Az alábbi szöveg egy közeljövőben megjelenő monográfia fejezete. A könyvben az RTL Klub Fókusz című műsorának szegénységábrázolását elemzem, továbbá arra a kérdésre próbálok választ adni, hogy a televíziós képek adta jelentések milyen tágabb társadalmi folyamatok részévé válva vesznek részt a valóság alakításában.[1] Az empirikus kutatás során a brit kultúrakutatás úgynevezett revizionista iskolájának módszertanát követtem, amelynek lényege, hogy egy kulturális termék, illetve gyakorlat jelentéstartományait a szöveg, a produkció, a recepció és a szabályozás összefüggő kontextusaiban tárjuk fel. A szövegelemzés mintáját a Fókusz, Fókusz Plusz és Fókusz Portré című műsorok 89 adásnapon sugárzott 312 riportja képezte. A Fókusz elemzése során megvizsgáltam témáinak jellegét, ezen belül a szegénységet ábrázoló riportok tematikus jellemzőit. Elemeztem a Fókusz szegénységriportjainak képi és beszélt szövegét, továbbá a műsor nyilvános fogadtatását. Feltártam, hogy a Fókusz jelentésalkotásának kulcseleme egy bizonyos reprezentációs kettős mérce, amely a szegények életét problémák mentén írja le, míg a középrétegekét eredményeik alapján. E gyakorlat a Fókuszban úgy néz ki, hogy például a családot a középosztály esetében a biztonság forrásaként tekinti, a szegények esetében a változtatás akadályának; az élet során felmerülő többértelműséget a középosztály esetében mint kései modern identitástobzódást értékelik, a szegények esetében pedig mint sérülékenységet, rendetlenséget. E kettős mérce révén, további példaként, a félelem a középosztály számára fogyasztható szükségletet jelent („adrenalin”), míg a szegények a nyomor vak önkényétől félnek. E kettős mérce egy Foucault-i értelemben vett tőrőlmetszett regime of truth; melynek megkérdőjelezése már csak azért is nehéz, mert bár a liberális demokrácia alapértéke az egyenlő mérce, azaz a jogegyenlőség, a valóság leírásának és értékelésének reprezentációi során kialakuló kettős mérce révén az egyenlőségből – Charles Taylor ékesszóló megjegyzése szerint – politics of difference lesz.
A tanulmány második részében kimutatom, hogy e produkció, mint a társadalmi jelentésalkotó folyamat része, sokszorosan áttételes, de konkrét összefüggésben áll a társadalmi igazságosság gyakorlataival. Mégpedig úgy, hogy hozzájárul ahhoz, hogy a mindennapi vagy a közbeszédben, a társadalompolitikában, a hír- és szórakoztató médiában, a mindennapi interakcióban, a társadalmi verseny színterein természetessé, logikussá, magától értetődővé válik a társadalom kettészakadása szociális számkivetettekre és a komfortosabban élő többiekre. E kettészakadás olyan folyamat, amelyben az emberek életével kapcsolatos jelentések osztályozása a médiában összekapcsolódik e jelentéseknek a recepció során történő osztályozásával, a társadalomtudományi módszerek paradigmaválasztásában megjelenő értékklasszifikációval, az erre épülő társadalompolitikai (policy) klasszifikációkkal, és végül pedig a szubjektivitásban, a mindennapi interakciókban, illetve a társadalmi versengésben megjelenő klasszifikációkkal, mely osztályozások összekapcsolódva képeznek egy magától értetődő praxist – amikor úgymond „az élet osztályoz”. Az alább olvasható szöveg a tanulmány utolsó előtti fejezete, melyben azt vizsgálom, hogy a szegénység ábrázolásának fentebb leírt jellemzői milyen módon értékelhetők a társadalom politikai közösségének kontextusában.
Bulvártévé: A kérdésfeltevés két csapdája
A Fókusz-elemzések babramunkája közben gyakran kellett emlékeztetnem magamat arra, hogy az elemzés tárgya végül is csak egy szórakoztató bulvár-tévéműsor, ami mint keret, önmagában befolyásolja a riportok értelmét. Hogy milyen irányban és mértékben történik ez a jelentésbefolyásolás, arra nézve csak analógiák segítségével találhatunk néhány támpontot. A bulvárkeret és a napi futószalagszerű üzletmenet ad egy szimulákrum-aurát (az amúgy kimondottan a realisztikusságra törő) riportoknak. A Fókusz-riportokban észlelhető típusosság, a valószerűséget ellenpontozó következménynélküliség (ne feledjük el, hogy a hírmédiában egy hír legtöbbször tartalmaz valamilyen utalást arra, hogy a hír apropóját képező esemény milyen következményekkel járt, milyen intézkedést váltott ki) valamiképpen a pankrációhoz teszi hasonlatossá a Fókusz-riportokat (ami mellesleg elmondható a két kereskedelmi csatorna versenyéről is). A pankráció nézői a fikció tudatában élvezik a csihi-puhi látványát, és mégis együtt örülnek a győztessel, és együtt nevetik ki a pórul járt vesztest. Egy másik példát véve, a hírmédia politikai híreinek komolyságában semmi okunk nincs kételkedni, ha szemügyre vesszük az objektivitás és pártatlanság normáira felügyelő alapos szabályozói (hatósági) figyelmet (az ORTT részéről), ugyanakkor viszont a politikai kommunikáció (mindenekelőtt hatékonyságra törekvő) módszerei alapján arra következtethetünk, hogy a közönség a politikai versengést kevésbé a társadalompolitikai elgondolások küzdelmének tartja, mint inkább a Commedia dell’Arte egy sajátságos esetének, mely elképzelés fényében immár kevésbé tűnik meglepőnek az a tény, hogy a Való Világ valóságshow egyik szereplője (az emelt díjas) telefonos szavazáson annyi voksot kapott, amennyi birtokában önálló frakciót alapíthatott volna a Magyar Köztársaság országgyűlésében. Ám amennyire demagógia összehasonlítani Majka szavazatait a parlamenti pártokra leadott szavazatokkal, éppannyira tévedés lenne azt feltételezni, hogy a nézők a televízióban látott nem-fikciós szórakoztató műsorok riportjait színtisztán valóságosnak tartják. A valóság vs. fikció terméketlen szembeállításán alapuló gordiuszi csomót a média mint rituális kommunikáció elképzelése megejtő eleganciával metszi át. Ezen elgondolás alapja (Császi 2001, 8.) a kultúra neodurkheimiánus felfogása, amely szekuláris rítusokba rendeződő kulturális kódok összességéről beszél, mely kódok „a csoport számára fontos kollektív történeteken és kötelező rítusokon keresztül informálják, motiválják, integrálják, orientálják és regulálják a tagjaikat, szolidaritást, identitást, egyszóval közösséget teremtve közöttük”.
E felfogás számára mindazok a fejfájdító körülmények, amelyek az empirikus médiakutatások eredményét oly kérdésessé teszik (a néző töredékes figyelme, kognitív-befogadási hiányosságai és paradox attitűdjei a szöveggel szemben stb.) nemhogy szőnyeg alá söprendő zavaró tényezők, hanem adott esetben a megértés központi kategóriái. Ugyanakkor ez a megközelítés képes kimondani azt a sokaknak kellemetlen következtetést, hogy a társadalomtudomány számára azért fontosak az olyan, szakmailag nem sokra tartott programok, mint a chat show-k és a human interest magazinműsorok, mert népszerűek. Az e műsorokban felbukkanó történetek vagy karakterek kapcsán nem arra ügyel a média rituális felfogása, hogy azok mennyire hűen tükrözik az SPSS-valóságot, hanem arra, hogy e szimulákrumokban felbukkanó konfliktusok, normák, azonosulási minták milyen módon kapcsolódnak a közönség mindennapi életéhez, azaz a kárhoztatott bulvártévé mindennapi fogyasztása révén normatív keretben kerülnek terítékre és megbeszélésre (deliberáció), és tematizálódnak újra meg újra a társadalom morális dilemmái úgy, hogy ebben a folyamatban a laikus mindennapi ember szerepe nem kizárólag a távirányító nyomkodására korlátozódik.
Ezen elképzelésnek mindenekelőtt azzal a problémával kellett megküzdenie, hogy az elgondolás sarokköve, a közösség, egyike nyelvünk legtöbb abúzust elszenvedett fogalmainak. Némi túlzással úgy is fogalmazhatunk, hogy (amennyiben nem valamiféle személyközi vagy Gemeinschaft-szerű csoportról van szó) a közösség szó kiejtése egy nyilvános megnyilatkozásban vagy egy performatívum végrehajtása, mely szerint valaki vagy valakik nem tartoznak bele az illető közösségbe (és ezért kétes szándékú és fogyatékos erkölcsű idegeneknek kell őket tekinteni), vagy pedig annak jelzése, hogy a megnyilatkozások érvényességével kapcsolatos szokásos szabályok az illető megnyilatkozásra csak korlátozottan alkalmazandók (ugyanis valamiféle hitbéli dolog tárgyalása következik). Ugyanakkor viszont – tagságukat tekintve a szerelmespároktól az emberiségig kiterjedő – különféle kötődések, vonzalmak és érzések mentén létrejött társulások (melyek legtöbbjét magától értetődő módon tarthatjuk valamiféle közösségnek) egy társadalom kitüntetett fontosságú területei, hiszen banálisan szólva, itt zajlik az, amit életnek szokás nevezni. És ami talán még fontosabb, a személyközi és szimbolikusabb jellegű közösségek adnak számot azon absztrakt normák és szabályok érvényességéről, amelyekkel a társadalom, azaz az „idegenek közössége” szabályozni véli saját életét; a közösségekben derül ki, hogy a törvény és a kultúra szabályainak sokasága falra hányt borsó, írott malaszt vagy pedig megélt, bensővé tett norma. Ilyenformán, minthogy dolgozatom tágan vett tárgya a kommunikáció és az igazságosság összefüggése, úgy vélem, szükségszerű, hogy számot adjak arról, hogy milyen formát ölt a kommunikáció és a társadalmi kirekesztés és integráció kapcsolata a társadalom kulturális alteregójában, a közösségben (akármit is takarjon e pillanatban ezen elnevezés).
