„Aligha az, hogy hazánk földjén van a lakásunk,
de nem is az, hogy ilyen-olyan dolgaink révén
közel kerülünk egymáshoz, hanem legfőképpen
szellemi kötődésünk fűz össze minket közösséggé.”
(Hugo von Hoffmansthal)
Ha úgy kétezer-hatszáz esztendővel ezelőtt létezett volna valamilyenfajta kedvezménytörvény, amely a Babilóniába „szakadt”, idegenbe áttelepített zsidóságnak Júdához, az anyaországhoz való viszonyát és státusát lett volna hivatott szabályozni, bizonyára a legkíméletlenebb „nép-nemzeti” támadásoknak lett volna kitéve Jirmejáhu (Jeremiás), az anátóti papcsalád sarja. Persze hatályban lévő státustörvény híján is tudunk a próféta neve alatt ránk maradt könyvből Jeremiás egész életén át tartó mártíriumáról, arról, hogy mennyire és milyen módon volt kitéve saját hazájában a létező legdurvább atrocitásoknak, a legszofisztikáltabb lelki és fizikai bántalmazások egész sorának.[1]
A Cidkijjáhu alatti szervezkedések, az önsorsrontó zendülések és pártoskodások, a nemzeti szerencsétlenségek okát firtató s az egymástól élesen eltérő válaszok kínálata nyomán szellemileg és vallásilag mind jobban kettészakadó ország remek érvényesülési terepet és lehetőséget biztosított a hazafias érzelmektől túlfűtött, szűk látókörű nacionalistáknak, a helyzet valódi komolyságát fel nem ismerő populista demagógoknak. Ők voltak ugyanis azok, akik igyekezvén a hatalom kedvében járni, a hatalomközeli közszolgálati funkciójukban szépen kikozmetikázott helyzetelemzésekkel, a valóságtól távol eső irracionális álmokkal és hazug, manipulatív jövőképekkel igyekeztek kedveskedni a klientúráját bőséges osztogatással meghálálni kész politikai uralomnak, a kultuszreformot követően egyre üresebbé és tartalmatlanabbá váló templomi kultusz túlbuzgó papságának és a puszta ígéretektől megszédített népnek.[2]
Akadt például olyan megélhetési próféta, aki az ígérgetési túltermelésbe belefeledkezve a Seregek Ura nevében önfeledten azzal fordult a néphez, hogy „két esztendő múlva” visszatér „az Örökkévaló házának valamennyi edénye, melyet Nebúkadneccar, Babilon királya vitt el innen, és hurcolt Babilonba” (Jeremiás 28:2). Buber rendkívül pontosan fogalmaz: „Pszichológiailag kifejezve: a hamis próféták a saját tudatalattijukat teszik meg Istennek, az igazi próféták tudatalattiját viszont az igaz Isten keze formálja...”[3] Jeremiás tehát nemcsak annak volt tudatában, hogy az ilyen és ehhez hasonló szószólók valójában hamis próféták (nibeim baseker), akik felelőtlen hazugságaikkal csupán kábítják az egyszerű embereket, „szívük vágyait az Örökkévaló szavaként hirdetve” (Jeremiás 23:16), s nemcsak határozottan elutasította a nép sebeit hazugsággal gyógyítók (Jeremiás 6:14) s az Örökkévaló által „nem küldött” (Jeremiás 14:14) ámítók csalárdságait, hanem annak terhével is tisztában volt, hogy ő mint igazi nabi, Isten nevében beszél, az isteni akaratot és szándékot közvetíti, s – mint aki az Úrral rendkívüli bizalmi kapcsolatban áll – az Örökkévaló által a „szájába helyezett szót” (Jeremiás 1:9), az isteni Igét adja tovább, juttatja el a címzetthez, Isten népéhez.
