1975. augusztus 1-jén az Európai Biztonsági és Együttműködési Értekezlet résztvevői aláírták a Helsinki Záróokmányt. A megállapodás rögzítette a demokratikus államközösség és a szovjet birodalom közti enyhülés alapelveit, és új fejezetet nyitott a két világrendszer közti gazdasági, tudományos, technológiai és környezetvédelmi együttműködés terén. A felek ünnepélyesen lemondtak a második világháború után kialakult államhatárok egyoldalú módosításáról. Ez a gesztus általános békeszerződés híján is szentesítette a Szovjetunió hódításait. Cserében a kommunista vezetők tudomásul vették, hogy államuk polgárai szabadabban utazhatnak, és könnyebben férhetnek hozzá a demokratikus világ uralkodó eszméihez.
A záróokmány preambuluma, melyben a szerződő felek rögzítették együttműködésük alapelveit, külön fejezetet tartalmazott az emberi jogokról és az alapvető szabadságokról.
Ebben nem volt semmi új, persze. 1948 után, amikor az ENSZ Közgyűlése elfogadta az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, a Szovjetunió és a többi szovjet rendszerű ország nem egy nemzetközi emberjogi egyezményhez csatlakozott. Tehették, hisz nem kellett azzal számolniuk, hogy számon kérik rajtuk a dokumentumokban foglalt előírásokat. Most sem volt okuk kételkedni abban, hogy a záróokmány emberjogi rendelkezéseit gond nélkül figyelmen kívül hagyhatják. Az emberjogi fejezet mindjárt a be nem avatkozás elvét is deklarálta, pedig a megelőző szakasz külön tárgyalta ezt. Az elv megismétlése az emberjogi fejezet élén azt az üzenetet hordozta, hogy a felek nem használhatják föl e fejezet rendelkezéseit egymás elszámoltatására. A záróokmányt aligha lehetett másképp értelmezni, mint hogy konfliktus esetén a be nem avatkozás normájáé, nem az emberi jogoké az elsőbbség.
Semmi nem utal arra, hogy a demokratikus államok tudatosan csapdát állítottak volna kommunista tárgyalópartnereiknek. A záróokmány mégis csapdának bizonyult. Emberjogi előírásai váratlanul életre keltek, s – először a második világháború utáni történelemben – befolyásolni kezdték az államok közti viszonyokat. Ez a nyugati kormányokat ugyanúgy meglepte, mint a másik oldalt. Ők maguk is csak reagáltak a történelem eseményeire – kezdetben kényszeredetten, később talán aktívabban.
A kezdeményezés a szovjet világrendszer szerveződő „civil társadalmától” indult ki (a „civil társadalom” kissé körvonalazatlan eszméjének reneszánsza is innen datálódik). 1976-ban Jurij Orlov és barátai megalakították a Moszkvai Helsinki Csoportot. Ugyanebben az évben lengyel ellenzékiek – Jacek Kuron, Adam Michnik és mások – létrehozták a KOR-t, a Munkásvédelmi Bizottságot. 1977 a Charta 77 deklarációjának útjára bocsátásával kezdődött Csehszlovákiában. A Charta 77 szóvivőinek letartóztatására válaszul budapesti értelmiségiek egy csoportja levélben fejezte ki szolidaritását cseh és szlovák társaikkal; e rövid szöveg a magyar demokratikus ellenzék alapító dokumentuma lett. A kelet-európai demokratikus ellenzékek – a hazai szóhasználatot követve így fogom nevezni azokat a csoportokat, melyeket a nyugati sajtó disszidensekként emlegetett – megkísérelték szembesíteni kormányaikat az elvekkel, melyeket azok – szavakban legalábbis – magukévá tettek.
Vannak emberi jogaink – hangoztattuk: jogunk van például a szólás és a gyülekezés szabadságához. A Helsinki Záróokmány aláírásával a kommunista rezsimek is elismerték e jogainkat. Mostantól fogva eszerint fogunk cselekedni. Úgy teszünk, mintha elhinnénk, hogy a kommunista államvezetés komolyan elkötelezte magát jogaink tiszteletben tartására. Nyilvánosan és önérzetesen fogunk fellépni, jogok alanyaiként, akik nem elnéző bánásmódot kérnek, hanem megkövetelik és számon kérik jogaik tiszteletben tartását. Ezzel választás elé állítjuk a politikai hatalmat. Vagy erőszakkal letöri mozgalmunkat – akkor ország-világ előtt vállalnia kell, hogy becsapta tárgyalópartnereit. Vagy önkorlátozással él az elnyomó intézkedések alkalmazásában – akkor a mozgalom fennmarad, és lassan megszilárdul a pártállam intézményi hierarchiáján kívül szerveződő, független civil társadalom, a pártállam pedig fokról fokra elveszti társadalomszervezési monopóliumát.
A demokratikus ellenzék úgy viselkedett tehát, mintha valóban számítana, hogy a hatalom gyakorlói elismerték az emberjogi elveket. De ez a „mintha” nem volt puszta játék egy fikcióval. Hátterében ott lappangott egy mély, mondhatnám filozófiai föltevés. Ez úgy szólt, hogy a Helsinki Záróokmány mint jogi aktus, akárcsak a többi ide vágó nemzetközi jogi dokumentum, nem teremtett emberi jogokat: pusztán elismerte ezek létezését, és a nemzetközi jog normáivá tette őket. Az emberi jogok léte vagy nemléte nem a törvényalkotás aktusán múlik. Törvényadta jogainkat a törvényhozó teremti. Ha törvény nem biztosítja őket, nem rendelkezünk velük, nem hivatkozhatunk rájuk. Egy ország parlamentje dönthet úgy, hogy a felsőoktatásban részesülők tandíját és megélhetési költségeit az állam fedezi. Mihelyt életbe lép az erről szóló törvény, a hatálya alá tartozók követelhetik a kormánytól a nekik járó juttatásokat. Ám amíg nincs ilyen törvény, követelésük legföljebb egy kívánalommal szembesíti az államot, nem egy joggal, melynek a hatóságok kötelesek eleget tenni. Ha pedig a törvényt visszavonják, a vesztesek nem hivatkozhatnak arra, hogy a juttatások megvonása jogaikban sérti őket.
Kitüntetett politikai cél, hogy az emberi jogokat mind a nemzetközi jog, mind az államok belső joga foglalja törvényekbe. Ám a cél kitűzése feltételezi, hogy e jogok már a kodifikálás aktusa előtt is léteznek. Léteznek mint az emberi személy erkölcsi státusában foglalt követelmények. Aki személy, azzal a személynek kijáró tisztelettel kell bánni; ez magában foglalja, hogy bizonyos dolgokat tilos megtenni vele, más dolgokat pedig kötelező megadni neki, és magában foglalja, hogy ő maga nem csupán kedvezményezettje a neki kijáró bánásmódnak: tiltakozhat, ha nem így bánnak vele, követelhet és számon kérhet. Más szóval: a vele szembeni kötelességek az ő jogain alapulnak. Ezeket a jogokat minden személy egyenlően birtokolja minden más személlyel vagy csoporttal szemben, legyenek ezek akár alkalmi társulások, akár stabil szerveződések, akár magánszervezetek, akár publikus intézmények, akár egy nemzetállam, akár egy nemzetközi tömörülés intézményei. Egyszóval: vannak emberi jogaink, akár elismerik ezeket államaink, akár nem.
Helsinki utóélete megmutatta az emberjogi eszme erejét. Bebizonyította, hogy az állami és állam fölötti szerveződések működésének erkölcsi korlátai kemény politikai korlátokká tehetők. Letagadhatatlanul hozzájárult a szovjet birodalom felbomlásához.
De mit gondoljunk a hosszabb távra szóló tanulságokról? Ebben távolról sincs egyetértés – sem régiónkban, sem a tágabb világban. Az emberjogi eszme ellenfelei két közkeletű érvre hagyatkoznak; ezek – ha megállják a helyüket – külön-külön is alkalmasak tézisünk megingatására. Az első érv filozófiai jellegű: az embereknek mint erkölcsi személyeknek tulajdonított jogok egyetemességét kérdőjelezi meg.