A közösség fogalmával történő visszaélések mellett egy teljesen más jellegű, lényegében módszertani gyökerű problémát is okoz e fogalom alkalmazása. A neodurkheimiánus, leginkább Jeffrey Alexander, hazánkban pedig Császi Lajos nevéhez kötődő kulturális médiaszociológia ugyan értékes és egyedülálló módon járul hozzá a kései modernitás médiájának (és társadalmának) megértéséhez, ám e valóságfeltárás – választott paradigmája okán – oly csekély mértékben képes állításait valamiféle empirikusan megragadható számosságokkal alátámasztani, hogy ezen társadalomtudományi megértés (némi gonosz túlzással) az igazság ítélőszéke előtt lényegében csak némely poétikai szabályok betartásáról tud beszámolni. Ekkor viszont az az aggasztó helyzet áll elő, hogy egy igazságossági problémát egy olyan kontextusban tárgyalunk, mely beszédmódnak nincs semmilyen átjárása a társadalmi igazságtalanságok orvoslásának kollektív eszköztára, azaz a policy világába – képzeljük csak el azt, hogy milyen módon lehet operacionalizálni egy szappanopera mint rituális kommunikációs forma elemzésének állításait ahhoz, hogy tanulságai megjelenhessenek egy médiatörvényben vagy egy televíziós etikai kódexben.
Összefoglalva, az igazságosság fogalma tehát megkerülhetetlenné teszi annak valamilyen közösségi kontextusban történő elemzését, más vonatkozásban ugyanakkor ez azzal a veszéllyel jár, hogy a kulturális kontextus révén a tárgyalás mint normalizációs aktus további köveket épít abba a falba, amely az igazságossági problémák megnevezését elválasztja az igazságosság lehetséges praxisainak világától. A szükség és lehetetlenség kettős szorításából a kulturális állampolgárság fogalma jelenthet egérutat.[2]
Reprezentáció és kulturális állampolgárság
„...a kulturális állampolgárság olyan mező, melyen a kultúra előállításához, elosztásához és fogyasztásához való hozzáférés jogai váltak a küzdelem és konfliktus tárgyává.”
(Isin–Wood, 123.)
Ebben a fejezetben újabb lépéssel távolodom el a Fókusz szegénység-riportjainak mint puszta szövegelemzési problémáknak a felfogásától, és két újabb kontextusban értelmezem a tanulmány első részének eredményeit. Először azt vizsgálom, hogy a szegénység ábrázolása milyen módon függ össze a szegényeknek (és a nem szegényeknek) a köztársaságban mint politikai-morális közösségben elfoglalt tagságával, illetve szerepével. Másodszor pedig azt vizsgálom, hogy az első részben elemzett sajátos ábrázolásmódok hogyan kapcsolódnak a társadalom mint uralmi-hatalmi rendszer elfogadottságát mérlegre tevő cselekedetekhez, illetve kollektív folyamatokhoz. Egyszerűbben szólva, ebben a fejezetben arról lesz szó, hogy milyen kapcsolat fűzi a reprezentáció fogalmát az állampolgárság (citizenship), illetve a legitimáció fogalmaihoz.
A reprezentáció és a társadalomszerkezet, illetve a társadalmi státus kapcsolatát tárgyaló fejezetben felvázolt modern/kései modern, illetve kapitalista/újkapitalista tapasztalat (pluralizáció, élethosszig tartó státuskarbantartás, reprezentációs elvek a versenyben, szimbolikus tőkék és kötődések stb.) fontos következményekkel járt az állampolgári szerepekre, illetve a legitimáció folyamatára is. Az állampolgárok politikailag értelmezett szerepeivel, viszonyaival és közösségeivel kapcsolatos gondolkodásnak az elmúlt néhány évtizedben egyik legfőbb kiindulópontja Thomas Horace Marshall (1991/1950) mára klasszikus állampolgárság-elképzelése. Ennek lényege, hogy a nyugati demokráciákban a szociális kérdést olyanformán sikerült nagyjából orvosolni, hogy a XX. századra a munkásosztály az egyéni szabadságjogokkal, a politikai érdekérvényesítést biztosító politikai jogokkal és a jóléti állam javaira és szolgáltatásaira vonatkozó jogokkal a birtokában egyre inkább középrétegekre emlékeztető életmódot lehetővé tevő eredményeket ért el a munka világában. Az egyenlő jogok furcsasága azonban, hogy akkor tűnnek a legvonzóbbnak, amikor még csak harcolni lehet értük, ám amikor előáll az áhított jogegyenlőség, kiderül, hogy az gyakran társadalmi igazságtalanságok szépségtapaszául és egyben legitimációjául szolgál, mondván, szabad országban mindenki azt kapja a láthatatlan kéztől, amit megérdemel. A jogegyenlőség tesz igazán működővé és egyszersmind láthatatlanná olyan másodlagos-harmadlagos differenciákat, mint a kulturális vagy szociális tőke, a szóhasználat vagy a nyakkendőhasználat félnyilvános szabályai. A társadalmi versengésben sokaknak meg kellett tanulni, hogy az egyenlőségkergetéssel csak árnyékra lehet vetődni, azaz aki egyenlő kíván lenni mással, az az egyenjogúság révén sokszor az egyenlőség másodlagos, passé, lejárt szavatosságú javaihoz juthat. Így a huszadik század második felében egyre gyakrabban történt meg, hogy a nyugati társadalmakban nagy tömegek érezték azt, hogy hiába süt a jog napvilága egyformán mindenkire, az utca árnyékos oldaláról olykor mégis gyakorlatilag lehetetlen volt átjutni a napos oldalra. Karcosan úgy is fogalmazhatnánk, hogy a nők, a bőrszín adta, illetve nyelvi-etnikai kisebbségek, a fogyatékkal élők, a melegek és leszbikusok, az idősek vagy éppen a fiatalok számára egyre világosabbá vált, hogy a jogegyenlőség másfajta egyenlőtlenségek naturalizációjának eszköze. A modernitás köztársaságában a hatalom gyakorlásának természete megkívánta, hogy az állampolgárság hagyományos, Marshall-féle elképzelését kiegészítsük a kulturális állampolgárság fogalmával.[3]
A kulturális állampolgárság fogalma főként (de nem kizárólag) a „faji” (bőrszínen-etnikumon-nyelven), társadalmi nemen (gender) és szexuális preferencián alapuló identitáspolitikák eszközéül szolgált az elmúlt évtizedekben. E törekvések célja az, hogy a kései kapitalizmus strukturális igazságtalanságainak tárgyalása sajátos, meghatározott identitásokon alapuló csoportjogokra való hivatkozásokkal egészüljön ki. A kulturális állampolgárság e felfogásának kulcseleme, hogy tartalmazza az asszertív önmegnevezés, illetve csoportidentifikáció mozzanatát. A multikulturális politizálás céljai ugyanakkor a lehető leggyakorlatibb célokat követték: speciális iskolai intézményeket, esélyegyenlősítő intézkedéseket, jogszabályok átalakítását. A multikulturális napirend ugyanakkor számos fontos, konkrétan a reprezentációval kapcsolatos elemet is tartalmazott, mindenekelőtt azt, hogy e fent említett csoportok tagjainak testi, viselkedésbéli jellegzetességei társadalmi konvenciók tárgyát képezik, mely megfontolás révén az identitáspolitikák fontos, ám messze nem kizárólagos célkitűzése a nyelvi szokások, a reprezentációk, a médianormák megváltoztatása.
Felmerülhet a kérdés, hogy például az Egyesült Királyságban élő pakisztáni származásúakhoz, a fogyatékkal élőkhöz vagy a leszbikusokhoz képest miféle csoportidentitás-jegyekről, ne adj isten, csoportjogokról lehet megemlékezni a szegények esetében. Tekintettel arra, hogy maga a szociológia is egyre inkább kulturális, illetve miliőjegyek révén nevezi meg a különféle deprivált csoportokat (gyerekét egyedül nevelő anya, fogyatékkal élő, kistelepülésen lakó, roma származású stb.), ez már önmagában fel kell hogy keltse figyelmünket – a kulturális állampolgárság hordozójának keresése során – a reprezentáció fogalma iránt, és valóban, úgy tűnik, hogy e sokféle élethelyzetből összeálló csoport legkézzelfoghatóbb közös nevezője nem más, mint maga a reprezentáció útján való elkülönülés a középrétegektől.[4]
Az az elgondolás, hogy a kulturális állampolgárság fogalmát ki kellene terjeszteni olyan csoportokra, melyek nem valamely meghatározott identitás alapján konstituálódnak, néhány elvi és gyakorlati ellenvetést indukálhat. Az előző fejezetben már utaltam arra a gyakori (például a kommunikációszabályozásban felbukkanó) ellenvetésre, hogy a szegénység nem identitás, mivel az emberek nem vallják magukat depriváltnak, ellentétben másokkal, akik állítják magukról, hogy brit szikhek vagy nők. Három érvet ajánlok megfontolásra ezen elképzeléssel szemben. Először is: ahogy az ezen identitásokat hordozó materiális entitások (különösen a test maga) egyre inkább alkudozás tárgyát képezik (részben pontosan az identitáspolitikák eredményeképp), úgy válik a szegénység egyre inkább askriptív, „lemoshatatlan” jeggyé a közbeszédben. (Emellett itt is hangsúlyoznom kell azt a talányos és kissé nyugtalanító egybeesést, hogy azok a hátrányos helyzetben lévő kulturális kisebbségek vívtak ki sikereket, amelyek rendelkeztek jelentős középosztálybéli tagsággal.) Másodszor: az identitás (mint asszertív „valóság”) és a reprezentáció (mint kollektív és ily módon „homályos” folyamat) ezen implicit szembeállítása indokolatlan, ugyanis egyrészt nem veszi figyelembe azt a tényt, hogy maga az identitás fogalma sem több egy jól sikerült szóképnél (hasonlóan például az elmebetegséghez), és ami talán a legfontosabb: nincs identitás a reprezentáción túl.[5] Harmadszor: merőben pragmatikus jellegű ellenvetés lehet, hogy a szegénység „úgyis előkerül” számos identitáspolitikai kérdésfeltevésben, mondván, hogy a kulturális állampolgárság jogaitól való megfosztatásnak sokszor anyagi depriváció a kísérője. Ez az elgondolás így nem vet számot azokkal a szegényekkel, akik nem tudnak vagy nem akarnak valamilyen identitáspolitikailag releváns jelentést megjeleníteni saját magukkal kapcsolatban. Önmagában véve ez már elég méltánytalanság ahhoz, hogy világossá váljon ezen érv hiányossága, ám ha ehhez még azt is hozzávesszük, hogy a szegénység etnikai identitáspolitikai orvoslását mindig kivételezésként éli meg a többi, hasonló szociális helyzetben lévő nem etnikai/kisebbségi csoport (mely ellentét következménye megint csak a leghátrányosabb helyzetűeken csattan), akkor ez és a korábbi érvek kielégítőek lehetnek annak belátásához, hogy a kulturális állampolgárság értelme nem szűkíthető le a hagyományos identitáspolitikai kérdésfeltevésekre.[6]
Mindezek alapján a kulturális állampolgárság identitás alapú felfogását néhány, a reprezentációval kapcsolatos elemmel vélem tanácsosnak kiegészíteni. A legfontosabb kérdés az, hogy a média mindenhol ottlevőségét milyen módon sikerül egy kezelhetően egyszerű sémává redukálni a redukcionizmus nagyobb veszélye nélkül. Ehhez a művelethez hasznos tanáccsal szolgál Isin és Wood (152.) megjegyzése: „A kulturális állampolgárság nemcsak azt jelenti, hogy emberek jogokkal rendelkeznek arra, hogy szimbolikus árukat és szolgáltatásokat állítsanak elő és fogyasszanak, hanem az ezen identitásmunkában végzett teljesítményről is beszámol. A kulturális állampolgárság nem csupán a kulturális tőke újratermelésében megmutatkozó igazságosságot értékeli, hanem ítéletet tartalmaz a jelentések és reprezentációk elismerésével és értékelésével kapcsolatban is.”