A próféta levelet írt tehát Babilonba telepített honfitársaihoz, amelyben arra biztatta valamennyiüket, hogy a hatalomkonform ígéretek komolyan vétele helyett próbáljanak új otthonukban boldogulni: „Építsetek házakat, és lakjatok bennük; telepítsetek kerteket, és egyétek gyümölcsét; vegyetek magatoknak feleséget, hogy fiúk és lányok szülessenek; fiaitokat házasítsátok meg, lányaitokat adjátok férjhez, hogy ők is fiúknak és lányoknak adjanak életet: nektek ugyanis sokasodnotok kell ott, nem pedig kevesbednetek. Munkálkodjatok annak az országnak jólétén, amelybe vittelek benneteket; imádkozzatok érte az Örökkévalóhoz, hiszen jóléte a ti jólétetek is” (Jeremiás 29:5–7). A nemzeti önérzetükben sértettek nevében Semájáhu szimpla feljelentésnek is beillő válaszlevelet adresszált az anyaország vezetőihez és papságához, amelyben dühödten interpellál, és azonnali eljárást követel az – ahogy írja – „őrjöngő prófétával” (Jeremiás 29:26) szemben, aki ahelyett, hogy egyesített nemzetközi haderők felmentő és békefenntartó erőinek, a határok újraegyesítésének, de legalább az idegenbe szakadtak mielőbbi hazatelepülésének délibábos fantazmagóriáját kínálta volna, azt merészelte állítani, hogy a jelen helyzet „sokáig tart még” (Jeremiás 29:28).[4]
Jeremiás persze pontosan tudta, hogy csak arról a prófétáról ismerik el, hogy az Örökkévaló küldötte, akinek a „szava beteljesedik” (Jeremiás 28:9), de szegény Semájáhu honnan is sejtette volna előre a közönséges halandók, de még a királyok elől is sejtelmesen rejtőzködő jövőt, s a verifikációnak milyen módját választhatta volna, hogy bebizonyosodjék: Jeremiás minden állítása hamis, ellenben az ő szava maga a (leendő) igazság?[5]
A történetekre vonatkozó – de az egyszeri és egyedi történeteken túli – információk csak a teljes történelem felől, a történetek lekerekített végpontjából láttatva nyerhetik el igazi, immár végérvényesen támadhatatlanná és megkérdőjelezhetetlenné vált legitimitásukat, abból a nézőpontból, ahová Semájáhunak, de Jeremiásnak sem lehet bepillantása. A jövő még a próféta számára sem konkrétan létező entitás, hanem éppen ellenkezőleg: a történelem lehetséges fejleményei alternatívákban jelennek meg előtte, mint az éppen adott pillanatban benne rejlő eshetőségek és lehetőségek latens realitásai. Az elkövetkező világ megjövendölése helyett feltételezhető, potenciális sorsokról beszél a szakadatlanul múló időnek egy kitüntetett pontján állva, ahol majd az emberek döntése határozza meg és jelöli ki önnön további útjaikat vagy útvesztőiket. Ugyanazokat az eseményeket érzékeli, amelyeket kortársai, akiknél ő sem lát előrébb, ám a történéseket mélyebben képes szemlélni, s felismeri azok rejtett dinamizmusát. Ennélfogva egy természetfeletti úton nyert információ célba érésének, a transzcendens híranyag „olvashatóvá” és értelmezhetővé tételének letéteményese. A próféta tolmács, az isteni közlés és tanítás fordítója, aki – mint a „nehéz ajkú és nehéz nyelvű” Mózesnak az „ékesszóló” Áron: „Aharón achicha jihje nebijecha” („Testvéred, Áron lesz a prófétád” – Exodus 7:1) – képes az isteni szavakat átültetni és közvetíteni az emberek számára. Ő az, aki felelős azért, hogy az isteni lényegű szó, a „mennyei beszéd” hiteles, tehát autentikus formában lefordíthatóvá váljon az emberek nyelvére, s az időben strukturálatlan (mert öröktől fogva létező és örökké hangzó, azaz időtlen) isteni Ige (az égi információ) „egymás utáni sorrendben kimondott szavakká” rendeződjön, temporálisan szervezetté s ezáltal az ember számára hallhatóvá és megragadhatóvá legyen.
A próféta „a történelem középpontjában áll”[6], hiszen – egyfelől – képes behatolni annak mélyére, felismerni a közönséges halandók előtt rejtetten megbúvó szándékokat, amelyeket JHWH akaratával azonosít, akit a történelem korlátlan urának tekint. Másfelől az elmúlt korok katasztrófáit és súlyos csapásait megtérésre buzdító felhívásokként értelmezi, azaz a történelmi múltat a jelenhez szóló isteni információk halmazaként interpretálja. A zsidóság számára – szemben a görögökkel – nem az isteni önkény, a megkerülhetetlen fátum irányítja az eseményeket, hanem az ember maga válik önmaga sorsának intézőjévé, gazdájává és felelősévé. Oidipusz önnön sorsával szemben kezdettől fogva vak volt, s története során – kegyetlen irónia – mindössze egyetlen cselekedetre volt szabadon képes: a kiszabott végzetet maga teljesítette be, amikor szemeit önkezével vájta ki, világtalanná (világ-talanná) téve önmagát.