A második érv politikai természetű: eszerint a politikát soha nem erkölcsi elvek, mindig partikuláris érdekek irányítják.
A filozófiai érv szerint az emberjogi eszme nem érvényes a felvilágosodás utáni nyugati kultúra körén kívül. A politikai érv szerint az emberi jogoknak még ezen a kultúrkörön belül sincs a politikát meghatározó erejük.
Kezdjük a filozófiai argumentummal.
Ez abból indul ki, hogy az emberi jogok egy jól meghatározható, lokálisan érvényes eszmerendszer részét alkotják. Hatályuk csak azokra terjed ki, akik maguk is részesei e kultúrának. Érvényességük szertefoszlik, amint túllépünk e kultúrkör határain. Az emberi jogok, abban az értelemben, ahogyan mi értjük őket, nem értelmezhetők azokban a közösségekben, amelyek más kulturális alapokon nyugszanak – mondjuk az „ázsiai” értékeken vagy az iszlám jogfelfogásán.
Ahhoz, hogy egyetemesek legyenek, objektív valóságnak kellene megilletnie őket. Az emberjogi elveknek megfogalmazójuk szubjektív tulajdonságaitól – így például kulturális vélekedéseitől – függetlenül igazaknak kellene lenniük. Ez azonban nem lehetséges – hangzik az érv. Egy állítás akkor lehet igaz, ha a világban fennállhat valamilyen tény, mely igazzá teszi. De miféle tényekre hivatkozhatnánk az emberjogi elvek védelmében? Az emberek körül nem cikáznak holmi „emberjogi részecskék”, sem másféle „morális atomok”. A természet nem ismer normatív létezőket. Az erkölcs elvei társadalmi konstrukciók. S épp ezért nem választhatók el a kultúráktól, melyek létrehozták és magukban foglalják őket. Nem léteznek attól a közösségtől függetlenül, mely életét egy adott kultúra konvenciói szerint rendezi be, miközben fenn is tartja ezeket. Így szól az érv, melyet a posztmodern relativizmus tézisének neveznék.
Az állítás, mely szerint az emberjogi elveket objektív igazság illeti meg, öntelt és arrogáns, mert kitüntetett jelentőséget tulajdonít az emberi jogokat elismerő nyugati kultúrának a többi kultúrával szemben – folytatódik a gondolatmenet. Igazolást ad a hagyományos kolonializmusnak és az imperializmus új keletű változatainak. Ha mi, a felvilágosodás örökösei ítélkezhetünk más kulturális gyakorlatokba ágyazódó közösségek fölött, akkor persze ki is kényszeríthetjük az ítéleteinknek megfelelő magatartást. Erre azonban nincs jogalapunk. Be kell látni, hogy amit egyetemes magatartási kódexnek vélünk, valójában nem több a mi lokális kultúránk kódexénél: egy a sok között.
A radikális baloldal fülének édes zene a posztmodern okoskodás. Hisz az ő felfogásukban az emberjogi eszme eleve nem egyéb az osztályelnyomás és az imperialista terjeszkedés ideológiai álcájánál. Az emberi jogok posztmodern „dekonstrukciója” igazolni látszik nézeteiket. Más okokból, de sok liberális is kapva kap a posztmodern relativizmuson. Ők a tolerancia problémájára remélnek megoldást tőle.
Íme egy példa, megvilágítandó, mire is gondolnak a „posztmodern liberálisok”. A mi erkölcsi felfogásunk szerint a házasság két felnőtt ember szabad döntése alapján keletkezik; egyikük sem dönthet a másik helyett, senki nem dönthet kettejük helyett. Más közösségek erkölcsi felfogása szerint a szülőknek joguk van rendelkezni gyermekeik házasságáról, a gyermekek pedig kötelesek alávetni magukat a szülői akaratnak. Mi úgy gondoljuk, hogy a szabad párválasztás normája az autonómia elvét alkalmazza a házasság intézményére, s hogy az autonómia joga minden emberi személyt megillet, pusztán azért, mert személy – függetlenül nemétől, társadalmi státusától, vallási, nemzeti hovatartozásától, egyáltalán, bármilyen lokális meghatározottságától, tehát a kultúrájától is. Nem azért van jogunk a szabad párválasztáshoz, mert a nyugati kultúra gyermekei vagyunk, hanem azért, mert rendelkezünk a személy ismérveivel, s ezekkel minden ember rendelkezik, bármilyen kultúrába született is bele. A szabad párválasztás joga a mi felfogásunk szerint egyetemes jog. Mások azonban nyilvánvalóan nem így gondolják. Az ő felfogásuk szerint a szabad párválasztás a szülők autoritása elleni lázadás, melyet a családnak meg kell torolnia.
Amíg a kultúrák közt nincs érintkezés, a két nézet vitája merőben akadémikus. De a kultúrák nincsenek hermetikusan elzárva egymástól. Nemcsak a gyarmati terjeszkedés teremt köztük kapcsolatot, hanem az áruk és az emberek mozgása is. Ma Európa nyugati részén hatalmas iszlám közösségek élnek. A mi törvényeink a mi kultúránkat tükrözik. Mi azt igényeljük, hogy államaink területén mindenki a mi törvényeinket kövesse. Az iszlám bevándorlók közt azonban erős az igény, hogy a saját kultúrájuk keretei közt, a saját törvényeik szerint vezessék egyéni és társas életüket.
A posztmodern relativizmus azt ígéri, hogy méltányosan rendezi e két igény konfliktusát. Megállapítja, hogy minden kultúra törvényei csak a saját keretein belül érvényesek. Bárki lépjen föl az egyetemesség igényével, megsérti mások jogát, hogy a saját közösségi kultúrájuk normáival összhangban éljenek. Az iszlám közösségeknek nincs joguk rákényszeríteni saját törvényeiket az iszlámon kívül élőkre. De mi sem kényszeríthetjük rájuk a mi törvényeinket. Akkor sem szabad így cselekednünk, ha bevándorlóként köztünk élnek. Nem várhatjuk el, hogy elismerjék a mi törvényeink fölényét az ő törvényeikkel szemben, hisz erre csak akkor volna okuk, ha föladnák a saját kultúrájukat. Ha kitartanak kulturális tradícióik mellett, akkor nem tehetünk mást, mint hogy tiszteletben tartjuk a szokásaikat, hisz a mi szokásaink csak a mi elfogult megközelítésünkben jobbak az övéiknél: kívülről nézve legfeljebb mások, de nem értékesebbek. A kulturális és vallási sokszínűség tiszteletén alapuló politikai gyakorlatot multikulturalizmusnak nevezik. A posztmodern relativizmus erős érveket kínál a multikulturalizmus alátámasztására, és egyben formálja is azt. Ha e nézet megállja a helyét, akkor a multikulturalizmus valamiféle részleges koncepciója nem tartható. Nem mondhatjuk, hogy a tolerancia bizonyos egyetemes erkölcsi elvek – köztük az emberi jogok – korlátai közt kívánja meg a miénkétől különböző kulturális hagyományok elismerését, mivel nincs erkölcsi elv, mely egyetemességre tarthatna igényt.
Ez azonban problematikus értelmezése a multikulturalizmusnak. A liberalizmus első évszázadaiban az emberjogi univerzalizmus és a vallási, valamint kulturális tolerancia még kéz a kézben jártak. Mindkét elgondolás abban az objektív elvben gyökerezett, hogy minden egyén élete egyenlően fontos, és mindenkinek egyenlő tisztelet jár. Az emberjogi elvek jelölték ki az igazolható tolerancia határait. A multikulturalizmus posztmodern olvasata azonban az egyenlő emberi méltóság, az emberi személyt megillető egyenlő tisztelet elvének helyébe a kultúrák egyenlő méltóságának és a kultúrák iránti egyenlő tiszteletnek az elvét állítja. Elválasztja a tolerancia elvét az egyéntől, s megfordítja a tolerancia és az emberi jogok viszonyát. Ebben a megközelítésben nem az egyéni jogok korlátozzák a közösségek kollektív jogát saját kultúrájuk fenntartásához, hanem a kollektív jogok az egyéni jogokat. Minden megengedhető, mindent meg is kell engedni, amit egy közösség kollektív szokásai és kulturális gyakorlatai szentesítenek.
