos (nem minden!) tekintetben elfogadja a szélsőjobboldal előföltevéseit, elsősorban azt a fundamentálisat, amely szerint az emberek természetileg nem egyenlők – ez komikus is volna. Sokkal több joggal lehetne megkérdezni a hatalmon lévőket, hogy ők mivel igazolják a programjaikat, és hogyan képzelik el a közeljövőt. Halvány gőzük sincs róla. Nekem viszont igazolnom kell a bírálatomból következő alternatívák realitását, mert nincs hatalmam. Mivel nincs hatalmam, utópiára va­gyok kötelezve.

Amit politikailag támogathatok, az a szociáldemokrata eredetű reformpolitika (ez annak a szöges ellentéte, amit ma itt „reform”-nak neveznek, ami csak egyszerű recept a katasztrófára, s ami még a piaci ultrák világnézetének, a neoklasszikus közgazdaságtannak a nézőpontjából is dőreség), az nem felel meg az elméleti elgondolásaimnak, mi több, problematikus az elméleti lelkiismeretemhez fűződő viszonya. Evvel gyakran zavarba hozom az olvasóimat, bár ezt mindig igyekszem világossá tenni. Pl. igen nagyra tartom a jóléti állam történelmi érdemeit, mert bármit is gondoljunk a végcélról, az mégiscsak jó, hogy az embereknek jár fizetett szabadság és nyugdíj, szabályozott a munkaidejük, és vannak jogaik. A szenvedés és a kiszolgáltatottság nem nemesít. Az emberek ig­en­is lehetőleg éljenek jól. Az más kérdés, hogy ez nem érvényteleníti a jóléti állam korlátaira vonatkozó megállapításokat. Nyilvánvaló, hogy kapitalizmusban csak a profit egy részét lehet elvonni a tőkésektől, így az erőteljes jóléti programokat az állam kénytelen hitelből finanszírozni. Minden jóléti állam eladósodik, és megvan az a másik kellemetlen vonása is, hogy bürokratikussá válik. Nem hiszem, hogy a jóléti államot újra lehet éleszteni, a globalizált piac, a munkahely-flexibilitás és az automatizáció ezt nem teszi lehetővé, de bizonyos elemeit megpróbálják majd visszahozni, és akkor megint baj lesz a bürokráciával-technokráciával. Mert lehet, hogy a bankokat most kénytelenek lesznek államosítani, de a(z állami) bankokat ezután is valahogyan igazgatni kell, és nem a nép fogja igazgatni őket. Mindesetre magyar állampolgárként támogatnék minden, honfitársaim jólétét növelő politikát, ha volna. Ma csakis és kizárólag népellenes politikáról van szerencsénk beszámolhatni. De elméletileg nem ez foglalkoztat. A szó elméleti értelmében nem vagyok egalitárius, nem gondolom, hogy a disztributív és redisztributív igazságosság elvezethet a kizsákmányolásmentes, elnyomásmentes, autoritásmentes, tudásmonopólium-mentes szabad társadalomhoz. Antikapitalista vagyok, nem anti-neokonzervatív.

Miért haragszol ennyire a kapitalizmusra?

Haragszik a fene. Az időjárásra se haragszom. Nem ha­ragszom a kapitalizmusra, hanem ellenzem, és a megszüntetésére törekszem. Jól látható, hogy irracionális rendszer, és a végromlásba sodorja az emberiséget.

A kapitalizmusnak természetesen bokros történelmi érdemei vannak, az életminőség soha nem látott javulása kötődik hozzá. Ha pusztán azt vesszük, hogy megszabadította az emberiséget a testet és lelket nyomorító, monoton, nehéz fizikai munkától, már az se csekélység. Egyre kevesebb ember végez kínos, fárasztó, esetenként fájdalmas fizikai munkát, egyre kevesebb embernek kell puszta kézzel emelgetnie súlyos tárgyakat. Ehhez a globalizáció, sőt: ihletője, a neokonzervatív kurzus is nagymértékben hozzájárult. A kapitalizmus fölszabadított a családi autoritás és a családon belüli munkamegosztás rettenetes terhei alól is sokakat, elsősorban nőket (gyerekeket sajnos kevésbé), és megszabadította az emberiséget a képzeletet megbénító rettenetes félelmektől, babonáktól és téveszméktől. (Ezeket újakkal helyettesítette, de ezek kevésbé hatásosak.) Nem lehet tagadni, hogy az emancipáció művében, ha negatív módon is, a kapitalizmus nagyon komoly előrelépés. Az élet nem lett nemesebb, nem lett szebb, de kétségtelenül sokkal könnyebb lett, és ez nagy eredmény. Mégis, a kapitalizmus irracionális rendszer, méghozzá tervezetten irracionális. Azért kell szükségszerűen irracionálisnak lennie, hogy viszonylag szabad legyen, és megfordítva.