Elgondolásom szerint a kulturális állampolgárságot mint egyéni és csoportjogok gyűjteményét tanácsos kiegészíteni a következő, nem feltétlenül jogok formáját magára öltő elemekkel:
1. Szöveg; azaz jelentések, amelyeket emberek érvényesnek tartanak a saját életükre vonatkozólag; ez egyrészt magában foglal egy lexikonrészt, másrészt egy normarendszert arra nézve, hogy az emberek a tiszteletreméltóság és vonzóság milyen fokozatait tartják magukra érvényesnek, s milyen mércével mérik ezt. (Ez például a mozgáskorlátozottak esetében azt jelenti, hogy nem tekintik a teljes értékű életet az ép testűek kiváltságának, vagy hogy nem kedvelik, ha bénának nevezik őket.)
2. Elismertetés; azaz hogy milyen mértékben képesek az emberek a különféle társadalmi interakciók során elfogadtatni másokkal (intézményekkel, közösségekkel és egyénekkel) az általuk fontosnak tartott jelentéseket. (A példát folytatva ez azt jelenti, hogy a nyilvánosság résztvevői milyen mértékben veszik figyelembe a mozgáskorlátozottak kívánságát, hogy teljes értékű embernek tartsák őket.)
3. Hozzáférés/befogadás; azaz az emberek lehetősége arra, hogy mindenkinek az életével kapcsolatban (a hátrányos szociális helyzetben lévőkével is) sokszínű, azaz sztereotípiáktól minél mentesebb információhoz jussanak a tömegkommunikációból. (Ez azt jelenti, hogy a társadalom egésze milyen lehetőségekkel rendelkezik ahhoz, hogy a mozgáskorlátozottak életéről méltányos, tényszerű és sokszínű információhoz juthasson.)
4. Reprezentációs folyamat; azaz, hogy a fenti jelentéseket megjelenítő nyilvánosság (különösképp a média) milyen mértékben alkalmas, illetve hajlandó a fenti jelentések megjelenítésére (mely folyamat révén az emberek, illetve csoportok életével kapcsolatos jelentések létrejönnek, újratermelődnek és megváltoznak). (Ez azt jelenti a mozgáskorlátozottak esetében, hogy milyen jellegű műsorokban, milyen beállításban, kinek a megfogalmazásában jelennek meg információk az életükről.)
5. Figyelem/védelem; azaz, hogy e nyilvánosságreprezentációk természete, illetve pontossága milyen mértékben képezi a tudományos kutatás, a társadalompolitika és a nyilvános vita tárgyát.[7]
Stevenson (1995) hasonló módon okoskodik, amikor a tömegkommunikáció társadalomelméleti hozadékát értékelve a marshalli állampolgárság-fogalom kiterjesztését javasolja, és amikor úgy véli, hogy az identitáspolitikán alapuló kulturális állampolgárság-fogalom a kelleténél kisebb mértékben veszi figyelembe a tömegkommunikáció szerepét az igazságosság normái, illetve gyakorlati alakulása értékelésében. Stevenson javaslatának lényege (Walzer „komplex egyenlőség”-fogalmának segítségével), hogy a közös európai médiaszabályozásnak nem csupán a formális jogi egyenlőségből származó kommunikációs jogokat kell védelmezni (szólásszabadság, méltóság, kiskorúak védelme stb.), hanem a sajátos helyi, regionális, etnikai, nyelvi jellegzetességeken alapuló kulturális szükségleteket figyelembe véve kellene a kommunikáció szabályozását (és egyben a nyilvánosság fogalmát) újragondolni, hogy az így létrejövő másfajta információs és szórakoztató média alkalmasabb legyen a kulturális állampolgárság jogainak érvényesítésére.[8]
Amennyiben elfogadjuk a fenti öt szempontot, mely alapján értékelhető az emberek kulturális állampolgárságának „állapota” (kevésbé egy adott személyé, mint inkább az illetővel hasonló élethelyzetben lévők csoportjáé), kulcsfontosságú annak tisztázása, hogy milyen természetű jószág is ez a bizonyos „nem-kirekesztettséget” megvalósító vagy „integratív” reprezentáció. Első látásra kézenfekvőnek tűnik, ha megelégszünk azzal, hogy ezt az „integratív” reprezentációt sztereotípiamentes reprezentációnak gondoljuk. Stuart Hall (1997) a társadalmi különbség mint episztémé elemzésének segítségével bontja ki a sztereotípia fogalmát.[9] Úgy véli, hogy a társadalmi különbözőség lehetősége és ténye az, ami összetartja a társadalmat mint a különbözőség révén létrejött viszonyok összességét, amely e különbségek megtárgyalásának dialógusa révén termelődik újra vagy változik meg. A különbözőségek révén hierarchiák jönnek létre, melyeknek kiemelt területe a középosztály társadalmának/kultúrájának hibrid zónája, amely mint afféle ingoványos terület kiválóan alkalmas az „idegenek” azonosítására és kiszűrésére; mindamellett természetesen a középosztály-kultúra az életet kellemessé tevő játszótér is egyben. A társadalmi különbözőségek – mint szótár és mint erkölcsi ítéletek – e felfogása révén érthető pontosan, hogy a középosztály határainak őrzésében fontos instrumentum a sztereotípia, minthogy az „szimbolikus határokat rögzít, és kizárja azt, ami nem tartozik oda”, aminek a lényege, hogy „a sztereotipizálás redukálja, esszencializálja, naturalizálja és rögzíti a különbségeket” (Hall 1997, 258.).
Ez a beszédmód egészen addig maradéktalanul meggyőző, amíg neki nem látunk ahhoz, hogy megvizsgáljuk, hogy a valóságban milyen módon épülnek fel és fejtik ki hatásukat a sztereotípiák. Mint ahogy azt néhány példával illusztráltam a Fókusz elemzése során, a sztereotípiáknak nem készíthető el egyértelmű szótára vagy használati utasítása, így a sztereotipikus ábrázolás mindig több, egyenként olykor „ártatlan” tényező együttjárásából származik; olykor tán még a készítők akaratától függetlenül is. Teresa de Lauretis (2001/1984, 103.) hasonlóan vélekedik a feminista filmkritika sztereotípia-alkalmazásával kapcsolatban: „...mit is jelentenek a filmelmélet és a feminizmus számára a »nők ábrázolása« fogalma kapcsán az olyan utalások, mint a »negatív« imázsok (szó szerint klisék – clichés) vagy az alternatív »pozitív« imázsok? Ez az elképzelés tekintélyre szert téve forog közkézen mindennapi beszélgetésekben csakúgy, mint az intézményi beszédmódokban: a filmkritikáktól a médiacsevegésekig, az akadémiai nőtudományi kurzusoktól a sztereotípiákat mint folyóirat-különszám témáját tárgyaló tudományos konferenciákig. A nők ábrázolásának efféle tárgyalásai gyakran a pozitív és a negatív imázs durva ellentétén alapszanak, mely vízió nemcsak hogy kellemetlenül emlékeztet a jó fiúk és a rossz fiúk vagy a jó kislányok és a rosszlányok népszerű sztereotípiáira, hanem emellett van még egy kevésbé nyilvánvaló, ám jóval kockázatosabb vonatkozásuk is. Ezen elképzelés értelmében a befogadók közvetlenül szippantják be az imázsokat, azaz mindegyik ábrázolás azonnal befogadható és értelmezhető a befogadó számára, függetlenül az üzenet kontextusától, illetve létrehozásának, terjesztésének és befogadásának körülményeitől. A nézők cserében így hirtelenjében történetileg ártatlanok lesznek, és kizárólag »vételre lesznek állítva«, mintha csak olyan világban élnének, ahol nem érintkeznek más társadalmi praxisokkal és diskurzusokkal, ám az ábrázolásokkal, az ikon hatalmával, annak tartalmával vagy »valóság-hatásával« szemben mégis tökéletesen fogékonyak. Ez azonban nincs így.”