Noha magukat liberálisnak vélő gondolkodók is a tolerancia helyes felfogásaként ünneplik, ez a következtetés szerfölött aggályos. Kétséges volta arra figyelmeztet, hogy célszerű lesz újragondolni a föltevést, mely nélkül nem állna meg, nevezetesen a posztmodern relativizmus tézisét.
Láttuk az imént, hogy e tézis azon a kiinduló megállapításon nyugszik, mely szerint az emberi jogokról tett állításokat nem illetheti meg objektív igazság. Ha igazak lehetnének, akkor léteznie kellene a világban emberjogi tényeknek, ahhoz hasonlóan, ahogy a fizika igaz állításai valamilyen fizikai tényeknek felelnek meg. A világban azonban nincsenek normatív létezők, sem emberjogiak, sem mások. Így hát az emberi jogokról tett állítások puszta konstrukciók, nem különböznek a közlekedési szabályokra vonatkozó megállapodásoktól, melyek szintén nem lehetnek igazak vagy hamisak. A kontinentális Európában a „jobbra tarts” szabálya van érvényben, Nagy-Britanniában „balra tarts” a szabály, és egyik sem igaz vagy hamis, mindkettőt az tartja fönn, hogy saját közegében a túlnyomó többség ennek megfelelően közlekedik. Ha nincsenek „emberjogi részecskék”, akkor az emberjogi elvek státusa nem más, mint az autóforgalmat szabályozó konvencióké.
Nos, „emberjogi részecskéket” valóban nem látott senki, sem szabad szemmel, sem műszer segítségével. Más létezők észlelése alapján sem következtethetünk a létezésükre. De miért következne ebből, hogy az emberi jogokról tett állítások csak olyanok, mint a közlekedés konvenciói? Ha azt mondjuk, hogy „embereket megkínozni tilos”, akkor nem arról teszünk nyilatkozatot, hogy mi a szokás valamely adott közösségben – a miénkben –, hanem magáról a kínzásról teszünk állítást. Állításunk még csak nem is az, hogy a kínzás rettenetet és viszolygást vált ki belőlünk, hanem az, hogy indokolt elborzadni és viszolyogni tőle, mert borzasztó és viszolyogtató.
Képzeljük el, hogy egy szép napon egy másik társadalomban ébredünk. Gyökeresen megváltozott a személyiségünk, a hitünk, a kultúránk. Amit itt és most gondolunk a kínzásról, szöges ellentéte annak, amit ott és akkor gondolunk majd róla. Ott úgy fogjuk vélni, hogy akár a lázongástól való elrettentés, akár fontos információk megszerzése jó ok lehet emberek megkínzására. Mit gondoljunk személyiségünk gyökeres megváltozásáról? Ha a posztmodern tézis helytálló, akkor csak úgy gondolkodhatunk róla, ahogyan az antropológus teszi. Leírjuk, hogy módosult énünk milyen érzelmekkel reagál a kínzás gyakorlataira, hogy ezeket az érzelmeket hogyan fejezi ki, milyen hiedelmeket társít hozzájuk, milyen társadalmi szokásokba ágyazza be őket, és így tovább. E leíró, összehasonlító megállapításoknál többet – ésszerűen – nem gondolhatunk. Nincs rá alapunk, hogy értékelő ítéletet mondjunk énünk képzeletbeli átalakulásáról.
Azonban aligha vagyunk képesek a puszta leírásra szorítkozni. Nem állhatunk meg annál, hogy íme, ilyen változatos lehet a kultúrák viszonya a kínzás gyakorlatához, hiszen a tét az, hogy mi magunk mivé válhatunk. Ép érzékű ember nem tud rettenet és viszolygás nélkül gondolni arra, hogy ő maga olyasvalakivé lehet, aki más emberek megkínzására nem rettenettel és viszolygással reagál. Személyiségünk katasztrófája volna, ha ez az átalakulás végbemehetne bennünk. Minden további nélkül el tudjuk képzelni, hogy a többiekkel együtt áttérünk a baloldali közlekedésre: ettől nem válunk rosszabb emberré. De nem kívánunk olyan emberré válni, aki a kínzást megengedhetőnek tartja.
Ez igaz, felelheti a posztmodern relativista – azonban a személyiségváltozást kísérő borzadály maga is kultúrához kötött. Kívülről nézve semmi nem igazolja.
Éppen ez az, amit nem fogadnánk el. Ha belegondolunk abba, hogy miért tartanánk emberi katasztrófának a kínzáshoz való viszonyunk gyökeres megváltozását, észre fogjuk venni, hogy ez a viszony nem puszta konvención alapszik. Az emberi lények megkínzását észérvek, indokok alapján utasítjuk el: a kínzás iszonyú testi szenvedéssel jár, megaláz, megfosztja az embert az önálló döntés képességétől, maradandó traumát okoz, és így tovább. Amikor azt állítjuk, hogy a kínzás tilos dolog, ilyen és ehhez hasonló érvekre, indokokra támaszkodunk. Állításunk nem egy eljárási megállapodást fejez ki, hanem igaz vélekedést fogalmaz meg a kínzásra vonatkozóan. Ahhoz, hogy igaz legyen, nincs szükség rá, hogy „ott kinn” mindenféle „kínzást tiltó részecskék” kavarogjanak. Elegendő, hogy a mellette szóló észérvek, indokok megállják a helyüket.
Ilyen észérvekre, racionális indokokra hivatkozunk, amikor a saját kultúránkon belüli vitáinkat lefolytatjuk. Hisz nemcsak az ázsiai vagy az iszlám kultúrával állunk vitában, hanem egymással is, más emberekkel a saját kultúránkon belül. Nem igaz, hogy homogén kultúrák csapnának össze homogén kultúrákkal. Minden kultúrán belül tér van nézetkülönbségekre – nagyon mély nézetkülönbségekre is akár. S egyáltalán nem világos, hogy miként egyazon kultúrán belül lehetségesek igaz és téves álláspontok, és lehetségesek érvek egy adott álláspont igaz s a másik téves volta mellett, mi zárná ki, hogy két kultúra emberei közt az igazságról és a tévedésről folyjon a vita. Amikor például azt vitatják, hogy joguk van-e az iszlám hitű szülőknek az általuk kiszemelt férjhez hozzáadni lányukat, s joguk van-e megbüntetni a lányt, ha ez a kényszerházasság elől titkos kedveséhez szökik, a vita a szülők s a – többnyire szintén hívő muszlim – lány közt zajlik, mert a lány úgy hiszi, semmi rosszat nem követ el azzal, hogy a szívére hallgat.
Most rátérnék a másik, a politikai természetű argumentumra. Ez így foglalható össze: teljesen mindegy, hogy az emberjogi doktrína igaz-e vagy sem, a politika valóságos alakításában semmiképp nem játszhat szerepet. A politika a hatalomról szól, a hatalom pedig a gazdasági, rendészeti és katonai erőforrások függvénye. A politika célja az, hogy az állam olajmezők, katonai bázisok fölött szerezzen ellenőrzést, hogy a piacokra való bejutást biztosítsa. Az államok törekvéseit ezek a célok határozzák meg, nem pedig holmi erkölcsi kívánalmak. Az emberi jogok értelmiségi széplelkeknek valók, nem státusférfiaknak. A politikusok legföljebb szavakban hódolnak az emberi jogoknak, tetteiket nem ezek vezérlik.
Sztálin egy alkalommal brutális cinizmussal fejezte ki ezt a gondolatot.
A történet szerint hírül adták neki, hogy a pápa erősen nehezményezi a vallásszabadság sérelmére hozott intézkedéseit. A hír hallatán a diktátor állítólag így kiáltott fel: „A pápa? Na és hány hadosztálya van a pápának?”