A rejtőzködő, az önmaga létezésében „megbúvó” (ehje aser ehje – „vagyok, aki a Lét vagyok” – Exodus 3:14) JHWH a dicsőségéből (kavód) részesedő próféta által s a szóval mint legfőbb instrumentummal tartja a kinyilatkoztatás és a szövetségkötés megkívánta kapcsolatát a nép egészével. „Én a te száddal leszek, és megtanítlak, mit beszélj” (Exodus 4:12) – mondja JHWH Mózesnak (akiről tudjuk, hogy nem volt a szavak embere – vö. Exodus 4:10), s a próféta egyfelől JHWH legkiválóbb tanítványaként (limmud – „Az Úr megadta a nyelvet, a tanítványok nyelvét... maga adta ajkamra a szót” – Jesája 50:4), másfelől JHWH szószólójaként – mindig egyes szám első személyben, mintha maga a megbízó beszélne – az isteni üzenetet tolmácsolja.
A zsidó történelem nem ismeri a „sorsvakság” fogalmát. A láthatatlan, rejtőzködő Isten (él misztatér) az őt is kötelező[7] szövetségen, törvényen és választott prófétáin keresztül szüntelen kapcsolatban áll népével, s a próféta folyamatos választás és az isteni információra való válaszadás elé állítja Izrael népét: „ma szemed elé tártam az életet és az üdvösséget, a halált és a kárhozatot. Ha engedelmeskedsz az Örökkévaló, a te Istened parancsainak..., megtartod parancsait, törvényeit és rendelkezéseit, életben maradsz, és megsokasodsz, s az Örökkévaló... megáld azon a földön, ahova indulsz, hogy birtokba vedd. Ha azonban elfordul szíved, s nem engedelmeskedsz..., akkor menthetetlenül elpusztultok, s azon a földön, amelyre a Jordánon átkelve elérkezel, hogy birtokba vedd, nem fogtok sokáig élni” (Deuteronomium 30:15-18). A próféta szavai által JHWH maga nyilatkozik meg a történelemben, s az események mélyén meghúzódó rejtett valóság nyilvánvalóvá válik. Az igazi szó választási lehetőségeket kínál, és sohasem a jövő véglegességét, befejezettségét. A niniveiek „ki tudja, hátha megbocsát az Isten” (Jónás 4:9) felkiáltása éppen ezt a minden történelmi pillanatban benne rejlő sokféleséget, a transzcendens lehetőségek szinte végtelen számú evilági kínálatának örök reményét fejezi ki. A JHWH-tól érkező szó az emberi cselekvés alternatívájában válik realitássá, s így bátran állítható, hogy a szabad akarat első igazi képviselői a (szabad) akaratukkal JHWH-hoz láncolódó próféták voltak.
Az igazi próféta a döntés pillanatában fordul a néphez, JHWH nevében, s noha álláspontját kizárólag a jelen számára fogalmazza meg, beszédének mindig történeti következményei lesznek. Ma már tudjuk, hogy a hosszabb babiloni berendezkedést vizualizáló Jeremiásnak lett igaza, miként arról is van fogalmunk, hogy a babiloni fogság milyen történeti következményekkel járt. Jeremiás próféta igazi nagysága azonban nem pusztán abból állt – bár ez sem volt csekély –, hogy értelmet és értelmes célt próbált nyújtani mindazoknak, akiket az írástudók árulása – vagy ahogy ő maga mondja: „az írástudók hazug tolla” (Jeremiás 8:8) – tévesztett meg, és kergetett hamis és kilátástalan ábrándokba, hanem annak tántoríthatatlan hangsúlyozása, hogy Izráel népének nem az ígéretekhez kell ragaszkodnia, hanem az ígéretek tevőjéhez, az Örökkévalóhoz. Hiszen míg sokan éppen az ígéretekre hivatkozva kergették magukat vagy taszítottak másokat illúziókba, vagy az ígéretek számonkérésének apropóján rendültek meg hitükben, s idegen istenek felé fordulva[8] hangoztatták, hogy Isten hűtlenné vált ígéreteihez, immár nem ura a történelemnek, addig Jeremiás következetesen az Örökkévaló iránti hűségről beszélt. Ugyanis éppen hogy nem az emberi olvasatban sokszor értelmezhetetlen ígéret maga a legfőbb biztosítéka önnön beteljesedésének – eme tautologikus okoskodás hamisságát és tarthatatlanságát a zsidóság a történelem folyamatos tragédiáiban és retteneteiben kegyetlen bőséggel tapasztalhatta meg –, hanem az ígéretet tevő Örökkévaló örökkévalósága és egyetlensége. S a hozzá való hűség és a benne való rendíthetetlen bizalom – akár Ábrahámé az akéda-jelenetben – egyben garanciája is annak, hogy Izráel változatlanul és rendületlenül az Örökkévaló népe marad, s Istentől rá szabott feladatát a száműzetésben és a szétszórattatásban éppúgy teljesítheti, mint a nemzetállami lét szűkebb keretei között. Ahogy a teremtés rendje, a kozmikus mindenség egésze Istentől meghatározott, ahogy a nap adja a világosságot, s éjjel a hold a fényességet, úgy illeszkedik ebbe az isteni rendbe a támasztott nép sorsa. „Csak ha megrendül színem előtt ez a megszabott rend – szól az Örökkévaló –, csak akkor szűnik meg Izráel nemzetsége nép lenni előttem minden időben” (Jeremiás 31:35-36).