Egyszerűen szólva, egyetértek Simon Cottle-val (2000, 12.) aki az egyre inkább esszencializálódó sztereotípia-fogalmat („pozitív” kontra „negatív”) megengedhetetlenül statikusnak tartja ahhoz, hogy segítséget nyújtson a reprezentáció politikájának elemzéséhez.[10] Összegezve tehát, a sztereotípia fogalmát nem tartom alkalmasnak arra, hogy segítségével meghatározzuk azt, hogy milyen entitás is ez a bizonyos fenti, „nem-kirekesztő” reprezentációs folyamat, illetve az igény erre a folyamatra.
Reprezentáció, elismertetés és életesélyek
Dahrendorf társadalomelmélete ugyanakkor annál hasznosabb ehhez a feladathoz. Egy társadalmi csoport integratív reprezentációja egy sajátos ellátmánynak (provisions) tekinthető, mely ellátmányok mint „anyagi és nem anyagi javak” (Dahrendorf 1988) révén az emberek megvalósíthatnak különféle jellegű életesélyeket meghatározott jogosultságok (entitlements) segítségével, amelyek „a javakhoz való hozzáférés társadalmilag meghatározott eszközei” (Dahrendorf 1994, 37.). A reprezentáció először is az egyén és a társadalom kapcsolatát jeleníti meg kétféle módon; a reprezentáció egyrészt típus, azaz kulturális kódok szerint értelmezhető üzenet, másrészt a társadalom hierarchiájában elvégzett teljesítmény (mely kettősségnek legelemibb formája az egyenruha-viselés). Ugyanakkor a reprezentáció szorosan összefügg az emberek életesélyeivel – mind a kettő mindenekelőtt időben létező fogalom. A reprezentáció egyrészt szótár és igazolás az adott életesély-teljesítmény megértéséhez, másrészt pedig önmagát beteljesítő jóslat a további életesélyek megvalósítása során. A reprezentáció egyszerre jeleníti meg az egyén (csoport) választását és a társadalom ítéletét erről a választásról. A reprezentáció ugyanakkor önmagában vett pillanatfelvételként gyakran nem értelmezhető (a többértelműség és a többjelentésűség miatt); mindig időben dolgozik, amennyiben megjelenít egy múltat, illetve egy stratégiát. A modernitás egyik lényegi vonása, hogy az egyén nem egy előre megírt szerepet tölt be életében, hanem a különféle adott és szerzett tulajdonságok segítségével igyekszik különféle életesélyeket valóra váltani (Dahrendorf 1979).
Az életesélyek fogalma egyfelől a modernitás felszabadító jellegére kíván reflektálni, arra, hogy a civil, politikai és szociális jogok alanyaként, állampolgárként senki sincs eleve kitiltva a társadalmi felemelkedés egyetlen ösvényéről sem. Más tekintetben az életesély fogalma azt is jelenti, hogy ezeknek a bizonyos esélyeknek a realizálása végső soron azon múlik, hogy ki milyen döntéseket hoz élete folyamán. Az életesély fogalma szerint jóllehet a kultúra kollektíve alkotott folyamatai eleve idézőjelbe tesznek bármilyen úgynevezett egyéni „döntést” (making a choice), ugyanakkor viszont a kultúra nem valamiféle használati utasítás az egyénre nézve: az egyéni döntés szabadsága és lehetősége fennáll a kultúra többértelműsége, ellentmondásossága és sokdimenziós jellege miatt létrejövő döntési mezőben (lásd erről bővebben: Szántó 1999).
Dahrendorf (1979, 30., 31.) az életesélyeket a lehetőségek/választék (options) és a kötődések (ligatures) függvényeként határozza meg: „A lehetőségek (options) a döntést hozó előtt álló variánsok vagy cselekvések alternatívái a társadalmi struktúrában... A kötődések (ligatures) elkötelezettségek; lehet őket kapcsolatoknak vagy összekapcsolódásoknak is nevezni... A kötődések lehetőségek nélkül elnyomóak, míg a lehetőségek kötődések nélkül értelmetlenül üresek.”
A lehetőségek és kötődések fogalmát úgy köti össze a reprezentáció, hogy a kötődések megjelenítése befolyásolja a rendelkezésre álló lehetőségek természetét (mind az egyén számára – a lehetőség valóra váltása vagy nem-váltása révén –, mind pedig a többiek számára – a befogadás vagy a kirekesztés aktusa révén). Dahrendorf úgy véli, hogy a „a lehetőségek vagy opciók és a kötődések vagy kapcsolatok alakulása független egymástól”, ezzel azonban nem értek egyet, ugyanis a lehetőségek és a kötődések nem az egyénen, illetve a többi emberen kívül álló valóság, hanem a viszonyuknak (és e viszony következményeinek) egyfajta leírása. Az exklúzió egyik fontos jellemzője, hogy egyszerre lehetőség- és kötődés-depriváció, ráadásul e két tényező erősíti egymás hatását, egymás indokául szolgál. Az exklúzió legfontosabb vonása pedig abban rejlik, hogy míg a depriváltabb rétegeknél a lehetőségek és a kötődések összekapcsolódva többnyire úgy erősítik egymást, hogy „kifelé” mutatnak, a középosztályban ezzel szemben a lehetőségek és a kötődések (ismét csak összekapcsolódva) úgy erősítik egymást, hogy következményük a játékosság, a közösség, a szépség és a hatalom, az összemosódó játék és a munka stb. Ám az, hogy az adott kötődések és lehetőségek egy depriváló ördögi körben egyesülnek, vagy pedig egy középosztálybéli körtáncban, az kizárólag a konkrét kötődések és lehetőségek reprezentációján múlik.[11] Mint ahogy azt némi pátosszal megfogalmaztam e munka bevezetőjében, az integráció és az exklúzió afféle „szociálmanicheus” küzdelme tetten érhető minden társadalmi tényben. Ez azt jelenti, hogy a dolgok egyszerre jeleníthetnek meg (azaz valósíthatnak meg) szabadságot és kiszolgáltatottságot, ugyanis az, hogy adott helyzetben valaki egy dolgot hogyan ért, az egyrészt egyéni döntés kérdése (és súlyos következményekkel jár), mely döntés természetesen strukturális meghatározottságok erőterében zajlik. Az exklúzió abban a momentumban érhető tetten, amikor azt tapasztaljuk, hogy a szegények nemigen tudnak élni szabadságaikkal, míg a középosztály a kötöttségeket és meghatározottságokat is újabb javak létrehozására, illetve megjelenítésére használja.
Dahrendorf imént említett fogalmai (életesélyek, kötődések, lehetőségek) révén kiviláglik a reprezentáció szerepe a (kései) modern tömegtársadalmak hatalmi viszonyaiban, mégpedig olyan módon, hogy megmutatják, a társadalmi változás (mobilitás, előrejutás, leszakadás, határvonal-fenntartás) mindig a kötődések és választások közös erőterében megy végbe, és hogy a hatalom természete annak időbeliségében (azaz a hatalmi szerkezetek létrejöttében, újratermelődésében és megváltozásában) érhető tetten a legplasztikusabban. Jóllehet Dahrendorf nem érinti azt a kérdést két elemzett művében (1979 és 1988), hogy a kötődések, lehetőségek, életesélyek nyelvtől függő entitások, azaz kulturális módon konstituálódó képződmények, önmagában az, hogy a lehetőségeket és a kötődéseket egy reprezentációs-értelmező-normatív momentum köti össze, kiemelkedő jelentőséget biztosít Dahrendorf munkáinak (ami személyesen szólva, kiérdemelné a leghumánusabb társadalomelméletnek szóló elismerést).
Jó okunk lehet arra, hogy a „nem-kirekesztő reprezentációra való igényt” (amit az egyszerűség kedvéért a „tiszteletreméltóságra való igénynek” nevezek) egy sajátos jogosultságnak (entitlement) is tekintsük, ugyanis egy személy vagy egy csoport vonatkozásában ezen jogosultság (mint belépőjegy) számos más jogosultság felé nyitja meg az utat; mint például hogy nem csukják folyton az albérletkereső orrára az ajtót, mondván, „már elkelt”, csakúgy, mint a munkahelykeresés vagy a szimbolikus-normatív közösségekbe való belépések esetében. Ugyanakkor csak félig-meddig tekinthető tiszta jogosultságnak ez az igény, mert – mint többször említettem – a tiszteletreméltóság normáinak változása révén kevésbé egyértelműen határozható meg e fogalom tartalma (mint mondjuk adott esetben egy munkaerő-piaci nemi diszkrimináció esetében), és ezen jogosultságra így nem igaz Dahrendorf (1988, 11.) verdiktje: „...elvi kérdés, hogy a jogosultságokban sincs semmilyen lépcsőzetesség; egy fél belépőjegy nem belépőjegy.” Például az erdélyi munkavállalók messze más-más tiszteletreméltósági teljesítményt nyújtanak Magyarországon, ha a hazai munkavállalókkal és ha afgán menedékesekkel kerülnek egy szövegkörnyezetbe. A reprezentáció fogalma megmutatja, hogy az exklúzió nem csupán egyszerű „jegynélküliség”, hanem önmagukban még nem feltétlenül „végzetes” krízisfaktorok összeadódása révén létrejövő elkülönülés. Azt viszont, hogy ezek a faktorok miként kapcsolódnak össze, miként képezik egymás indokát, kizárólag a reprezentáció dönti el. A közbeszéd során nyerik el értelmüket az exklúziós faktorok szótárának elemei, illetve jönnek létre az ezen elemek között fennálló kapcsolatok, azaz így vesz részt a reprezentáció a szegénység tényeinek alakulásában.