Ez egy szűklátókörű politikus rosszul föltett kérdése volt. A politikai hatalom nem kizárólag fegyvereken nyugszik. Nagyban függ attól, hogy emberek milliói készek-e önként alávetni magukat országuk törvényeinek. A többség önkéntes engedelmeskedése nélkül gyakorlatilag lehetetlen az engedetlenségre hajlamos kisebbséget kordában tartani. Az embereket engedelmeskedésre késztetheti, ha úgy látják, hogy előnyük származik a dologból. De az államoknak akkor is szükségük van polgáraik együttműködésére, amikor az hátrányokkal jár. Ez azonban csak úgy lehetséges, ha a polgárok méltónak tartják államukat – és kormányukat – a támogatásra. Ezért a politikai hatalom hosszabb távon nem tartható fönn igazolás nélkül. Képesnek kell lennie rá, hogy megindokolja, miért helyes engedelmeskedni neki akkor is, amikor a parancskövetés áldozatokkal jár. Egyszóval, az erkölcsi érvelés óhatatlanul része a politikai gyakorlatnak.
Még a totalitárius diktatúráknak is szükségük volt valamiféle ideológiára. Sztálin idején az az ígéret legitimálta a szovjetrendszert, hogy két vagy három generáción belül felszámolják az osztályok közötti egyenlőtlenségeket, a kulturális kiváltságokat és az erőforrások szűkösségét. Emberek tömegeinek kellett hinniük ezekben az ígéretekben, máskülönben a totalitárius hatalom és mozgósítás gépezete nem lett volna működőképes. De semmilyen társadalom nem tartható a végtelenségig a totális ellenőrzés és mozgósítás állapotában. Amint a diktátor eltűnt a színről, a rendszer egyre inkább a bejáratott rutin szerint kezdett működni. Evvel együtt fokozatosan elenyészett a haladásba, az osztályok nélküli, teljes bőségben élő, kultúrájában egalitárius társadalom eljövetelébe vetett forradalmi hit.
Sztálin utódainak rá kellett döbbenniük, hogy a kommunista utópia elhalása minden politikai ideáltól megfosztotta őket; többé nem volt mit szembeszegezniük a demokrácia és az egyéni szabadság eszméjével. A rendszert nem kizárólag gazdasági sebezhetősége rendítette meg. Összeomlása jórészt annak volt köszönhető, hogy erkölcsi üressége jóvátehetetlenül lelepleződött.
A Bölcs Vezér cinikus kérdése egy másik összefüggésben is elhibázottnak bizonyult. Az erkölcsi megfontolások nemcsak a belpolitikából, a nemzetközi politikából sem küszöbölhetők ki. Az a rezsim, mely fittyet hány a legalapvetőbb erkölcsi elveknek, kiszámíthatatlanná válik, a kiszámíthatatlanság pedig komoly veszélyforrás. A második világháború utáni szovjet expanzionizmus azt a benyomást keltette a nyugati hatalmakban, hogy a sztálini külpolitika gátlástalansága összefügg a szovjetrendszer erkölcsi nihilizmusával: azzal tehát, hogy az erkölcsi elvek, melyeket a demokratikus államok közössége elfogad és úgy-ahogy be is tart, Sztálint és embereit egyáltalán nem kötik. A hidegháborút nagyrészt épp ez a benyomás, épp ez az ideológiai gyökerű félelem hozta mozgásba. Ezt a háborút egy olyan rezsimmel szemben vívták meg, mely szemlátomást semmibe vette a „szabad társadalmak” erkölcsi normáit, s ezért halálos fenyegetéssé vált a számukra.
A „szabad társadalmak” nagy árat fizettek az ideológiai konfrontációért. A hidegháborús paranoia politikai patthelyzetre vezetett Franciaországban és Olaszországban, ahol erős volt a kommunista párt; késleltette a Német Szövetségi Köztársaság demokratizálódását, és olyan extremitásokra adott lehetőséget, mint a McCarthy szenátor által vezényelt boszorkányüldözés az Egyesült Államokban. De az igazi nagy vesztes mégis a Szovjetunió lett, mert elszigetelődött, bekerítették. Ezért Sztálin örökösei a hatvanas-hetvenes években mindent elkövettek, hogy birodalmukat az államok közösségének rendes tagjává tegyék. Olyan képet igyekeztek kialakítani a Szovjetunióról, mint amely egy a nemzetközi politika hagyományos szereplői között: megvannak a maga hatalmi különérdekei, de a közös erkölcsi elveket nem támadja. Hogy ezt bebizonyítsák, siettek csatlakozni minden lehetséges emberjogi egyezményhez.
Ezt a törekvésüket koronázta meg a Helsinki Záróokmány aláírása. Az aktus egyszerre volt tetőpont és egyben fordulópont. Nem szándékolt és nem várt következményeként létrejöttek a szovjet birodalom ellenzéki mozgalmai.
Václav Havel a Magyar Helsinki Bizottság 2005 novemberében tartott konferenciáján azt mondta, hogy a Charta 77 párbeszédet akart kezdeményezni a hatalommal. Ugyanezen a rendezvényen hasonló értelemben nyilatkozott Jurij Orlov is. Ilyesfajta párbeszédre – az 1980-as gdanski és szczecini tárgyalásokat leszámítva – egészen a kommunista rendszer összeomlásáig nem került sor. A stratégia mégsem volt sikertelen. Az a dialógus, melyet Havelék, Orlovék szorgalmaztak, nem jött létre, de létrejött helyette egy másik, amit viszont nem terveztek.
1978-ban New Yorkban megalakult a Helsinki Watch (Helsinki Jogőr), azzal a céllal, hogy a Helsinki Záróokmányban foglaltak teljesülését felügyelje. A Helsinki Watch átvette és világgá kürtölte a szovjet és kelet-európai csoportok által feltárt jogsértéseket, beleértve az emberjogi aktivistákat ért zaklatás eseteit. Jelentései és állásfoglalásai a Helsinki Egyezmény részes államainak szóltak. Közvetlenül is megszólították a kormányokat, de közvetve, a demokratikus közvélemény felvilágosítása és mozgósítása útján is nyomást gyakoroltak rájuk.
A Helsinki Watch idővel Nemzetközi Helsinki Szövetséggé terebélyesedett (International Helsinki Federation for Human Rights), és más nemzetközi nyomásgyakorló csoportok is felzárkóztak hozzá. Mozgásba jött a demokratikus országok sajtója. Rendszeres kommunikáció alakult ki a szovjet és kelet-európai ellenzékiek, valamint a nyugati demokratikus közvélemény között. Ez a fejlemény egyenlőtlen hatást tett a különböző szovjet rendszerű országokra. A lengyel és a magyar kommunista államvezetés érzékenyebb volt a külső nyomásra, mint a többiek, az NDK vezetői rezisztensebbek voltak az átlagnál. Mindenesetre, ha a régió egészét tekintjük, megállapíthatjuk, hogy az emberjogi aktivizmus nem maradt hatástalan. Rászorította a nyugati kormányokat, hogy komolyabban vegyék a Helsinki Záróokmányban foglalt emberjogi passzusokat, mint ahogyan eredetileg szándékoztak. Hiszen be kellett bizonyítaniuk saját szavazóiknak, hogy amikor alkut kötnek Brezsnyevvel és csatlósaival, ezzel nem árulják el a liberális demokrácia eszméit. Meg kellett mutatniuk, hogy változatlanul szemben állnak a kommunista elnyomással. S nem volt elég, hogy szavakban ellenezzék a jogsértéseket. Eredményeket kellett felmutatniuk, hogy a világ lássa: érdemes a konfrontáció helyett az enyhülés és az együttműködés politikáját választani.
A kommunista vezetők talán semmibe vehették volna a belülről – az ellenzéktől – jövő nyomást. De nem maradhattak közömbösek az iránt a nyomás iránt, amelyet ugyanezen ellenzék a nyugati közvéleményen, illetve a nyugati közvéleménynek felelős kormányokon keresztül gyakorolt rájuk. Helsinki elindított egy folyamatot, réseket ütött a rendszeren, s ez addig ment így, míg a kommunista vezetők végül rá nem kényszerültek, hogy tárgyalást kezdeményezzenek a hatalom megosztásáról.