Régebben a nagy világot átformáló politikai eszméknek és filozófiáknak mindig volt valami jól megfogható, jól argumentálható célpontja, egy társadalmi vagy politikai intézmény vagy azok valamilyen rendszere, amellyel szemben megfogalmazták a céljaikat. Szüntessük meg a nemességet, a kiváltságokat, a papi rend szellemi és lelki hegemóniáját, s a többi. A kapitalizmusban van ilyen arkhimédészi pont, amelyből ki lehetne forgatni a világot?

Van ilyen célpont, a fölvilágosodás kezdete óta, már beszéltünk is róla, nevezetesen a rögzített és kizárólagos-elkülönített tulajdon intézménye s evvel párhuzamosan a „gazdaságnak”, azaz a piacnak a szerződéses magánszférába, tehát a „civil társadalomba” sorolódása, ami illuzórikussá teszi a szabadságot minden liberális szisztémában is, nem beszélve a tőkés politikai zsarnokságok számtalan válfajáról. A szocializmus kritikai eszménye nem változott: az állam, a gazdaság, a tulajdon, az érték megszüntetése a cél. Tanulmányom szól majd erről, a vázlata már hozzáférhető a Marx and Philosophy Society és – ettől függetlenül – a Principia Dialectica honlapján („The Uniqueness of Capitalism and the Normative Content of a Socialist Political Philosophy”). Hanem a kapitalizmus valóban különleges képződmény. Rezsimet meg lehet dönteni. Az abszolút monarchiát megdöntötték. Szemben minden ellenkező híreszteléssel a posztsztálinista rendszereket is megdöntötték, méghozzá a lengyel munkások.

Ám kérdéses, hogy a kapitalizmus rezsimnek tekinthető-e? Azt hiszem, hogy nem. Mindazok a modern rezsimek, amelyek eddig fönnállottak, a kapitalizmus különféle variánsai voltak, de maga a kapitalizmus nem rezsim, hanem valami más. Nincs olyan centruma, amely politikai rohammal, politikai cselekvés útján, reformmal vagy forradalommal bevehető, meghódítható. Nincs benne Bastille vagy Téli Palota. Sok olyan eleme van, amely egyenként politikai támadás célpontja lehet, de nincs olyan gócpontja, amelyen keresztül az egész támadható lenne. Láttuk, a bolsevikoknak sem sikerült a tőkés rendszert lerombolniuk, sőt: Oroszországban valójában ők hozták létre. A piacot sikerült lerombolniuk, de a kapitalizmus legfontosabb jellegzetességeit nem. Nem tűnt el sem a társadalmi munkamegosztás, sem a kizsákmányolás, sem az állam, sem a család, sem az ideológia. Voltak néhányan, akik ezt már a múlt században megsejtették, mindenekelőtt Adorno. Ő ugyan nem politikai filozófus volt, ezeket a sejtéseit soha nem is fejtette ki világosan, de a filozófiai intuíciói nagyon határozottan mutatnak ebbe az irányba. Kísérlet a Végjáték megértésére című esszéjében, amely Beckett Végjáték című darabjáról szól, megmutatja, hogy nincs arkhimédészi pont. Én nem szeretnék idejutni, de ezek az intuíciók nagyon komolyan foglalkoztatnak. Az arkhimédészi pont filozófiailag mindig is probléma volt számomra, már Descartes-nál fölvetődik, és annak idején éppen Descartes tanulmányozásával kezdtem a filozófiai pályámat, A módszeres kételkedés határai című terjedelmes esszémben (1977). Úgy látszik, megint beleütközöm a módszeres kételkedés határaiba.

Ha a kapitalizmus nem rezsim, hanem valamiféle általános jelenvaló, amelynek különféle történeti manifesztációi voltak és vannak, akkor hogyan lehet valaki antikapitalista? Nem olyan ez, mint a tengert korbácsolni?