A tiszteletreméltóságra való igény különféle ellátmányokkal (provisions) összefüggésben nyeri el értelmét (szociálpolitikai juttatások, pozíció a politika, a média és a közvélemény napirendjén, tolerancia, a szolidaritás emberi és intézményi megnyilvánulásai). Ugyanakkor a tiszteletreméltóság jogosultság-értelme mutatja meg, hogy miért is fontos ez: ezen jogosultság az alapja annak, hogy bárkitől józan észszel elvárható legyen, hogy késztetést érezzen a társadalmi élet nem azonnali kielégülést nyújtó területein való befektetésre, amit lényegében motivációnak nevezhetünk. A sztereotipizált kirekesztés mint kulturális forma úgy a „bentiek”, mint a „kintiek” számára egyértelmű receptet kínál: Miközben a benti világ az „egyik kutya, másik eb” vagy „kutyából nem lesz szalonna” felkiáltással tekint alkalmatlannak egy egyént vagy csoportot arra, hogy akceptálható döntést hozzon az életéről, adott esetben ugyanez a két (hozzáteszem, mélységesen összekapcsolódó) sztereotípia munkál a „kintiek” döntéseiben, ám ekkor ezek a sztereotípiák a „benti” világ által nyújtott-ígért (sokszor a jövőre irányuló) lehetőségekre vonatkoznak. Követve Dahrendorf terminológiáját, a tiszteletreméltóság reprezentációja együtt a lehetőségek, vagy legalábbis (nehéz helyzetben) a társadalmi szolidaritás, nyújtotta javakkal képezik az integráltság adta életesélyeket (life chances). Az életesélyek fogalma egyszerre jeleníti meg a szabadságot és a szabadság adta felelősséget, továbbá azt is megmutatja, hogy ha nincs valamiféle remény arra, hogy a döntések, a latolgatások eredményének gyümölcse elérhető lesz az egyén számára, akkor a szabadság és a felelősség fogalma válik értelmetlenné (ezt a tételt a baloldali társadalomkritika úgy magyarázza, hogy a tartós szegénység és a társadalmi kirekesztés alapvető emberi jogaikban korlátozza e tapasztalatok elszenvedőit).
A kulturális állampolgárság kétféle értelemben is normatív módon érinti a társadalmi integráció, illetve kirekesztés kérdését. Az első, konvencionálisabb normativitás a jóravalóság-semmirekellőség tengelyén rajzolódik ki, és a korábbi fejezetekben számos példáját mutattam be annak, hogy a jelenkori közbeszéd a hátrányos szociális helyzetet – olykor puszta érdekből, olykor az igazságtalanságok kellemetlen érzésének elhessentése okán – gyakran köti személyes-morális fogyatékosságokhoz. Az exklúzió másik normatív axisát a vonzóság-visszataszítóság fogalmai határozzák meg. Miller (1997, 194–5.) morálpszichológiai munkájában így kapcsolja össze a közösségképzés és a vonzóság motívumát: „Az undor más erőteljes közösségképző képességekkel is rendelkezik, és különösen alkalmas és szükséges ahhoz, hogy morális és szociális közösségeket hozzon létre. E szerepet nyilvánvalóan úgy tölti be, hogy segít azoknak a választóvonalaknak a megnevezésében és kijelölésében, amelyek a mi csoportunkat a másik csoporttól, a tisztaságot a szennytől, a megszeghető szabályokat a megszeghetetlen szabályoktól választja el.”
Az erkölcs és az esztétikai vonzalom világa sosem voltak függetlenek egymástól. A tiszteletreméltóság mint „jelentés” meghatározásához Adam Smith-nek (1776) még elegendő volt a „szégyenkezés nélkül megjelenni nyilvánosan” ([not] to be ashamed to appear in public)[12] formula megalkotása (ami konkrétan az ing és a lábbeli viselését jelentette). A mediatizált nyilvánosság korában a creditable, azaz a másoktól méltán elvárt tisztelet immár nem „egylépéses” jelenéstulajdonítás függvénye, vagyis hogy van-e rajtunk cipő és ing. Ma a tiszteletreméltóság-kalkulus egyrészt egy nagyobb terjedelmű szótárból válogat, másrészt pedig a jelentéstulajdonítás nem „egylépéses” momentum eredménye, hanem a jelentésképződés, azaz a reprezentációs folyamat egészében megjelenített teljesítményt tükrözi.
Míg az erkölcsi normák vonatkozásában valamennyire fennáll az univerzális elvek alapján nyugvó megbeszélhetőség lehetősége, a vonzóság-visszataszítóság normáit, illetve elveit (tekintettel arra, hogy szorosan kötődnek a testhez) sokkal inkább tartja a közbeszéd „társadalom előttinek” vagy „természetesnek”. Ugyanakkor viszont – mindenekelőtt a fogyasztás révén – a szépség/vonzóság kódjaiért való versengés esélyei tán sosem voltak ennyire anyagi helyzet-, illetve osztályfüggőek, mint manapság, ugyanakkor (éppen a média révén) a hátrányos társadalmi helyzetben lévőknek gyakorlatilag semmi esélye sincs arra, hogy legalább, akár mint az egzotika forrása, beleszólhassanak a vonzóság szabályrendszereinek alakulásába. Ez a példa is azoknak a megfigyeléseknek a sorát gyarapítja munkámban, amelyek egybehangzóan azt mutatják meg, hogy az exklúzió-integráció „szociálmanicheus” küzdelmének, illetve kölcsönhatásának kimenetele sok tekintetben attól függ, hogy a közbeszéd mennyire tekinti megbeszélendő témának az integráció és az exklúzió különféle megjelenési formáit. A társadalmi egyenlőtlenségek, illetve általában a társadalmi igazságosság megbeszélhetőségének kérdése a reprezentáció és a legitimáció tárgyalásához vezet át bennünket.
Reprezentáció és legitimáció
„Az igazságosság függ a társadalmi jelentésektől.”
Michael Walzer (1983, 312.)
„…amennyiben a legszegényebbek nem szabadulnak ki az ínségből, a társadalom többi része nem szabadulhat meg az őket elborító félelemtől és tehetetlenségtől.”
Zygmunt Bauman (2001, 116.)
Michael Walzer megjegyzése azt jelenti, hogy a társadalmi igazságosságról folyó viták kulcskérdése, hogy az illető felek mit gondolnak a társadalmi egyenlőtlenségek természetéről, azaz maguknak az egyenlőtlenségeknek a mibenlétéről, az egyenlőtlenségek újratermelésének normáiról, illetve az egyenlőtlenség-kérdések megvitatásának esélyeiről. Ebben a szakaszban e fenti gigantikus társadalomtudományi-politikafilozófiai terület néhány olyan elemét veszem sorra, amelyek a hátrányos társadalmi helyzettel kapcsolatos diskurzus egyes normáiról szólnak, azaz azt mutatom meg, hogy a társadalmi igazságosság mint diszkurzív tapasztalat miként vesz részt a legitimáció folyamataiban. Más szóval, újabb területen mutatom ki azt, hogy a jelentések karbantartásának folyamata, illetve annak eredménye messze több annál, hogy puszta szövegértelmezési kérdésnek tartsuk.
A klasszikus dodónai meghatározás szerint a legitimáció a hatalom(gyakorlás) elismertségéről számol be.[13] Ebben a folyamatban az állam (mint a jogszerűnek tekintett erőszak kizárólagos letéteményese) tevékenysége képezi a legitimációkalkulus (vagy legitimációnarratíva) alapját. Első kérdésként tüstént felmerül, hogy az állam szerepének empirikus átalakulása hogyan érinti magának a legitimációnak a fogalmát:
– A rendőrség szerepét egyre több területen veszik át különféle privát biztonsági szolgálatok.
– A nemzeti valuta Európában a történelmi múlt egy érdekes sajátossága, már amikor nem utalványok, szolgáltatások, részvények töltik be az úgynevezett fizetőeszköz szerepét.
– Privatizálják a börtönöket.
– A bíróságok szerepét egyre gyakrabban veszik át nyereségelven működő, peren kívüli megállapodást ajánló szolgáltatások.
– Az állami bürokráciák munkáját egyre gyakrabban külső beszállítók végzik el.
– Az állami gazdaságpolitikák egyre jelentősebb résztvevői a multinacionális vállalatok.
– Adót ugyan az államnak fizetünk, de ha nem fizetünk, azt már magánbehajtókkal beszélhetjük meg.
– A nemzeti hadseregek transzkontinentális szövetségi rendszerek részeként tevékenykednek.
– Az állami/kormányzati kultúrpolitika tevékenységének tárgya, a nemzeti kulturális kánon immár egy a versengő kánonok között (hasonló helyzetben van a közmédia).
– A (nemzet)állam fogalmára reflektáló nemzeti kisebbségi kérdések az új Európában egyre inkább mint regionális kérdések jelennek meg.
– Az általános jogosultságon alapuló jóléti állam lebontásával a jóléti állam jószágai és szolgáltatásai egyre inkább a privatizált egyéni és csoportos risk-management eredményeként nyerik el értelmüket, illetve legfeljebb mint a rászorultság okán igénybe vett sebtapasz-szolgáltatások jelennek meg.
– Az állami szakpolitikákat és a szakpolitikákat kommunikáló médiaüzeneteket egyre kevésbé lehet megkülönböztetni egymástól.