A be nem avatkozás elve, mely oly fontos szerepet játszott a Helsinki Záróokmányban, nem új találmány volt. A vesztfáliai béke óta a nemzetközi kapcsolatok azon az általánosan elfogadott konvención alapultak, hogy az államok szuverén entitások, és így kizárólagos ellenőrzést gyakorolnak belső ügyeik fölött.
Az emberjogi eszme aláássa e konvenciót. Azt állítja, hogy az emberi jogok minden emberi lényt megilletnek minden más emberrel és emberi szerveződéssel szemben. Nem azért vannak emberi jogaink, mert egy bizonyos állam polgárai vagyunk. Ezért e jogok tiszteletben tartásának és védelmének igénye nem kizárólag azzal az állammal szemben fogalmazódik meg, melyhez polgárként tartozunk. Ha emberi jogainkat bármely adott állam megsérti, akkor nem kizárólag saját államunkhoz fordulhatunk védelemért – épp ahhoz az államhoz, mely megsértette őket. Elvárhatjuk, hogy egy másik állam vagy akár a nemzetközi közösség lépjen föl az érdekünkben. Az emberi jogok nem a be nem avatkozás elvének alárendelve működnek, hanem megfordítva: felülírják ezt az elvet.
Mióta az ENSZ Közgyűlése 1948-ban elfogadta az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, ez a belátás kihívást jelent a nemzetközi jogrend számára. Ám amíg a világrendet a két szuperhatalom közötti erőegyensúly határozta meg, nem volt mód hatékony jogérvényesítési mechanizmusok kialakítására. Még a legszörnyűbb emberjogi sérelmekkel, az emberiesség elleni tömeges bűncselekményekkel, a népirtással és az etnikai tisztogatással szemben sem lehetett a nemzetközi közösség beavatkozására számítani. Minden helyi háború a két szuperhatalom közötti összeütközésként értelmeződött, melynek során az egyik fél megpróbálta a maga javára billenteni az erőviszonyokat, a másik pedig igyekezett ebben megakadályozni őt és (vagy) a világ egy másik pontján revánsot venni az elszenvedett vereségért.
A szovjet birodalom összeomlása ezen a téren is jelentős változást hozott. Van már példa rá – a megkésett boszniai s az időben jött koszovói intervenció –, hogy a katonai beavatkozást nem az önvédelem legitimálja, hanem a népirtás vagy etnikai tisztogatás leállításának érdeke. A ius ad bellum átalakulása fájdalmas és ellentmondásos folyamat. Rettenetes dolgok történtek Boszniában és különösen a ruandai népirtás során, melyeket a nemzetközi közösség tétlenül szemlélt, míg Koszovó esetében végül felülkerekedett a humanitárius beavatkozás elve. Majd jött az iraki háború, mely súlyosan kompromittálta ezt az elvet.
Irak mélyen megosztotta az egykori kelet-európai ellenzéket is, azt a közösséget, melyhez én magam tartozom. Barátaim közül többen – köztük Adam Michnik vagy Konrád György – támogatták a háborút. Szaddám elvetemült és kegyetlen diktátor volt, és kézenfekvő a vélekedés, hogy az iraki nép szenvedései elégséges indokkal szolgáltak uralmának megdöntéséhez. Ehhez képest másodlagos kérdésnek tűnt, hogy a nemzetközi jog hatályos szabályai alapján védhető-e a beavatkozás. Mit számítanak a paragrafusok, amikor hús-vér embereket kell megvédeni az önkényes letartóztatás, a megkínoztatás és meggyilkoltatás veszélyétől? Valahogy így okoskodtak a háború mellett nyilatkozó egykori ellenzékiek.
Más barátaim – például Jacek Kuron vagy Eörsi István – a háború ellen foglaltak állást. Én velük értettem és értek egyet. Érzésem szerint a háború támogatói alábecsülték a nemzetközi jog jelentőségét. Magam sem gondolnám, hogy a ius ad bellum betűje szentség volna, melytől soha, semmilyen körülmények közt nem szabad eltérni. Koszovó esetében is átléptek a támadók a hatályos nemzetközi jogon, és helyesen tették. De Koszovó esetében adva volt három feltétel, melyek egyidejű teljesülése védhetővé tette a hatályos jogtól való eltérést. Először, amikor a támadásra sor került, a szerb csapatok már megkezdték az albán lakosság elűzését: a népirtás és etnikai tisztogatás kibontakozóban volt. Tömeges pusztítás azonnali veszélyét kellett elhárítani, méghozzá úgy, hogy nem volt más eszköz a szörnyűségek megakadályozására. Másodszor, a Biztonsági Tanács tagjainak túlnyomó többsége a támadás mellett volt – csak azért nem lehetett elnyerni az akció legitimálásához szükséges határozatot, mert azt Oroszország és Kína megvétózta volna. Harmadszor, a demokratikus államok közössége maradéktalanul egyetértett a beavatkozás szükségességével, nemzetközi katonai szervezetük – a NATO – kész volt koordinálni a műveletet. Irak esetében egyik feltétel sem teljesült. A beavatkozásnak nem volt azonnali reagálást kívánó oka. Az első számú indok, mely szerint Szaddám tömegpusztító fegyverek hatalmas arzenálját halmozta fel, és közvetlenül veszélyezteti a világ békéjét, hamis volt. A fegyverzetellenőröket visszaengedték az országba, munkájukat nem akadályozták – folytatni lehetett volna a vizsgálódást és – szükség esetén – a fegyverek kontrollált megsemmisítését, amit egyszer, a kilencvenes években, már sikerrel végrehajtottak. Ezért sem a Biztonsági Tanács tagállamainak többségét, sem a demokratikus államok közösségét nem lehetett megnyerni az azonnali támadás ügyének, és így arról sem lehetett szó, hogy a műveletet a NATO égisze alatt hajtsák végre.
Háborúpárti barátaim úgy vélték, hogy ennek a különbségnek nem kell nagy jelentőséget tulajdonítani. Szaddám véres diktatúrájának felszámolása elégséges erkölcsi ok a háborúra. Álláspontjukat az idő múlásával mind nehezebb megvédeni. A beavatkozás nemhogy demokráciát, semmiféle szilárd rezsimet nem teremtett Irakban. Az ország a polgárháború szélére sodródott. 2003 és 2006 közt több iraki halt erőszakos halált, mint Szaddám uralmának közel 25 éve alatt. Az emberrablás, kínzás, gyilkosság a szabadon garázdálkodó milíciák és az új iraki rendőrség – a kettő nem mindig különböztethető meg egymástól – rutin gyakorlata. Irak a nemzetközi terrorizmus fő fészke lett. Megszilárdult az iráni és a szíriai diktatúra, Irán regionális befolyása lényegesen növekedett.
A nemzetközi jog előírásait éppen azért kell komolyan venni, mert könnyelmű kezelésük ilyen és ehhez hasonló veszélyeket idéz föl. A háború mindig kockázatos vállalkozás, súlyos emberveszteségekkel, anyagi pusztulással, a társadalmi rend megingásával jár. Ezek a kockázatok állnak szemben a támadástól remélt előnyökkel. A Szaddám megdöntését igazoló erkölcsi indokokat nem önmagukban, hanem a beavatkozás emberi költségeivel egybevetve kellett volna értékelni. A rossz, aminek elsöprését kívánatosnak tartjuk, itt volt a szemünk előtt: ez bizonyosság volt. A háborúval járó veszélyek bizonytalanok voltak, elrejtette őket a jövő köde. Mint az iraki háború katasztrofális története tanúsítja, a következményeket illető bizonytalanság könnyelmű döntésekre vagy tudatos visszaélésekre adhat alkalmat a túlerőben lévő hatalmaknak. Ha a legitim támadás feltételei nem lennének nagyon szigorúak, az is megtörténhetne, hogy egy erős állam mondvacsinált ürügyre hivatkozva eltipor – leigáz, kifoszt – egy gyengébb államot.