Nem. A kapitalizmus kétségkívül mindazt tartalmazza, ami a modernségben benne van, de ami ennek a vége lehet, az nem a kapitalizmus, hanem az emberiség pusztulása. Abból, hogy a kapitalizmus hatékony bírálata nagyon komoly nehézségekbe ütközik, vagy talán lehetetlen, nem az következik, hogy a rendszer az egyetlen lehetséges formáció, hanem ellenkezőleg: a rendszer irracionalitása, az entrópiája folyamatosan növekszik. Nemcsak az ökológiai válságra hivatkoznám, ami közhely, bár természetesen igaz. Gondoljunk bele. Itt van egy rendszer, amely minden eddiginél hatékonyabban mozgósította a termelőerőket, és ebben a rendszerben egymilliárd éhező él. Kétlem, hogy bárki meg tudná indokolni, hogy ez miért ésszerű. Elemisták is tudják, hogy nem lehet megindokolni – mielőtt még a fasiszta tanáraik megmagyarázzák nekik, hogy a feketék lusták, azért éheznek. Nem látok olyan kulturális, politikai, gazdasági vagy technikai okot vagy tényezőt, amely arra mutatna, hogy a rendszer megváltozzon. Ám ha a kapitalizmus fönnmarad, akkor valószínű, hogy az emberiség viszont nem fog fönnmaradni, márpedig én kétségkívül azt szeretném, ha az emberiség túlélné a kapitalizmust. Arra nincsenek kész válaszaim, hogy miképpen élhetné túl, mert komolyan veszem a kapitalizmust. Nem tekintem merőben „rossz vezetési módszernek”, amely irracionális módon halmozza az igazságtalanságokat, mert szerintem nem ezek a fundamentális kérdések. A fundamentális kérdés (amit ti is fölvetettetek) az, hogy az önevidensen tarthatatlan szisztéma politikailag megtámadható-e vagy sem. Szerintem nem véletlen, hogy Marx nem írt politikai filozófiát. A tőke utolsó kötete az államról szólt volna, de még jegyzetek sem maradtak fönn róla. Nem a legitim intézményes kényszer problémáját vette előre, amit minden politikai filozófus előrevesz. Úgy hiszem, hogy a kapitalizmus fogalmi keretén kívül helyezkedő elmélet nem képes a szó közkeletű értelmében vett politikai filozófia alkotására. Nem véletlen az sem, hogy az analitikus marxisták később mind liberálisok lettek.

Ezek szerint a kapitalizmusról való elmélkedésnek fogalmi határai is vannak, amelyeket nemigen lehet átlépni?

Azt hiszem, van ilyen fogalmi határ. Amennyiben abszolútnak tekintjük a magántulajdont, akkor a kapitalizmus bírálatának nincs értelmes politikai célja. Nem vagyok optimista, és nem büszkélkedhetem átütő eredményekkel se, bár természetesen örömömet lelem az írásban és az elmélkedésben.

Volt olyan pillanat az életedben, amikor összhangban érezted a politikai cselekedeteidet az elméleti meggyőződéseddel?

A demokratikus ellenzékben és a rendszerváltásban való részvételem megajándékozott ezzel az élménnyel. Ma már persze úgy gondolom, hogy a liberális de­mok­rácia iránti lelkesedésem és a vele kapcsolatos várakozásaim jórészt tévedésen alapultak, de ez meghatározó élményem marad. Összhang alakult ki a politikai cselekvés, a filozófiai preferenciák meg az élettevékenység között. Nemcsak a régi rendszer bírá­latában látszott a vállalkozásunk sikeresnek, hanem abban is, hogy új politikai kultúrát hozunk létre. Az lehetett az érzésünk, hogy egy hullámhosszon vagyunk a történelemmel, és ez nagyon kevés embernek adatik meg. Nekem megadatott, és ezért hálás vagyok a sorsnak. Később sok minden vagy majdnem minden illúziónak bizonyult, de forradalmat – mert bármely fésületlen, butuska, félénk és szerény is volt, mégis forradalom volt – nem lehet megvívni illúziók nélkül.

Miben csalódtál?