Az európai integráció, illetve általában a globalizáció, továbbá a neoliberális privatizáció/dereguláció fenti következményei még ha jószerivel újsághír-mélységű jelenségei is életünknek, mégsem hagyják érintetlenül a legitimáció folyamatát. Mindenekelőtt: a dereguláció és a privatizáció azt jelenti, hogy a normakarbantartás, illetve -szankcionálás területén fontos hatalmi jogosultságok kerültek ki az állam tevékenysége köréből. Míg például száz éve a tizenéves ifjaknak még morc sorozóbizottságok előtt kellett pőrére vetkőzve számot adni arról, hogy fizikai felépítésük megfelel-e a nemzetvédelem céljaiban foglalt normáknak, ma ezen szúrós tekintet birtokosa maga a (tükör előtt ácsorgó) fiatalember (mindeközben a hagyományos hadkötelezettség emlékei egyre inkább hagyományőrző katonaegyesületekben, szabadidős tevékenységként élnek tovább). A gyermekvállalás mint egykori hazafias kötelesség fokozatosan átalakul költséges (egyre inkább a munkaerőpiac által meghatározott) magánhobbivá. Az előző fejezetben említett, Baumantól származó fogalom, az autoritás pluralizációja így immár második vonatkozásában is értelmet nyer. Míg a korábban említett folyamat azt jelenti, hogy a szegmentálódó, miliősödő és rendiesedő társadalomban az univerzális kulturális nevezők egyre inkább átadják a helyüket egymás mellett élő kulturális elvek mozaikjának (és az egykori „nagy társadalom” legfeljebb mint magyar olimpikonoknak drukkoló átmeneti közönség vagy választási kampányok időszakosan lelkes közönsége nyer formát), a társadalmi rend és tekintély képzetének másik forrása, az állam szerepe is visszaszorulóban van. E kettős átalakulás révén a nyilvános és magánbeszéd (mint diszpozíciók) nem csupán a legitimitás érvényességéről számol be, illetve nyújt (vagy nem nyújt) az uralom legitimitásigényének megfelelő teljesítményt,[14] hanem az autoritás pluralizálódása révén magának a legitimációnak a mibenléte, normáinak természete is vita, illetve küzdelem tárgyát képezi. Egyszerűbben szólva, egy adott korban egy uralmi rendszer legitimációja csak az alapján értékelhető, ha ismerjük, hogy e rendszerben milyen jellegű tartalmakkal bír az állampolgárság fogalma.[15] E formula legnyilvánvalóbb előnye, hogy megszabadít a stabil önkényuralmak által megjelenített, zavarba ejtő legitimációs problémáktól.
Ám a legitimáció értékelése az állampolgárság konkrét normáinak kontextusában azért lehet számunkra leginkább érdekes, mert megmutatja, hogy a globalizálódó neoliberális kultúrájú társadalmakban a legitimáció természetét nem lehet megérteni a nem szorosan vett jogokhoz kötődő, azaz reprezentációkra alapuló normák, illetve praxisok (kulturális állampolgárság) számbavétele nélkül.[16] Míg a modernitás és a nemzetállam legitimációja szempontjából kulcsfontosságú cselekménynek számított a forradalom (voice) vagy az ország elhagyása (exit), a föderalizálódó újkapitalista európai demokráciákban a legitimációt leglátványosabb módon az integráció és az exklúzió gyakorlatainak számbavételével lehet értékelni. És mint azt e dolgozatban számos alkalommal megfogalmaztam, az integráció és az exklúzió kulcsmomentuma a társadalmi különbségek megbeszélhetőségének lehetősége (azaz „nem-természetes” jellegének kimutatása), belátható, hogy a kései modern társadalomban a legitimáció attól függ, hogy milyen módon lehet „megbeszélni” a társadalmi különbségek jogosságát, illetve az egység és a kétség, azaz az identitás kérdéseit.[17] Robert Post (1993, 660.) megfogalmazása szerint: „A demokrácia oly módon igyekszik összebékíteni az egyéni autonómiát a kollektív önrendelkezéssel, hogy a kormányzati döntéshozatalt alárendeli olyan kommunikatív folyamatoknak, amelyek képesek az állampolgárokban a részvétel, a legitimáció és az azonosulás érzetét kelteni.”
Ugyanezt az elgondolást Örkény Antal (1997, 23.) immár a kulturális elvek szerinti társadalmi státusképződés kontextusában fogalmazza meg: „A társadalmi státus nyugati értelmezése szükségszerűen vezet el a társadalmi igazságosság kérdésének újraértelmezéséhez, mely a folyamatos konszenzuskeresésen, a tolerancián, a pluralitáson, a sokszínűségen és a diszkurzivitáson alapszik.”
Az igazságosság praxisainak megvalósulási esélyeivel kapcsolatban Ferge Zsuzsa (2002, 23.) a középrétegek konkrét érdekeit és a közvélemény érdeklődését emeli ki mint az integráció politikájának feltételeit: „…olyan egyenlőtlenségcsökkentő, kirekesztés-ellenes törekvések, amelyek nem ütköznek a többség érdekeivel, legitimálhatóak. Hogy ezek a korábbi törekvések mennyire lesznek a továbbiakban tartósak, ez azon múlik, hogy mennyire válnak a közösség ügyévé.”
Iris M. Young (2000, 115.) pedig az integráció politikáját, illetve az ezt megjelenítő közbeszédet egy önmagát erősítő-generáló cselekvési, tanulási folyamatnak képzeli el: „Különösen, ha beszélhetünk az előjog és a hátrányos helyzet strukturális viszonyáról, a megkülönböztetést elszenvedő társadalmi helyzetre irányuló explicit integráció és elismerés az igazságosságot gyarapítani célzó demokratikus kommunikáció számára kulcsfontosságú kísérleti tapasztalatot jelent. A megkülönböztetést elszenvedő csoportok integrációja nem csak mint az egyenlő tiszteletet kifejező eszköz fontos, és nem is csak azért fontos az integráció, hogy így legyen biztosítva minden legitim érdek a politikai folyamatokban, jóllehet e két tényező a demokratikus integráció két kiemelkedő oka. Az integráció két további funkcióval rendelkezik. Először, a politikai viták részvevőit arra motiválja, hogy az önérdekek puszta megjelenítését átváltoztassák a társadalmi igazságosság tárgyalásává. Másodszor, az integráció maximálja a demokratikus közvélemény számára a társadalomról szóló tudást, melynek révén az állampolgárok igazságosabb és bölcsebb döntéseket tudnak hozni.”[18]
A felületes szemlélőben az a képzet támadhat, hogy a klasszikus polgári nyilvánosságról szóló habermasi lecke felmondásával kívánnám itt untatni az olvasót, ám nem is járhatnánk messzebb a valóságtól. A legitimáció kései modern folyamataiban a médiát nem az úgymond kommunikatív racionalitást felszámoló aktornak tekintem (annál is inkább, mivel egyszerűen nem értem, hogy az interszubjektív beszédhelyzet miként lehetne a közös ügyek intézésének módja az idegenek közösségében, azaz a társadalomban). A média, illetve az infokommunikációs tér nem pervertált, „refeudalizált” formája a nyilvánosságnak, hanem a szabadság és a kiszolgáltatottság, illetve a közösség és az elszigeteltség gyakorlatait egyaránt megvalósító terület.
Örkény Antal (1997, 26.) a igazságosság kérdésének értelmezési tartományával kapcsolatban megjegyzi, hogy az „nem csupán az egyén nézőpontjából ragadható meg: A társadalmi igazságosság a szabályok, a politikai kontroll és legitimáció, a rend és a hatalom, az elvek és az értékek olyan birodalmát jelenti, mely a társadalmi viszonyok és intézmények szinte minden területét behálózza.”
Az igazságosság-diskurzus olyan területeit különbözteti meg Örkény, mint a jog (a törvények és a joguralom kérdései), a politika (a legitimáció problémái), a gazdaság (a piac, a redisztribúció és a tulajdon kérdései), a társadalmi viszonyok és a kultúra (a vallási közösségek és kisebbségek problémái). Az igazságosság-diskurzus jellegét nem csupán a részterületek sajátos belső természete szabályozza, hanem az is, hogy milyen tulajdonságokkal bír az adott területen az igazságosság-diskurzus, ezenfelül pedig úgy tűnik, hogy e fentieken túl autonóm igazságosság-tárgyaló területként kell azonosítani magát a médiát. Az igazságosság-tárgyalás performance-ának részét képezi ugyanis az emberek életéhez kapcsolódó, társadalmilag létrehozott jelentések alkotásának folyamata, a reprezentáció is. Melucci (1996, 219–20.) munkája egyike azon ritka műveknek, amelyben a reprezentáció kérdése demokráciaelméleti relevanciával is bír: „Komplex társadalmakban a demokrácia csak azt jelentheti, hogy létrejönnek a feltételek, melyek révén a társadalom szereplői annak vallhatják magukat, aminek akarják, miközben ezt a társadalom többi része is elismeri; ezen feltételek szerepe, hogy támogassák az elismertetést és az autonómiát. Ebben az értelemben a demokrácia a csoportválasztás szabadságát vagy az elismertetés társadalmi tereinek létrehozását illető szabadságot jelenti. Ily módon a demokrácia a reprezentáció szabadsága is, továbbá annak szabadsága, hogy mindenki olyan reprezentációs rendszerben fejezhesse ki identitását, amely lehetővé teszi az identitás megőrzését hosszabb távon.”