A végzetes kimenetelű iraki hadjáratot azonban elsősorban nem azért hoztam itt szóba, hogy rámutassak a nemzetközi jog komolyan vételének fontosságára, bár ez is lényeges tanulság. Egy másik, bár evvel összefüggő szempontra szeretném felhívni a figyelmet. A katonai intervenció akkor is rendkívül költséges dolog, ha – mint Koszovó esetében – indokolt vállalni a vele járó kockázatokat. Ezért fontos keresni a nemzetközi beavatkozás alternatív módozatait; az olyan eljárásokat, melyek jóval a humanitárius krízis kirobbanása előtt latba vethetők, és szerencsés esetben feleslegessé tehetik a legvégső eszköz, a katonai erő felhasználását.
A történet, mely a Helsinki Záróokmány aláírásával kezdődött és a szovjet birodalom összeomlásával végződött, ezen a téren is termékeny tanulságokkal szolgál. Rávilágít arra, hogy az autoriter vagy totalitárius hatalmak bevonása a nemzetközi emberjogi rezsimekbe kétértelmű művelet. Magában foglalja a veszélyt, hogy csalárd legitimitást kölcsönözzön e hatalmaknak. De teret nyithat új politikai szereplők színre lépése előtt is, olyan csoportoknak kínálva hivatkozási alapot s egyben védőernyőt, melyek számon kérik a diktatúrán az emberi jogokat. Az emberjogi egyezmények aláírásával az elnyomó rezsim elfogadja a liberális diskurzus érvényességét. Ez bizonyos helyzetekben anélkül javítja nemzetközi elfogadottságát, hogy jottányit is engedne az önkényből és elnyomásból; más helyzetekben azonban kiszolgáltatja őt az emberjogi normák nyomásának.
Története kései szakaszaiban bármely diktatúra sebezhetővé válhat az emberjogi eszme nevében fellépő csoportokkal szemben. Ezek többféleképpen is hozzájárulhatnak a rendszer eróziójához: részint azzal, hogy sikeresen túlélik a felszámolásukat célzó – immár korlátozott – erőszakot, részint pedig azzal, hogy leleplezik az emberi jogok megsértését, rákényszerítve a nemzetközi közösséget, hogy tudomást vegyen az ellentmondásról, mely a szavakban vállalt kötelezettségek és a valóságos tettek között feszül.
Semmi olyasmit nem akarnék sugallni, mintha ez a forgatókönyv minden körülmények közt követhető volna. Azt sem állítom, hogy ahol létrejön az együttműködés a belső ellenzék és a demokratikus államok közvéleménye, majd rajtuk keresztül a demokratikus kormányok között, ott a folyamat elkerülhetetlenül a diktatúra összeomlásához és a demokrácia békés megteremtéséhez vezet. De a katonai beavatkozás sem tekinthető mindig rendelkezésre álló, mindig sikerrel kecsegtető megoldásnak. Ezért úgy vélem, hogy érdemes inspirációt meríteni a szovjet birodalom utolsó másfél évtizedének – a Helsinki utáni időszaknak – a történetéből. Az egyiptomi jogvédők, feministák, ellenzékiek szerveződésének türelmes támogatása százszor többet ér a tankok árnyékában megrendezett iraki választásoknál.
Az egykori szovjet birodalom nyugati végein, így Magyarországon is, 1989–90-ben sikeresen lezajlott a békés átmenet a diktatúrából a liberális demokráciába. Az annus mirabilis történelmi pillanatában az emberi jogok – s az értük küzdő demokratikus ellenzék – tekintélye a tetőpontján volt. De mint minden radikális átalakulás, a rendszerváltás is kiváltotta a maga reakcióját. Térségünkben erősödik az emberjogi eszmével szembeni ellenállás. A liberalizmus szitokszóvá vált. A demokratikus ellenzék hagyatékát letagadják vagy a befejezett múlthoz sorolják. Az emberi jogok korlátozatlan teljessége vonzó ideál lehetett – állítják –, amíg a diktatúra ellen hivatkoztak rá, ám a megvalósult demokráciában ésszerű kompromisszumra kell törekedni az emberi jogok és más jogos törekvések – mindenekelőtt a biztonság és a jólét iránti igény – között. Aki ezt nem látja be, az doktriner; képtelen észrevenni, hogy a demokratikus ellenzék idealizmusának ideje lejárt. Sokan mondogatnak ilyeneket; Magyarországon még olyanok is, akik magukat liberálisnak tartják.
Hölgyeim és uraim, önöket megcsalja a memóriájuk. Az ellenzék elvi politikát folytatott, de nem volt idealista, ha ezen a hatalmi érdekek és az erőviszonyok iránti közönyt vagy érzéketlenséget kell érteni. A Helsinki nyomán kibontakozó mozgalom kezdeményezői – Jurij Orlov és Andrej Szaharov, Jacek Kuron és Adam Michnik, Václav Havel és Jan Patocka – jobban ráéreztek az új politikai realitásokra, mint bárki más kortársaik közül. Kockázatot vállaltak, de politikailag fényesen megtérülő, ésszerű kockázatot.
Ítéletük is megcsalja Önöket, hölgyeim és uraim. A rendszerváltás nem tette időszerűtlenné az emberi jogokért vívott küzdelmet. Kőszeg Ferenc és társai, akik a magyar, lengyel, orosz, horvát, román Helsinki Bizottságot működtetik, nem a valóságtól elrugaszkodott doktrinerek. Nem is nosztalgikus múltidézők. A ma és a holnap kihívásaira válaszolnak.
Ennek az állításnak van egy optimista és egy pesszimista összetevője. Hadd kezdjem az optimista komponenssel.
Az emberjogi eszme nem merítette ki kritikai potenciálját. Tartalékai folytonosan megújíthatók, alapelvei expanzív természetűek. Mi sokkal szélesebben határozzuk meg e jogok alanyát, mint az első emberjogi deklarációk szerzői. Ők az ember jogain a férfiak jogait értették („the rights of man”); mi a férfiakat és a nőket egyformán megillető emberi jogokról beszélünk („human rights”). Számos emberi jognak pontosabb és jóval tágabb hatókört tulajdonítunk, mint elődeink. Például sokkal erőteljesebb fogalmunk van a szólásszabadság mibenlétéről. A XVIII. században azt értették szólásszabadságon, hogy az előzetes cenzúra tilos. Mi azt értjük rajta, hogy semmilyen szóbeli vagy írásbeli közlést nem szabad korlátozni pusztán a tartalma alapján, akár előzetes akadályozásban, akár utólagos büntetésben jelenjen meg ez a korlátozás. Az élethez való jog is sokkal többet jelent ma, mint a XVIII. században. Akkor arra a tilalomra korlátozódott, hogy ártatlan és másokat nem veszélyeztető embereket önkényesen megfosszanak az életüktől. Senki nem hitte, hogy az élethez való jog összeférhetetlen volna a halálbüntetéssel. Azt sem gondolták, hogy magában foglalná az egyén jogát, hogy eldöntse, mikor, milyen körülmények közt kívánja befejezni az életét, s hogy ez a jog kiterjedne a végső stádiumra is, amikor már nem vagyunk képesek segítség nélkül befejezni. A halálbüntetést ma már az Egyesült Államok kivételével minden demokratikus országban eltörölték, és egyre több országban ismerik el az önkéntes eutanáziához való jogot.
Vagy vegyük a testünk fölötti rendelkezés jogát. A XVIII. század emberjogi katalógusaiban ezen a néven nem szerepelt külön jog; a hozzá legközelebb álló, megnevezett jogok a fizikai erőszakkal és a kínzással szemben védelmeztek. Egyetlen XVIII. századi filozófusról vagy emberjogi harcosról sem tudok, aki legalább a kérdést föltette volna, hogy a testünk fölötti rendelkezés joga magában foglalja-e a nők jogát a művi terhességmegszakításhoz. Ez ma a legtöbb civilizált országban elfogadott nézet; az Ír Köztársaság és Lengyelország az egyedüli kivételek.
Vagy gondoljunk az egyenlő bánásmód elvére. Ezt az elvet már a XVIII. század derekán megalapozták, de a legfelvilágosultabb gondolkodóknak sem jutott eszükbe, hogy ha minden embernek joga van az egyenlő bánásmódhoz, akkor az azonos nemű pároknak joguk van ahhoz, hogy ők is részesülhessenek a házasság és a család jogintézményében. Ma egyre több demokratikus állam ismeri el ezt a jogot.