Jeremiás nevezetes földvásárlása nem az általában vett ember legyőzhetetlen optimizmusának gesztusa, de nem is fakad abból a „csak azért is” elszántságból, amellyel Odüsszeusz szegül szembe újra és újra az isteni erők által rámért sorssal, a fátum kegyetlen feltartóztathatatlanságával. A próféta rendíthetetlen bizalma és hűsége az Örökkévaló számára a nép bizalmának és hűségének „előképeként” jelenik meg, a folyamatosság jeleként, amely a történelem fölött ellátó JHWH tekintete előtt immár azt a perspektívát jeleníti meg, amikor „összegyűjtöm őket azokból az országokból, ahová haragomban, felindulásomban és nagy bosszúságomban száműztem őket… újra szántóföldeket vásárolnak pénzért, szerződéseket írnak és pecséttel látják el… mert jóra fordítom sorsukat” (Jeremiás 32:37,44).[9]
Jeremiásnak Izráel folyamatosságáért tett erőfeszítése, a babiloni száműzöttekhez írott levele s szimbolikus jelentőségű tette, a földvásárlás lényegében ugyanabból a szándékból és elkötelezettségből fakadt, mint amely több mint hat évszázaddal később, a második hurbánt követően Rabbi Jochánán ben Zákkáj törekvését alapozta meg. Ám az „add nekem Javnét és bölcseit” (b. Gittin 56a) nevezetes kérése – az általánosan elfogadott és folyamatosan hangoztatott véleményekkel ellentétben – nem egyszerűen ama szándék szimpla jele és kifejeződése, hogy a földjét, politikai hatalmát, templomi kultuszát és (részben) nyelvét és mindennapi szokásait vesztett zsidóságot mintegy átköltöztetve egy spirituális hazába, Javnéval „a feledés ellen emelt erődítménnyel”[10] megóvni a szellemi pusztulástól. Ennél mind Jeremiás, mind Jochánán ben Zákkáj esetében is jóval többről, mondhatni sokkal lényegbevágóbb dologról van szó.
A próféta és a bölcs – talán nem véletlenül – történetileg a legválságosabb pillanatban, a nép teljes pusztulásának és megszűnésének, a történelemben való végzetes és végleges feloldódása reális lehetőségének adott idején jelenük romhalmaza mögé tekintve egy egészen más perspektívát, Izráel népének legvalóságosabb létezésmódját fedezhette fel. Azt, amely temporálisan, tehát historikusan aligha, ámde – minthogy az Örökkévalótól adott – csakis a történelmen túlról válik definiálhatóvá. Izráel népe – amint szintén egy felettébb kiélezett történelmi szituáció alkalmával értesülhettünk róla – „nép, amely magában lakozik, a nemzetek közé magát nem számítja” (Numeri 23:9). Izráel nem ethnoszként, nem a többi nép egyikeként jön számításba, hanem a választott nép nevet kapva, s a körülmetélés pogányoktól megkülönböztető katexokhén jelével Istenhez rendeltségében, Isten mellettiségében „egy nép, és nem az egyik nép, mert úgy nép, ahogyan majdan – a messiási korban – az emberiség lesz Egy nép”[11], azaz Izráel a népek előképe. Isten népeként a népek között kötelessége és súlyos feladata a rálátás eltérő – nevezzük talán kívülső – nézőpontjából tudni és rendre jelezni – még ha valamennyi nép egyszólamú kórusával szemben is kell ezt megtennie –, hogy nincs az a politikai berendezkedés, nincs az a földi hatalom, nincs az a „létező világok legjobbika”, amely akár csak egy pillanatra is felcserélhetővé vagy összetéveszthetővé válhatna a majdan eljövendővel.