Mindezek alapján, ha visszaemlékszünk a hátrányos szociális helyzetben lévők ábrázolásának exklúziós dinamikákat megjelenítő természetére, akkor felmerül a kérdés, hogy milyen módon érinti ez a köztársaság legitimációját. Mindenekelőtt, mind elvi, mind gyakorlati szempontból érdektelennek tartom azt az elgondolást, amely a legitimációs problémák elemzését a káosz és a kormányozhatatlanság előérzetére való utalással igyekszik helyettesíteni, ha másért nem is, azért, mert a tiltakozás természetét meghatározó faktorok ennél az elgondolásnál többszörösen összetettebb rendszert alkotnak (Greskovits; Hirschman). A politikai rendszerrel, illetve az intézményes politizálással kapcsolatos empirikus vélemények ugyan sokatmondóak lehetnek a legitimáció teljesítményének értékelése során, ám a politikai véleményalkotás (annak kulturális beágyazódottsága okán) csapongó és velejéig paradox természete miatt a köztársaság legitimációja kevéssé érthető meg az emberek politikai véleménye alapján. A köztársaság legitimációját – azaz a politikai közösségek életét kormányozó normák elfogadottságát – azon gondolatok, szavak és tettek mutatják, amelyek révén az emberek arról „nyilatkoznak”, hogy a közpolitika intézményeit és folyamatait mennyire tartják méltányos és hatékony eszköznek a maguk és mások problémáinak orvoslására.[19]
A reprezentáció fogalmára épülő állampolgársági javak (az elismertetés gyümölcsei) híján a társadalmi különbségek okai, illetve következményei naturalizálódnak, a problémamegoldás szokásos praxisán kívülre kerülnek, ami miatt már önmagában is látens válságról beszélhetünk. Young szerint (2000, 213.) a demokrácia számára háromféle veszélyt jelent a szegregáció: bizonytalanná válnak a nyilvánosság terei és interakciói, megnehezíti a csoportok közötti kommunikációt, továbbá egyre kevésbé elképzelhetővé teszi azt, hogy lehetnek a szegényeknek és a gazdagoknak hasonló problémáik. A (többek között a reprezentáción keresztül megvalósuló) exklúzió ugyanakkor nem csupán azok életét nehezíti meg, akik primer módon elszenvedik a kirekesztést, hanem hosszú távon mindenkiét. Ugyanis az ismeretlen „másik” tiszteletreméltóságáról alkotott elképzelés hanyatlása a polgári kultúra erejét alkotó biztonságérzet és bizalom hanyatlását jelenti, ugyanis az állampolgárság nem csupán jogok gyűjteménye, hanem ahogy Dahrendorf (1979, 33.) mondja, társadalmi szerződés (social contract), azaz viszonyokat is magába foglaló elképzelés (azaz praxis). E hanyatlás nem kizárólag a „bentiek” és a „kintiek” közötti határsávon fejti ki hatását, hanem a közügyek, a politika, a gazdaság minden interakciójában megjelenik. A folyamat veszélye pedig abban ragadható meg, hogy ha egy társadalom többsége a nem-érintettség szenvtelen távolából elfogadja, természetesnek tartja egy kulturális jegyekkel szőtt kirekesztés tényét (azaz szemükben nincs absztrakt értéke a másik állampolgárságának), akkor nincs okunk azt feltételezni, hogy ha ő maga az elé a választás elé kerülne, hogy individuális vagy politikai jogait „elcserélje” valamely anyagi-szimbolikus jószágra, akkor ezt ne tenné meg. Talányos (nem egészen világos, hogy mennyire paradox) momentumként értékelhető, hogy az emberi méltóság kérdése gyakran olyan emberek élete kapcsán merül fel, akik viselkedésére, szokásaira, beszédére, ne adj isten, mozgására gyakran a méltóságteljes a legkevésbé jellemző jelző.[20] Ha valaki egy rongyokba öltözött emberben nem képes látni semmilyen értéket, akkor egyszerűen nem lehet okunk azt gondolni, hogy saját drága sorsáért ne áldozna fel holmi absztrakt jogokat vagy elveket. Összegezve tehát, az exklúzió olyan folyamatnak tekinthető, amely rongálja a köztársaság politikai legitimációját, aminek következménye az anómia mellett az, hogy szegényebb és idegesebb lesz mindannyiunk élete.
Bibliográfia
Bauman, Z.: The Individualized Society. Cambridge, Polity Press, 2001.
Bayer J.: A politikai legitimitás. Elméletek és viták a legitimitásról és a legitimációs válságról. Budapest, Napvilág Kiadó – Scientia Humana, 1997.
Cottle, S.: Media Research and Ethnic Minorities: Mapping the Field. In S. Cottle (ed.): Ethnic Monorities and the Media. Changing Cultural Boundaries. Buckingham–Philadelphia, Open University Press, 2000.
Császi L.: A rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete és a média. Szociológiai Szemle 2001/2. 3–15.
Császi L.: Tévéerőszak és morális pánik. Budapest, Új Mandátum, 2003.
Dahrendorf, R.: Life Chances: Approaches to Social and Political Theory. Chicago, The University of Chicago Press, 1979.
Dahrendorf, R.: The Modern Social Conflict: An Essay on The Politics of Liberty. New York, Weidenfeld & Nicolson, 1988.
Dahrendorf, R.: A modern társadalmi konfliktus. Budapest, Gondolat, 1994.
Ferge Zs.: Struktúra és egyenlőtlenségek a régi államszocializmusban és az újkapitalizmusban. Szociológiai Szemle 2002/4. 9–33.
Greskovits, B.: The Political Economy of Protest and Patience. Budapest, Central European University Press, 1998.
Gyáni G.: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Budapest, Napvilág Kiadó, 2000.
Habermas, J.: Válogatott tanulmányok. Budapest, Atlantisz, 1994.
Hall, S.: The Spectacle of the ’Other’. In Hall, S. (ed.): Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London, Open University Press/SAGE, 1997. 223–90.
Hirschman, A.: Exit, Voice and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations and States. Cambridge, Harvard University Press, 1970.
Isin, E. F. – Wood, P. K.: Citizenship & Identity. London, Thousand Oaks – New Delhi, SAGE Publications, 1999.
de Lauretis, T.: Imaging. In J. Thomas (ed.): Reading Images. Basingstoke, UK – New York, Palgrave, 2001/1984. 102–8.
Marshall, T. H.: Az állampolgáriság fejlődése a 19. század végéig. A jóléti állam. Szerk.: Ferge Zs., Lévai K. Budapest, Hilscher Rezső kiad., 1993/1950.
Melucci, A.: Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
Miller, W. I.: The Anatomy of Disgust. Cambridge, Harvard University Press, 1997.
Örkény A.: Hétköznapok igazsága. Budapest, Új Mandátum, 1997.
Pietikäinen, S.: Discourses of Differentiation: Ethnic Representations in Newspaper Texts. Jyväskylä, Jyväskylän Yliopisto, 2000.
Post, R.: Managing Deliberation: The Quandary Of Democratic Dialogue. Ethics 103, 1993. 654–78.
Sibley, D.: Geographies of Exclusion. London–New York, Routledge, 1995.
Smith, A.: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 1776. Ch. 5. http://www.adamsmith.org/smith/won-b5-c2-article-4-ss2.htm [2]
Stevenson, N.: Understanding Media Cultures: Social Theory and Mass Communication. London, Thousand Oaks – New Delhi, SAGE, 1995.
Walzer, M.: Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York, Basic Books, 1983.
Weber, M.: Gazdaság és társadalom 1. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1987.
Young, I. M.: Inclusion and Democracy. Oxford, Oxford University Press, 2000.
Young, J.: The Exclusive Society. London, SAGE, 1999.
Jegyzetek
[1] Sokaknak tartozom köszönettel azért a rengeteg segítségért, amelyet e kutatás lebonyolítása, illetve a tanulmány elkészítése során kaptam. Mindenekelőtt a Nyílt Társadalom Intézet és a Center for Policy Studies (Budapest) International Policy Fellowship (IPF) programjának, illetve munkatársainak köszönöm bátorságukat, amiért e kutatás első tervezetét érdemesnek tartották arra, hogy a program ösztöndíjasaként elvégezhessem témám társadalompolitikai aspektusainak vizsgálatát. Az ösztöndíj nyújtotta anyagi és technikai támogatás, különösen pedig a program nyújtotta szakmai kapcsolatok nélkül ez a munka nem született volna meg. Hálás vagyok az RTL Klubnak, hogy lehetővé tette a riportok megtekintését és rögzítését.
[2] A kulturális állampolgárság fogalma és a belőle származó argumentumok ügye nem áll jól; jó úton halad afelé, hogy civil mozgalmak, az ENSZ és más terápiás közösségek lemoshatatlan márkajelzése ragadjon rá.
[3] Nehéz eldönteni, hogy a kulturális állampolgárság jelentette korrekció mit jelent az emberi jogokon alapuló politikák vonatkozásában. Az emberi jogok egyetemessége vonatkozásában mindenestre elgondolkodtató Jane Flax (idézi: Sibley 1995) megjegyzése: „Lehetséges, hogy a valóságnak csak az uralkodó csoport hibásan univerzalizáló perspektívájából van úgymond struktúrája. Azaz, amilyen mértékben egy személy vagy egy csoport képes a többiek feletti uralkodásra, olyan mértékben fog a valóság olybá tűnni, hogy a szabályok egy körülírható köre irányítja, vagy hogy a társadalmi kapcsolatok egy meghatározott, kitüntetett jelentőségű köre alkotja.”
Az utóbbi időben az emberi jogokkal kapcsolatban felmerülő politikai, illetve elvi jellegű problémák (az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának mint partikuláris érdekek szerint létrejött etnocentrista diktátumnak a vádja, az úgynevezett „ázsiai értékek” vitája, a jogosultság-gondolat inflálódása a sokadik generációs jogok révén, a kulturális állampolgárság által felvetett problémák, illetve általában a globalizálódó világpolitikában szükségképpen létrejövő kettős mércék stb.) úgy tűnik, hogy egyre inkább összekapcsolódnak, és felmerülhet a kérdés, hogy az egyetemes emberi jogok elképzelése, mint a felvilágosodás jelentős metafizikai teljesítménye, 7-8 generációnyi dominancia után egyike lesz csupán az emberek alapvető helyét és viszonyát meghatározó elképzeléseknek.
[4] Remélem, az eddigi tizenegy fejezetben elmondottak felmentenek annak kötelessége alól, hogy fölösleges zsolozsmák formájában elsoroljam, hogy nem gondolom azt, hogy a szegénység csak egy narratíva lenne, és hogy azt sem gondolom, hogy szavak tesznek bárkit is szegénnyé. Ugyanakkor ez a – különösen szociálpolitikai szakemberektől érkező – kritika termékeny félreértés, mivel ráirányítja a figyelmet arra a kérdésre, hogy valójában mi is marad az integráció-exklúzió fogalmaiból, ha valakinek egy szikével sikerülne eltávolítani e fogalmakból az összes reprezentáció-, diskurzus- és közbeszéd-elemet.
[5] Például ha valaki zsidó származásúnak tartja magát, ám erről nem nyilatkozik senkinek, és környezetében sem tartja őt senki zsidónak, akkor jóllehet e helyzet vethet fel fontos és érdekes kulturális és pszichológiai kérdéseket, mégsem tartom a kulturális állampolgárság szempontjából releváns esetnek.
[6] Hasonló felismerésen alapszik John Hartleynak a Uses of Televisionben felvázolt elképzelése a kulturális állampolgárságot kiegészítő media citizenshippel kapcsolatban (ismerteti Császi 2003, 36–40.).