Nincs okunk feltételezni, hogy eljutottunk az emberi jogok történetének végéhez, amikor már nem fogalmazódik meg több méltánylandó igény az emberjogi elvek kiterjesztő értelmezésére. Ezek az igények azonban nem maguktól, nem pusztán elméleti érvelés útján nyernek elismerést. Mint korábban, most is meg kell küzdeni értük.
De nemcsak ilyen, optimizmusra okot adó magyarázata van annak, hogy az emberi jogokért vívott küzdelem nem ér véget a liberális demokrácia megteremtésével.
Először is, a kommunizmus összeomlása nem mindenütt vezetett szilárd és elfogadható színvonalú demokráciához. A volt szovjet Közép-Ázsiában az egykori kommunista vezérek átmentették az önkényuralom gyakorlatát a parlamenti rendszer kulisszái közé, Belarusz is egy önkényúr kezére került. Putyin Oroszországa egyre jobban hasonlít a hagyományos tekintélyelvű diktatúrákra. Grúziában és Ukrajnában bizonytalan kimenetelű harc folyik a rendszerváltás második szakaszáért. S még azokban az országokban sem tekinthető befejezett ügynek az új alkotmányos rend megteremtése, ahol az átmenet vitathatatlanul sikeres volt. Gondoljunk csak Lengyelországra, ahol a legutóbbi parlamenti választások egy eurofób, a hatalmi ágak elválasztásával, a sajtó szabadságával, az állam és egyház szétválasztásával, a nők egyenjogúságával és a melegek emancipációjával szemben nyíltan ellenséges párt került kormányra. S túl e bizonytalanságokon, valamennyi posztkommunista országnak nehéz örökséggel kell megbirkóznia: a jogtisztelet gyöngeségével, társadalmi és faji előítéletekkel, a tolerancia hagyományainak hiányával.
De az emberi jogok nem csupán azért szorulnak védelemre, mert az új demokráciák még nem eléggé demokratikusak, nem eléggé liberálisak. Ha fenyegetve érzik magukat, még megállapodott demokratikus társadalmak is elárulhatják az elveket, melyeket rendes körülmények közt tiszteletben tartanának. Gondoljunk csak arra, hogyan tompította el a szeptember 11-i terrortámadás az Egyesült Államok közvéleményének kritikai ösztöneit, milyen könnyen ment bele a világ egyik legnagyszerűbb demokratikus parlamentje, az amerikai Kongresszus a Patriot Act durva jogkorlátozásaiba. Törvényessé vált a gyakorlat, mely szerint terroristagyanús személyeket vádemelés és jogorvoslat nélkül határozatlan ideig fogva lehet tartani; törvényessé váltak kihallgatási módszerek, melyeket korábban kínzásként tiltott a jog.
Ez talán csak tragikus epizód; remélhetőleg tovatűnik, ha majd Bush lelép a színről. Azonban normális körülmények közt is nagy a távolság aközött, amit az emberjogi elvek megkívánnak, és aközött, amit a legjobb liberális demokrácia is nyújtani tud. Az emberi jogok megsértésére való hajlam a lehetséges világok legjobbikába is be van építve.
Megpróbálom egy példa segítségével érzékeltetni, mire gondolok. Konszolidált liberális demokráciákban széles körű egyetértés övezi a szólásszabadság elvét. Alapos okkal feltételezhetjük, hogy a főbb politikai erők osztják ezt a közmegegyezést. Ráadásul érdekükben is áll a szólásszabadság védelmezése, hisz nem remélhetik, hogy mindig kormányon lesznek. Márpedig a szólásszabadság az ellenzék egyik legfőbb fegyvere. Enélkül aligha lehetne a kormányt elszámoltatni. De amikor a volt kormánypárt ellenzékbe kerül, a korábbi ellenzék kormányt alakít. A kormányoknak pedig a szólásszabadság nem barátjuk, hanem ellenfelük. Lépten-nyomon útjukban áll, ellenőrizhetővé és bírálhatóvá teszi őket. Egyszóval, a szólásszabadság hol a barátja, hol veszedelmes ellenfele minden politikai pártnak. De minden párt akkor van abban a helyzetben, hogy törvényt alkosson, amikor kormányra került, és amikor a szólásszabadság nem segíti, hanem zavarja. Amikor viszont az ő oldalán áll a szólásszabadság, akkor legfeljebb kifogásolhatja a parlamenti többség döntéseit, maga nem képes jogerős döntéseket hozni. Amikor ellenfele a szólásszabadságot korlátozó jogszabályt alkot, ellenzi ezt – amikor azonban hatalomra kerül, már nem is olyan nagyon bánja a dolgot. Bár hosszú távon mindkét oldal a szólásszabadság fennmaradásában érdekelt, a parlamenti váltógazdálkodás logikája a szólás szabadságának korlátozása irányába hat. Szükség van tehát olyan erőkre, melyek ellensúlyozzák ezt a tendenciát – köztük emberjogi szervezetekre és fórumokra.
Egyszóval, az emberi jogokért folytatott küzdelem nem válik fölöslegessé a liberális demokrácia megteremtése és megszilárdulása után sem. De megváltozik a jellege. Sok tekintetben könnyebb feladattá válik. Az emberjogi aktivista immár nem teszi kockára személyes szabadságát. Számos jogi eszközt igénybe vehet, mely a diktatúrában nem állt a rendelkezésre. Sokkal több hazai támogatóra számíthat. Sokkal kevesebbet kockáztat. Más tekintetben azonban mégiscsak nehezebb a dolga. A diktatúrák általában kirívó módon sértik meg az emberi jogokat, égbekiáltó jogsértéseket követnek el, melyeket minden jóérzésű ember elítél. A konszolidált demokráciákban felszínre kerülő ügyek viszont rendszerint mélyen megosztják a közvéleményt. Nincs közmegegyezés arról, hogy a kábítószer-fogyasztást ki kell-e venni a bűncselekmények köréből, vagy arról, hogy a rendőrség elhelyezhet-e térfigyelő kamerákat az élet nyilvános és kevésbé nyilvános színterein, s ha igen, milyen feltételek közt használhatja őket. Magukat öntudatosan liberálisnak vallók is ádáz vitákat folytatnak arról, hogy üldözendő-e a faji gyűlölködés és a holokauszttagadás, vagy a szólásszabadság oltalma alatt állnak.
Vessünk egy futó pillantást a Párizs külvárosaiban és más francia városokban 2005 őszén kirobbant zavargásokra. Azok a fiatalok, akik heteken át minden éjjel autókat gyújtottak fel és törtek-zúztak, általában iskolázatlanok, nincs és soha nem is volt munkahelyük, és semmi kilátásuk arra, hogy a belátható jövőben munkához jussanak. Túlnyomó többségük arab származású, és bár anyanyelvükként beszélik a franciát, nem érzik úgy, hogy a fehér bőrű franciák honfitársként tekintenének rájuk. Nem tudjuk, mekkora hányaduk gyakorolja az iszlám vallást, bár tudható, hogy a zavargásokat nem az iszlám és a nyugati szekularizmus közötti ellentét tüzelte.
Az erőszakszervezetek, mint előre látható volt, egy idő után úrrá lettek a helyzeten. A kérdés az, mi a teendő most, miután a kedélyek lecsillapodtak. A kézenfekvő válasz így szól: még több rendőrre, még több szigorra van szükség. Ez a válasz minden társadalomban népszerű, ahol zavargásoktól lehet tartani. A kemény kéz politikája azonban csak a tünetekkel foglalkozik, az okokat nem kezeli. Messzebbre vezet az esélykiegyenlítés ajánlata, mellyel az egyenlők közössége fordul teljes jogú tagjaihoz. Ha a külvárosi, többnyire arab fiatalok használható tudáshoz és munkához jutnak, idejüket nem az utcán fogják tölteni, és nem a randalírozásban találják meg az egyetlen lehetőséget, hogy egyenlő félként kerüljenek szembe a többségi társadalommal.