Amint az Örökkévaló tekintete nem ütközhet látóhatárba, s nem korlátozhatja azt semmi horizont, akként Izráel spirituális népe sohasem szorítható territoriális határok közé. Izráel az első és a második Szentély pusztulása után, mindkét szétszóratását követően elveszítvén mindazt, ami egy nemzetet valóságos nemzetté tesz, kikerült a történelem „rendes” menetéből, történelmen kívülivé lett. A fogság népe a történelem terhétől vált szabaddá, s ennek nyomán választott népként az egész föld lett a hazája. Történelmen túli létét s végtelennek tűnő szellemi határait hol a Jósijjáhu által megtalált törvénykönyv, hol a későbbi kánon, hol a rabbinikus iratok, az írott és szóbeli hagyomány egésze jelölte ki. Valóságos felségterület, szuverén hatalom, a nemzet függetlenségét szimbolizáló emlékművek hiányában a Tóra – Heine találó kifejezésével a „hordozható haza” – vált az igazi otthonává. Mindennapjait a saját törvényei szerint élő, ám megszokott környezetétől elszakadt, exlex állapotba került nép a mindennapok világa fölé emelő vallásának törvényei szerint rendezi be életét, s JHWH törvényei a „szívekbe íródnak” be (Jeremiás 31:33). Az otthon és a külföld határai spiritualizálódnak, s a nép identitását a történelmen átívelő, önnön létének állandóságot biztosító emlékezés teszi ércnél maradandóbbá.[12]
A második hurbánt követő apokaliptikus irodalom már több vonatkozásban is jelentősen túllépett a toposszá vált tradicionális profetikus paradigmán.[13] A Szentély pusztulásának legfőbb okát immár nem pusztán a nép bűnös életvitelében, a törvény útjáról való letérésében láttatta, hanem egyúttal Isten egyéb terveihez vezető, ahhoz hozzásegítő szükségszerű indítéknak is. A transzcendens szándék, hogy tudniillik „szétszórom ezt a népet a nemzetek közé” (2Báruch 1:4), valamint „elviszem Cijjónt, hogy látogassa meg a világot” (2Báruch 20:2), történetileg annak a történelmen túlinak a perspektíváját kínálja, amely a teljes megváltás nyitányát jelenti. Hiszen – más források szerint is – a Messiás rejtett létezése éppen a Szentély lerombolásának napján vette kezdetét. A talmudi elbeszélés érzékletesen adja elő a történetet: „Egy zsidó munkáját végezte a mezőn, s a tehene egyszeriben bőgni kezdett. Egy arab járt arra, s meghallván a tehénbőgést, ezt mondta: »Júda fia, Júda fia, kösd ki tehenedet, fejezd be a szántást, mert a Templom leromboltatott!« A tehén újra elbődült, és az arab azt mondta: »Júda fia, Júda fia, kösd meg újra a tehenedet, kezdd el újra a szántást, mert megszületett a Messiás király!« A zsidó megkérdezte: »Mi a neve?« – »Menachem [Vigasztaló].«”[14] A történet folytatásában még arról is értesülhetünk, hogy jóllehet a Messiás tartózkodási helyéről e pillanatban még semmi bizonyos sem tudható, de őmiatta fog újra fölépülni a Templom. Nem véletlen tehát, hogy Isten dicsősége (sechina, kabód) mintegy Ezékiel próféciájának realizálódásaként[15] ugyancsak kiköltözött a Templomból, s az Olajfák hegyén való rövidebb tartózkodás után népéhez hasonlóan maga is a diaszpórát választotta: „Jöjj és lásd, mennyire szereti a Szent – áldott legyen – a gyermekeket: a tíz törzs száműzetésbe ment, de a sechina nem ment velük; Júda és Benjámin száműzetésbe ment, de a sechina nem ment velük; de mikor a gyermekek mentek száműzetésbe, amint írva áll: »Gyermekei fogságba mentek, az elnyomó szeme láttára« (Siralmak 1:5), a sechina is velük ment a száműzetésbe, amint írva van: »Sion leányát elhagyta minden ékessége« (Siralmak 1:6)”.[16] Tehát a hurbán nem módosította, nem változtatta meg Izráel kiválasztottságának transzcendens státusát, éppen ellenkezőleg: új értelemmel és jelentéssel gazdagította azt.