Nem abban, hogy akkor valami szép és nemes világnak kellett volna ránk köszöntenie, s ez nem következett be: ezt sosem hittem. A világ nem szép és nem nemes. Mi több, számos dolog van, ami jó, hogy megtörtént, nagyobb lett (egy időre) a „szabadság” az önkifejezés tekintetében, és avval is tisztában vagyok, hogy a rendszerváltás számos eleme nem a liberális program inherens hibái miatt vezetett kudarchoz, hanem az ország történelmi, kulturális adottságai miatt. Liberálisként ez a probléma nagyon is foglalkoztatott, de ma már nem foglalkoztat. Szép és fölemelő volt akkor hinni, és morális szempontból utólag se látok benne semmi kivetnivalót. A rendszerváltás minden gyarlósága és hibája ellenére nagyon sokaknak fölszabadító élmény volt. Ma már szinte feledésbe merült, de azért emlékezzünk a „négyigenes” népszavazásra, a rendszerváltás egyetlen radikális epizódjára, arra, hogy százezrek érezték, hogy formálói, részvevői valami jónak. Tagadhatatlan, hogy ez szép volt. Morálisan jó korszak volt. Az emberek megtapasztalták, hogy van erejük változtatni, van erejük az intuícióik szerint igazítani magukon és a valóságon is valamit. Ez önmagában is értékes, noha nyilván semmit nem mond a cselekvést vezérlő eszmék helyességéről.

Az utóbbi években számos memoárszerű esszét is írtál, sajnos általában valamilyen haláleset alkalmával. Ezekből az írásokból egy meglehetősen pesszimista, olykor kifejezetten sötét emberkép rajzolódik ki. Az előbb arról beszéltél, hogy az ember bizony tévedhet, megcsalhatja önmagát, amidőn azt hiszi, hogy csillagórája van. Az emberi cselekvés hiábavalósága, hogy a szándékolatlan következmények mindig nagyon súlyosan eshetnek latba, visszatérő elemei sok írásodnak. Biztos, hogy te marxista vagy?

Mi az hogy, nagyon is.

Marx antropológiai értelemben optimista volt, hitt abban, hogy az ember végtelenül változtatható és javítható, tökéletesíthető...

Marx, Szophoklész és Shakespeare figyelmes olvasója ilyesmiben nem hitt. Erre nem is volt szüksége. Akkor lett volna szüksége rá, ha az emberiség lelki nemesítését vette volna tervbe. Marx nem volt Condorcet, nem volt Schiller, és (bár nem volt teljesen mentes korának előítéleteitől, én szeretnék csak feleannyira mentes lenni tőlük, mint ő) utálta a pozitivizmust mind utilitárius, mind saint-simonista alakjában. Nagyon súlyos kétségei voltak afelől, hogy emberi cselekvéssel, racio­nális tervezéssel a világot alakítani lehet. Ezt Kautsky és Lenin gondolta róla, bár ők se ilyen szimplifikáló módon; ugyan! – de szerintem tévedtek. Nehéz persze megmondani, milyen volt Marx filozófiai-antropológiai fölfogása az 1850-es években végbement fordulat után, tekintve, hogy nem írta le. De az Adolph Wagnerről írott följegyzéseiben vagy A gothai program kritikájában fölsejlik egy-két gondolat. Nagyon komoly fönntartásai voltak a szociáldemokrata egalitarizmussal szemben. Kiderült számára, hogy a szociáldemokrata reformizmus, amit Lassalle fogalmazott meg, miszerint a munkásnak legyen joga a munka teljes hozadékához, az egyetlen mód, ahogy a szocializmust a polgári filozófia keretein belül meg lehetne fogalmazni. Ami lehetetlen, hiszen az érték egyik forrása a természet. Marx nem volt szimpla tizenkilencedik századi haladár, pozitivista figura. És Althussernek igaza volt abban, hogy a Grundrisse óta nem lehetett „antropológiája” – semmilyen. És hogy miért vagyok marxista? Mert nem hiszek abban, hogy pusztán az a tény, hogy az értéktöbblet elsajátítása nem fizikai kényszer útján, hanem a piacon, kvázi-önkéntes, szerződéses csereügylet alapján megy végbe, önmagában elég ahhoz, hogy a szabadság beteljesüléséről beszélhessünk. Szerintem ezt nem is lehet elhinni. Egyvalamit tennék hozzá ahhoz, amit korábban mondtam: a keresztyén örökség egyik legproblematikusabb része a tanúságtétel. Vagyis hogy azok az eszmék értékesek és tiszteletre méltók, amelyek mellett az emberek hősi önföláldozással tanúságot tettek. Azt gondolom, hogy ez helytelen. Az önföláldozás, a tanúságtétel, a vértanúság semmilyen eszmét nem igazol. Nem lehet igazolása semminő eszmének, annak ellenére, hogy a tanúságtétel gondolata altruista magatartásokat alakított ki. A legtöbb önzetlen áldozatkészséget melyik eszme ihlette az elmúlt két évszázadban? A nacionalizmus. A bolsevizmust sem igazolja az illegális kommunisták elképesztő, aszkétikus hősiessége, és bennünket, rendszerváltókat sem igazol a szabadság eufóriája, amelyet akkor kétségtelenül átéltünk. Mint ahogy láthatjuk, ugyancsak a tanúságtétel logikájának megfelelően, hogy milyen sokan próbálják a jelenlegi rendszer elképesztő anomáliáit az előző rendszerrel való szembenállás pátoszával és emlékével igazolni. Ebből én kilépek.