Az esélykiegyenlítés ajánlata a gyökerekig nyúl – ám önmagában semmit nem mond arról, hogy milyen közpolitikai programok válthatják valóra. Megvalósítása során számos, egymástól nagyon is különböző eszközt kell latba vetni: például megkülönböztetett támogatást (pozitív diszkriminációt) az iskolai oktatás terén, a túlszabályozás leépítését a munkaerőpiacon. Az egyik módszer növeli az állam részvételét a társadalmi folyamatokban, a másik csökkenti. Mindkettőre szükség lehet – mindegyikre a maga helyén.
Továbbá, az esélykiegyenlítő intézkedések hatását nehéz megjósolni. Ha sikeresek, ritkán azok rövid távon. Ezért érthető módon sokan kételkednek a hatékonyságukban. Mások nem költség-haszon alapú, hanem elvi ellenvetéseket tesznek. Némelyek azon az alapon vetik el a megkülönböztetett támogatást, hogy ez sérti a nem támogatottak jogát az egyenlő bánásmódhoz. Mások azért ellenzik a munkaerőpiac deregulációját, mert úgy vélik, hogy ez a munkaadók javára billenti el az amúgy is egyenlőtlen munkaerő-piaci alkuviszonyokat.
E viták jelentősége rendkívül nagy, mert az esélykiegyenlítés politikája mindenképpen áldozatot követel a többségtől. Áldozatot követel, méghozzá egy olyan időszakban, amikor a jóléti állam amúgy is visszavonulóban van, emberek millióinak megszokott szolgáltatásokról kell lemondania, évtizedek óta ismeretlen terheket kell vállalniuk.
Ezen a ponton kapcsolódik be történetünkbe az az eredetileg mellékes körülmény, hogy a külvárosi fiatalok, akiknek javára a többségnek áldozatot kellene vállalnia, arabok, és a szélesebb társadalom mindinkább az iszlámmal azonosítja őket. Az áldozatok elfogadásához arra volna szükség, hogy a többségi társadalom tagjai maguk közül valónak ismerjék el a potenciális kedvezményezetteket. Az a tény, hogy nem franciát látnak bennük, eleve megnehezíti, hogy együttérzéssel forduljanak feléjük. Tovább rontja az esélyeket az „iszlám világ” és a „Nyugat” közt egyre növekvő – növekvőnek észlelt s ezáltal növekvő – feszültség. A bevándorlók közösségeire egyre inkább úgy tekintenek Európában, mint egy ellenséges vallási kultúra zárványaira, mint az iszlám terrorizmus helyi hátországára.
A kilencvenes évek a multikulturalizmus évtizede volt kontinensünk nyugati részén. Az uralkodó felfogás úgy szólt, hogy a bevándorlók lojális polgártársakká lehetnek, miközben megőrzik vallási és kulturális közösségeiket. Szeptember 11-e, majd a madridi és londoni merényletek után az európai közvélemény jól érzékelhetően elfordult a multikulturalizmustól. Megint a régi elvárás válik uralkodóvá: ha a bevándorlók köztünk akarnak élni, adják föl vallási és kulturális különállásukat, váljanak minden tekintetben olyanokká, amilyenek mi vagyunk.
Ez a megállapítás visszavezet kiindulópontunkhoz. Azt állítottam, hogy a posztmodern relativizmus hamis és ártalmas álláspont. Most világosabban meg tudom mondani, miben áll az ártalmassága. Nem valószínű, hogy el tudná uralni a kultúrák közti érintkezés gyakorlatát. De végzetesen lejáratja a multikulturalizmust. Ha multikulturalizmuson azt kell értenünk, hogy minden elfogadható, még a nők alávetése is, netán még az is, hogy megbüntessék, esetleg meg is öljék a lányt, aki elutasítja a szülei által neki rendelt férjet, akkor a multikulturalizmus a vallási és kulturális türelem perverz kiforgatása, amit liberális szívű és eszű ember nem támogathat. S akkor valóban nem marad más, mint teljes asszimilációt követelni a más kultúrájú, más vallású csoportok tagjaitól. A liberalizmus hamis alternatívák közt kényszerülne választani: vagy a toleranciát nem ismerő asszimiláció követelményét teszi magáévá, vagy az emberi jogok integritását veszélyeztető multikulturális felfogást.
Harminc évvel ezelőtt, amikor a szovjet és kelet-európai ellenzékiek útjára indították mozgalmukat, nem kellett számolniuk az emberjogi gondolat ilyen belső feszültségeivel. Az elmélet magvára összpontosíthatták figyelmüket; föl sem merült, hogy a jogok, melyekért síkra szállnak, társadalmuk kultúrájától idegenek volnának. A posztmodern okoskodás gondolkodásuk horizontján sem jelent meg. Az 1975 és 1990 közt eltelt másfél évtized nemcsak a demokratikus ellenzékek megerősödésének időszaka volt Kelet-Európában. Ugyanezekben az években kezdett újra hódítani a szovjet birodalom nyugati szélein az európai identitás eszméje. Némelyek úgy értelmezték ezt – emlékezzünk csak Milan Kundera híres esszéjére, a Közép-Európa elrablására –, hogy Kelet-Közép-Európa az európai kultúrkörhöz tartozik, szemben a mély Kelet-Európával (Oroszországgal és a Balkánnal), mely kívül esik a voltaképpeni európai tradíción. A legtöbb kelet-európai ellenzéki, azt hiszem, elutasította ezt a vélekedést. Egy pillanatra sem feledtük, hogy az emberjogi mozgalom a birodalom szívéből indult ki, és onnan terjedt tovább a nyugati végek felé. De akár így, akár úgy, az Európához tartozás öntudata megóvta az ellenzéki mozgalmakat a relativizmus kihívásától. Teljesen mindegy volt számukra, hogy az emberjogi elvek kultúrafüggők-e vagy sem, hiszen meg voltak győződve arról, hogy a kommunista uralom alatt sínylődő országok mindenképpen ahhoz a kultúrkörhöz tartoznak, melyben az emberjogi eszme megszületett, és diadalmasan terjeszkedik. A diktatúra hivatalos ideológiájának hanyatlása szellemi vákuumot teremtett, s az egyenlő emberi méltóság volt az egyik eszme, melyet az űr magába szippantott.
Az emberjogi gondolat roppant erőt képviselt, ám ez – Václav Havel szavaival – a hatalom nélküliek hatalmában állt. A defenzívába szorult kommunista pártállam kezében még mindig hihetetlen túlerő – gazdasági, szervezeti, rendőri és katonai eszköztár – összpontosult. Ez is arra motiválta az ellenzékieket, hogy azt keressék, ami különböző világnézetű csoportokat összeköthet, és tegyék félre azt, ami elválasztja őket egymástól. Az emberi jogok konszenzuális magva volt a közös minimum, amiben a rezsim szinte minden ellenfele meg tudott állapodni.
A vitás kérdések félretétele hasznos stratégiának bizonyult. Ám e stratégia követésének előre nem látott következményeként a kommunistaellenes mozgalmakat készületlenül érték a kommunizmus utáni világ bonyolult ideológiai kérdései. Miközben az emberjogi mozgalom mint politikai stratégia értékes és tartós örökséget hagyott hátra, az emberjogi doktrína belső problémáinak megértéséhez alig valamivel járult hozzá.
A demokratikus ellenzék politikájának torz fénybe állításával helyes és fontos szembeszegülni. De ha igaz képet akarunk alkotni folytatásra érdemes örökségéről, akkor nemcsak azt kell észrevennünk, amiben az erőssége rejlett, hanem azt is, ami korlátozta a látókörét. Valódi történelmi jelentőségéről csak korlátainak ismeretében tudunk számot adni magunknak.
A tanulmány a Nemzetközi Helsinki Szövetség 2005 novemberében rendezett budapesti konferenciáján elhangzott előadás szerkesztett és kibővített változata. Angolul megjelent a Human Rights in Democracy Movement Thirty Years Ago – Human Rights Today című kötetben. Hungarian Helsinki Committee, Budapest, 2006, pp. 46–60.
Fordította: Mink András
- Játéktér [6]