Izráel szakadatlanul a történelem folyamatában néz vissza önmagára, miként Istenét is a történelemben érzékelhető tettein keresztül ismerhette meg. Az értelemmel telített történelemnek sokféle olvasata, sokféle elbeszélése lehetséges, ám a história szakadatlan folyását megállító, a múlt – jelen – jövő időrendjét felkavaró emlékezet és emlékezés (zikkáron) az egyes, különálló narrációkat „emlékezetközösséggé” (P. Nora) formálja. Nem az egyedi történetek matematikai összessége adja a történelmet, hiszen nem a puszta summázat teszi a magukban álló és elszigetelt történéseket történelemmé, összefüggő egésszé. Az egyes történeteket a kollektív emlékezet fűzi értelmes, helyesebben értelemmel telített teljességgé. A sokféle történésből kikristályosodó történelem egy, hiszen a róla való közös tudás rendezi be és teszi otthonossá valamennyi lakója számára.
A közösen lakott múlt konstituálta a zsidóságot, s szétszórattatásában, Babilóniában és Alexandriában, Rómában és Bizáncban, Perzsiában és az Ibériai-félszigeten, Galliában és a Rajna völgyében, Pannóniában és az Oszmán Birodalomban, az Osztrák Monarchiában és Galíciában, Bukovinában és a cári Oroszországban, országról országra, különféle környezetben és eltérő körülmények között önálló mozaikkövekkel járult hozzá a közös történelem eikónjához, színes és gazdag képéhez. Az egykor még osztatlan és azonos nyelvet beszélő föld lakói égig érő torony építésébe kezdtek, s fennen hirdették: „szerezzünk magunknak nevet, nehogy szétszóródjunk a földön” (Genesis 11:4). A rettenetes hiúságukra és önteltségükre adott isteni választ pontosan ismerjük. A zsidóság azonban – mintha éppen ellentéte lenne a toronyrakóknak – nem maga szerez nevet önmagának, hanem Istentől kapja azt, s földi szétszórattatása nem reá szabott átok, hanem – vallási önfelfogásának értelmében – az emberiség közös történelmének megáldása.
Akárcsak széderestén, ahol még az egyes ételek is a történelemre emlékeztetnek, s ahol a múltra való közös emlékezés teremti meg az együvé tartozás kollektív identitását, „mi”-vé a történelemről összegyűjtött közös tudás kovácsolja a zsidóságot. Az „én” történetem és a „te” történeted a „mi” közös történelmünkké válik, ennélfogva az én történetem, az én sajátos egyedi létezésem közös történelmünket alkotva a tiéddé is lesz, és megfordítva: a te történetedből, a te egyedi létezésedből mint közös történelmünk eleméből én is részesedem. Külön-külön valamennyiünk éles és tiszta emlékezetére szükség van a közös, kollektív emlékezéshez, külön-külön valamennyiünk sok kis történetére szükség van a közös, kollektív történelmünkhöz: ezáltal külön-külön mindenki tudatosíthatja, hogy maga is elszakíthatatlanul a néphez tartozik. A zsidóság létét egyedül a kollektív felejtés amnéziája veszélyeztetheti, ennélfogva a nép categoricus imperativusa az emlékezés parancsolata: „Samor ve zákor be-dibbur echád”, (őrizz meg és emlékezz, hangzott egy parancsolatban), csendül fel újra és újra a Löchá dodi sabbat-himnuszában. Az idődimenziók feletti és azon kívüli Gondviselő hozta létre az egyes történeteket, az ember az emlékezete révén a kronologikus narratíva által összefűzött történelmet.