A 1980-as éveknek egészen a végéig a rendszer ellenzékének köreiben sem volt teljesen egyértelmű, hogy a rendszerváltáskor Magyarország a parlamenti demokrácia és a kapitalizmus intézményrendszerét fogja adaptálni. Ezek a harmadik utas, a kapitalizmus horizontján túlra tekintő gondolatok azután villámgyorsan lekerültek a napirendről. Az antikapitalista fordulatod után miként tekintesz a rendszerváltás előtti, nem prokapitalista elgondolásokra? Látsz-e bennük valamit, ami ma újra vagy mégis megfontolásra érdemes?

Igazából csak a munkástanácsokra és a közvetlen demokrácia különböző formáira vonatkozó elképzeléseket vélem ilyeneknek. Persze ez mindig csak álom volt, politikailag mindig leverték, annak ellenére, hogy a legnemesebb, a legradikálisabb törekvések kapcsolódtak hozzá. Kemény István volt az, aki nálunk erről komolyan gondolt valamit, george-iánus alapon, de ő sem írta le. Nem politikai filozófus volt, hanem empirikus szociológus, és úgy vélte, ez meghaladja a kompetenciáját. De mindenképpen figyelemre méltó, hogy abban a pillanatban, amikor a kapitalista, sztálinista vagy posztsztálinista rezsimek meginognak, mindig ezek a politikai formák, a munkástanácsok lépnek színre. A lengyel Szolidaritás se szakszervezet volt, hanem regionális munkástanácsok szövetsége. Azt hiszem, nem lehet véletlen, hogy az antikapitalista munkásforradalom „ösztönösen” ugyanazt a formát öltötte mindenkor és mindenhol. Ez kétségkívül olyasmi, amin érdemes gondolkodni. (Megjegyzendő, hogy a munkásmozgalom másik, a befejezett világtörténelem szemszögéből sokkal jelentősebb alkotása, a hivatásos forradalmárokból álló földalatti káderpárt viszont halott, mint a csodatévő [thaumaturg] királyok – bár ha a valódi baloldal ecclesia pressa állapota folytatódik, ki tudja…)

Említetted, hogy a liberális program idehaza jelentős részben történelmi és kulturális okokból bukott meg. Nem gondolod, hogy a sikertelenség hozzájárult ahhoz, hogy magával a liberalizmussal is szakítottál?

Ez valószínűtlen. Azt hiszem, mindig volt, ma is van bennem annyi erő, hogy ha valamit helyesnek tartok, azt tűzön-vízen megpróbáljam keresztülvinni. A liberalizmus elleni, mondjuk így: kulturális természetű támadások inkább föltüzeltek, mintsem kedvemet szegték volna, és talán avval se vagyok vádolható, hogy túlságosan érdekelne, éppen mennyire népszerű az, amit mondok. Ha így lenne, akkor mostanában ki sem nyitnám a számat. De ha már itt tartunk, elmesélnék valamit. Kuncze Gábor ezelőtt néhány évvel, akkor még az SZDSZ elnöke volt, meghívott az első szabad demokrata képviselőcsoport megalakulásának évfordulójára, összegyűjtötte az először megválasztott, hajdani képviselőket, és legnagyobb meghökkenésemre engem (az osztályárulót) kért föl rá, hogy mondjak pár szót. Azt találtam erre mondani: bár úgyszólván semmiben sem értünk egyet, egy dolgot még mindig irigylek tőletek, az ellenségeiteket. A szabad demokratáknak kétségkívül sok bűnük van, de sikerült nekik kivívni azt, hogy a magyar közélet, a magyar társadalom legrosszabb elemei legyenek az esküdt ellenségeik. Erre büszkék lehetnek.

E tekintetben én ma frusztrált vagyok. Rengeteg olyan ember van Magyarországon, akinek kutyakötelessége volna engem gyűlölni, és mégse teszi. Ez roppantul kellemetlen.

• Születésnapi beszélgetés [7]