[7] A Fókusz szegénységreprezentációi többnyire teljesítik a jelenlegi hazai (és uniós) televíziós szabályozás összes normájában foglaltakat. A fenti öt szempont szerint azonban (a tanulmány első részében elvégzett elemzés alapján) e szegénységábrázolásokról elmondható, hogy gyatra teljesítményt nyújtanak a deprivált helyzetben lévők kulturális állampolgárságának támogatása terén. Azt is hozzá kell tennem, hogy – mint ez kiderül az ötödik pontból – ehhez a kulturális állampolgársági deprivációhoz (azaz exklúziós folyamathoz) tétlen szemlélőként hozzájárul a reprezentációs kérdések iránt nagyrészt érzéketlen társadalomtudomány, szociálpolitika és kommunikációszabályozás is.
[8] Kétségtelenül elismerés illeti Stevenson fogalomalkalmazó találékonyságát (azaz, hogy sikerült fogást találnia a jogok individuális szemléletén alapuló igazságossági elgondoláson), mégis, valószínűleg segítené elképzelésének pontosabb megértését, ha egy esettanulmányt mellékelt volna, melyben megmutatja, hogyan lehet Európában a közösségi audiovizuális szabályozás paradigmájára lefordítani egy meghatározott, sajátos kulturális élethelyzet által megjelenített igazságossági, erkölcsi vagy normatív megfontolásokat.
[9] Pietikäinen (2000, 29.) jó összefoglalását adja a „különbség társadalmi konstrukciós” folyamatának, melyben a különbség alábbi értelmezési tartományait különbözteti meg: a különbség értelmezhető a tapasztalat, a társadalmi kapcsolatok, a szubjektivitás, az identitás, a nyelvi szokások, a társadalmi különbségek, a pszichoanalitikus eltérések és az antropológiai eltérések területén.
[10] A sztereotípia fogalma mindamellett hasznos pedagógiai eszköz lehet az oktatásban. Ha valaki nagyon figyelmesen olvasta az eddigi fejezeteket, észrevehette, hogy e kifejezés leginkább csak idézetekben bukkant fel munkámban – kivéve a szabályozással foglalkozó fejezetet. Ennek oka az, hogy szegény ember vízzel főz: bár a sztereotípia a társadalomtudomány számára eléggé hasznavehetetlen eszköz, a kommunikációszabályozás számára viszont még mindig érthető fogalom; igazából a reprezentációval kapcsolatos problémákat leginkább mint sztereotípia-előállítást lehet megnevezni a kommunikációszabályozásban.
[11] A lehetőségek és a kötődések kapcsolata – csakúgy, mint maga a reprezentáció folyamata – a cselekvésstruktúra-összefüggés egy sajátságos esetének tekinthető: „Az életesélyek a lehetőségek és a kötődések összefüggéséből származó, az egyéni cselekvés számára adódó eshetőségek. Mind a lehetőségek, mind a kötődések a társadalmi struktúra dimenziójához tartoznak, azaz inkább társadalmi szerepek részeiként adottak az egyén számára, mintsem az egyéni akarat vagy szeszély tárgyaiként” (Dahrendorf 1979, 34.).
[12] „De a jelenlegi időkben Európa nagyobb részén egy megbízható napszámos szégyenkezne, ha vászoning nélkül jelenne meg nyilvánosan, mely ha megtörténne, az illetőről a szegénység olyan szégyenletes szintjét árulná el, amibe a közmegítélés szerint senki sem esik anélkül, hogy kirívóan hitvány viselkedése ne járult volna hozzá ahhoz. Hasonló módon a szokás Angliában alapvető feltételnek tartja a bőrcipő viseletét. A legszegényebb megbízható ember, legyen férfi vagy nő, szégyenkezne nyilvánosan megjelenni cipő nélkül.”
[13] „Legitimitáson egy politikai rend elismertetésre méltóságát értem. A legitimitás-igény a társadalom normatívan meghatározott szociálintegratív megőrzésére vonatkozik. A legitimációk ezen igény beváltását érintik, annak megmutatását, hogy a fennálló (vagy javasolt) intézmények miképpen és miért alkalmasak arra, hogy a politikai hatalom a társadalom identitása szempontjából konstitutív értékeket valósítson meg általuk.
A legitimációk meggyőző ereje, az, hogy hisznek-e bennük, empirikus indítékoktól függ, az indítékok kialakulása azonban nem független a legitimációk formálisan elemzendő igazoló erejétől – úgy is mondhatnánk: a legitimációs potenciáltól vagy a mozgósítható indokoktól. Az igazolás mindenkor megkövetelt színvonalától függ, hogy mit ismerünk el indoknak, hogy minek van konszenzusteremtő, s ezzel indítékképző ereje” (Habermas 1994, 190.). Weber (1987, 223.): „Előfordulhat, hogy egyes emberek vagy egész csoportok megalkuvásból tettetik az engedelmességet, illetve hogy gyakorlatilag valóban engedelmeskednek, mert saját anyagi érdekük azt diktálja, mint ahogy az is, hogy egyéni gyöngeségből és tehetetlenségből elkerülhetetlennek tekintik az engedelmességet. Ezek a különbségek azonban nem mérvadóak az uralom osztályozásánál. Itt az a mérvadó, hogy az uralom milyen fajta legitimitásra tart igényt, és a saját legitimitásigénye releváns módon »érvényesül-e«,
kellően megszilárdítja-e az uralmat, és belejátszik-e az uralmi eszközök megválasztásába.”
[14] E distinkció (belief theory of legitimacy vs. claim theory of legitimacy) természetéről bővebben lásd: Bayer 1997, 24.
[15] E formula segíthet annak a látszólagos ellentmondásnak a megértésében, hogy miként lehet, hogy az alkotmányos szabadságjogok (legalábbis a közelmúltig) egyik mintaországában, az Egyesült Államokban találjuk (a lakosságszámhoz mérve) a legtöbb bebörtönzött állampolgárt. Kérdés, hogy az a tény, hogy egy adott csoport (fiatal felnőtt feketék) kétszámjegyű százaléka (némi statisztikai ügyeskedés útján kimutatható, hogy egy meghatározott fekete korcsoport fele – Young 1999) börtönben van, milyen módon érinti a legitimációt az Egyesült Államokban. Amennyiben meg akarjuk haladni a „rossz helyen volt, rossz időben” vagy a „nem tudta megkülönböztetni a jót a rossztól”-jellegű érveket, akkor kénytelenek vagyunk bevenni a feketék kulturális állampolgárságának helyzetét az elemzésbe, mely alapján a faji kérdés látványos nem-megbeszélése, illetve a lakosság nagyarányú bebörtönzése látens legitimációs válságként értelmezhető. Hasonlóan érvel Isin és Wood is (1999, vii): „Vélekedhetünk úgy, hogy az egyenlőség hangsúlyozása, az állampolgári részvétel iránti elkötelezettség és a joguralom iránti odaadás révén a liberális demokrácia közelebb hozta a nyugati nemzetállamokat az igazságossághoz, mint bármelyik korábbi politikai rendszer. Azt gondoljuk azonban, hogy ezen ideálok maszkként is szolgálnak az osztályhelyzeten, a nemen, a bőrszínen, az etnicitáson, az életkoron és a testi állapoton alapuló diszkrimináció, elnyomás és mellőzés eltüntetésére.”
[16] Gyáni Gábor (2000, 71.) ugyanezt a problémát érinti egy történeti kérdés kapcsán: „…adott korban, meghatározott társadalmi körön belül igazságnak – szociális igazságosságnak – egyedül az fogadható el, amit akkor és ott annak ismertek el.” Gyáni Szűcs Jenő példáját idézi, aki szerint a Dózsa-felkelés motívuma sem pusztán önmagában valamiféle ínség vagy válság volt, hanem egy normaszegés, miszerint a parasztok laborator-tevékenysége ellenértékeként tekintett bellator-feladatokat nemcsak hogy nem végezte el a nemesség, hanem még rá is lőcsölte a parasztokra; anakronisztikus fogalmazás szerint a kor legitimáció-fogalmának alapja, „nevezője” a munkavégzés-imádkozás-harcolás munkamegosztásra épülő citizenship-vízió volt.
[17] Amennyiben egy társadalom rendszeres és kiszámítható módon „nem beszéli meg” vagy jelentősen eltorzítva tárgyalja egy csoport életének problémáit, akkor felmerül a kérdés, hogy milyen módon állapítható meg az a határ, amelyen túl immár nem a demokrácia tökéletlen változatáról beszélhetünk, hanem – minden hasonlóság ellenére – az adott rendszer lényegileg különbözik attól a rendszertől, amelyet könnyű szívvel alkotmányos demokráciának nevezhetünk. Jóllehet látszólag lépcsőzetesnek tűnő különbségekre utal ez az elgondolás, a nyilvánosság szisztematikus torzulásai esetén az illiberális demokrácia egy válfajával van dolgunk.
[18] Young humanista-optimista elképzelésére egyedül az vet árnyékot, hogy nem konkrét társadalompolitikai folyamatot elemez, hanem arról beszél, hogy miként kéne hogy menjenek a dolgok az Egyesült Államokban. A valódi helyzetet Young (2000, 210.) a kertvárosi szegregáció példáján mutatja, melynek lényege: „a jövedelemben és vagyonban, a foglalkozási státusban és a közösségek fogyasztói életstílusában megfigyelhető homogenizációt létrehozó gyakorlatok és folyamatok.”
[19] Dahrendorf (1979, 117.) ezt így mondja: „A legitimáció, amely értelemben e könyvben tárgyalom, a hatalomgyakorlás jogosultsága a társadalmi intézmények és erők, illetve a társadalmi osztályok viszonyainak tükrében. Azaz a hatalomgyakorlás nem legitimálódik pusztán absztrakt normákra történő utalások révén, hanem arról a kérdésről is számot kell adni a legitimációhoz, hogy mit kell és mit lehet tenni. Legitimációról csak akkor beszélhetünk, ha az igazolást hitelesítik a társadalmi intézmények, amelyek elnyelik és átalakítják az őket hordozó erőket.”
[20] Továbbá – a doublespeak korai (Orwellt megelőző) példájaként – észrevehetjük, hogy az egykori méltóságos megszólítás legfontosabb értelme, hogy a méltóság nem olyan jogosultság, amelyből mindenki egyformán részesedhetne.
- Játéktér [7]