A zsidóság reá mért transzcendens feladatából következően semmilyen más nép megszokott és természetes létmódjához nem mérhető életet él. Saját hazájában is idegen, hiszen még a végső lakóhelyként beígért földnek sem ő, hanem JHWH a tulajdonosa – „az Örökkévalóé a föld és annak teljessége, a világ és valamennyi lakója” (Zsoltár 24:1) –, s tulajdon honában is szakadatlanul a Szentföldön kívülire, Egyiptomra, a Sínaira, a pusztaságra, azaz az Izráelen túlira kellett emlékeznie. De eközben idegen környezetben is otthon van, hiszen bárhol rendezkedik is be, vele van Istene, vele van múltja, s még távol otthonától is Jeruzsálemre fókuszálja figyelmét, gondolatait és vágyait: „Jeruzsálem, ha elfeledkezem rólad, száradjon el a jobbom! Nyelvem tapadjon ínyemhez, ha nem emlékezem meg rólad: ha Jeruzsálemet nem helyezem minden örömöm fölé!” (Zsoltár 137:5-6) Hogy Jeruzsálem mennyire lehetett egyszerre a szellemi otthon valóságos és valóságon túli, képzeletbeli terrénuma, azt mindenesetre kifejezően és megindítóan példázza Jehuda Halévi sok-sok nemzedék érzését megörökítő Álmom (Halómi) fantáziacímen ismert költeménye. De a vers egyik sora azt is példázza, hogy ébredéskor, a valóságos távolság tudatosodásának pillanatában, messze idegenben is „még mindig veled voltam, Isten[em]”.[17]
A galutban élők számára a földtől (erec) való fizikai távolság és a messiási reménység metafizikai közelsége alapjaiban más értelmet ad mindenkori földrajzi jelenüknek és spirituális jövőjüknek. A zsidó létezés egyszerre Erec Jiszráél földjén való lét, s egyszerre diaszpóra-lét. A létezés e kettős formája nem létezhet egyik a másik nélkül: ahogy a több évszázadon és generáción át ható szolidaritásnak komoly része volt Izrael állam létrejöttében, ma az Izrael iránti szüntelen szolidaritás mellett szükséges Izrael elkötelezett szolidaritásának a kinyilvánítása is a diaszpórában élők felé. A diaszpóra tagadásának ultra-cionista tanítása (selilat haggolah) nemcsak Izrael háttérnélküliségét jelentené, hanem annak a végső célnak és jövőnek a megkérdőjelezését is, amely egyszerre születik meg majdan itt is és ott is, egyszerre szünteti be a világtörténelmet itt is és ott is, s egyszerre jelenti a vég beteljesedését mindenütt. Leon Roth szavaival: „a judaizmus nem végtermék, hanem program, és teljesülésének eszközei a zsidók.”[18] Ha komolyan vesszük Jeremiás szavait[19] – márpedig semmi okunk sincs arra, hogy ne ezt tegyük –, akkor be kell látnunk, hogy Izráel összegyűjtése, „Izráel szűz leányának hazatérése” csak akkor lehetséges – s ne feledjük: eme bizonyos „akkor” eljövetelének az időpontja a legkevésbé rajtunk múlik, magunk azt nem befolyásolhatjuk és nem siettethetjük –, tehát csak akkor lehetséges, ha van honnan összegyűlni, s ha akad honnan hazatérni.
Izrael állam visszavezette a történelembe a zsidóságot. De a zsidóság egyszerre történelmen kívüli, diaszpóraléte és történelmen belüli, a többi néphez hasonló állami léte egy időben és egymás mellé rendelve adja a zsidóság jelenét. A jelen világ egykor ismeretlen és rémisztő jövőként élt az emberek tudatában, ám ez a jövő jelenné lett, ismerős világgá alakult. A zsidóság e múltra szegeződő és jelenre figyelő pillantása garanciája örök ittlétének. S egyúttal válasz is arra, hogy miként tartozik, miként tartozhat a világ zsidósága, mind a tizenötmillióan, bizonyos aktuálpolitika retorikai ábrándképeivel ellentétesen, tehát a szó legvalóságosabb értelmében, Argentínától Romániáig, az Egyesült Államoktól Szlovákiáig, Marokkótól Ukrajnáig, Angliától Izraelig, Ausztráliától Magyarországig, ha nem is közjogi értelemben, de lélekben egy néphez.
Jegyzetek
[1] Jeremiás korához, életéhez és munkásságához l.: G. von Rad: Die Konfession Jeremias. Evangelische Theologie (München) 3. 1936, 265–270. o.; uő: Az Ószövetség teológiája. II. Budapest, 2001, 165–190. o.; A. C. Welch: Jeremiah. His Time and His Work. Oxford, 1955; A. Gelin: Jérémie. Paris, 1960; A. Weiser: Das Buch des Propheten Jeremia. Göttingen, 1966; W. Rudolph: Jeremia. Leipzig, 1968; R. P. Caroll: From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy int he Book of Jeremiah. London, 1981; W. L. Holladay: Jeremiah, I–II. Philadelphia, 1986–1989. Az újabb irodalomból külön is kiemelendő a Jeremiás politikai helyzetével és nemzeti elkötelezettségével foglalkozó alábbi munka: H. Cazelles: La vie de Jérémie dans son contexte national et international. Bibliotheca Ephemerides Theologicae Lovanienses 54. 1981, 21–39. o.
[2] A hamis prófétákhoz l.: I. Meyer: Jeremia und die falschen Propheten. Freiburg–Göttingen, 1978.
[3] M. Buber: A próféták hite. Budapest, 1991, 217. o. Fordította: Bendl Júlia. Jeremiás ezt mondja: „Ne hallgassatok a próféták szavaira, akik nektek prófétálnak, hiábavalóval hitegetnek benneteket, szívük látomását beszélik, nem az Örökkévaló szájából valót” (Jeremiás 23:16).
[4] A száműzetés megítéléséhez l.: Chr. R. Seitz: Theology in Conflict. Reactions to the Exil int he Book of Jeremiah. Berlin-New York, 1989.
[5] Komoróczy Géza a lényeget ragadja meg: „Az a próféta igaz, akinek a jövendölése valóra válik; s akié nem, az hamis. A prófécia igazsága tehát csak ex eventu dönthető el, a posteriori. Mi más ez, mint közvetett beismerése annak, hogy az adott pillanatban a nemzeti politika ellen nincsen racionális érv?” Komoróczy Géza: Jeremiás, Jeruzsálem, Nebúkadneccar. Kritikai értelmiségi az ókori Keleten a nemzeti és birodalmi politika erőterében. In: Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Budapest, 1992, 212. o.
[6] A. Abécassis: La pensée juive. De l'état politique a l'éclat prophétique. Paris, 1987, 52. o.
[7] Az ember felől érkező „számonkérés” megrendítő – és a különböző történelmi korokban sokszor megidézett – példája a 44. zsoltár: „Kelj föl, miért alszol, Uram, kelj föl és ne taszíts el mindörökre! Miért rejted el arcodat? Miért feledkezel el nyomorunkról és kínjainkról? Hiszen lelkünket a porba taposták, testünk a földhöz tapadt” (Zsoltárok könyve 44:24–26).
[8] L. Jeremiás 7:17–19; 44:15:18.
[9] E dolgozat elkészülte után, 2002. május 27-én a Magyar Hebraisztikai Társaság alakuló ülésén Komoróczy Géza Ezékiel prófétáról szóló előadásában (Ezékiel babyloni szemmel) tért ki arra, hogy Ezékiel prófétai szerepének megítélése a zsidó hagyományban meglehetősen problematikus volt, minthogy nem hazájában, hanem idegen földön vált prófétává. Komoróczy Géza előadása megerősíteni látszik fenti állításomat: Jeremiás tette – több, főként keresztény értelmezéssel ellentétben – valóban nem egyfajta töretlen optimizmusból fakadt. Jeremiásnak a fentiekben említett teológiai megfontolásához szervesen kapcsolódik az a szándék, hogy a földvásárlással, a saját országához való kötődésének manifeszt gesztusával mintegy legitimizálja prófétai elhivatottságát. A szellemi értelemben őt követő Ezékiel Babilóniában ezt már nem tehette meg, s ezáltal sokak szemében prófétai szerepe illegitimnek tűnhetett.
[10] Y. H. Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest, 2000, 115. o.
[11] Tatár György: Pompeji és a Titanic. Budapest, 1993, 157. o.
[12] Az emlékezés funkciójáról és szerepéről l.: Y. H. Yerushalmi: i. m.; J. Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest, 1999; M. Halbwachs: La mémoire collective. Paris, 1950; P. Nora (ed.): Les lieux de mémoire. I–III. Paris, 1984–1992.
[13] Lásd ehhez: R. Kirchner: Apocalyptic and Rabbinic Responses to the Destruction of 70. The Harvard Theological Review, (Cambridge), 78. (1985.) 27–46. o.
[14] j. Berachot II. 4. Vö. J. Neusner: Judaism and Christianity in the Age of Constantine. Chicago-London, 1987, 68–69. o.
[15] „És elhagyta az Örökkévaló dicsősége a Templom küszöbét” (Ezékiel 10:18).
[16] Lásd ehhez: Echa Rabba 35a; Echa Rabba 39a; b. Rós Hásáná 31a.
[17] Rugási Gyula: Száműzetés és költészet. In: Költészet és apokalipszis. Hebraisztikai tanulmányok. Budapest, 2000, 60. o.
[18] L. Roth: Judaism: A Portrait. London, 1960, 23. o.
[19] Vö. Jeremiás 31:10–22.
- Toleranciapróba [6]