Szókratész ábrázolt dialógusa – a Hetedik levél átfogó nyelvkritikájának értelmében – eleve kudarcra kárhoztatott: Kalliklészen nem fog az élőszó rábeszélő ereje. Mint ahogyan Platón ábrázoló dialógusa – a Phaidrosz szűkebb körű íráskritikájának jegyében – sem kerülheti el végzetét: kiszolgáltatottságát a mindenkori dialóguspartnernek, azaz olvasónak. Kétszeresen ironikus helyzetben vagyunk hát – a Gorgiasz főszereplőjének és szerzőjének egymásra épülő, egymást erősítő negatív tapasztalatai szerint. Azt ugyan tudjuk, hogy Szókratész mit gondol, mi az ő filozófiája, még ha nem is működik Kalliklész esetében. Azt viszont nem tudhatjuk biztosan, hogy miként vélekedik saját kudarcáról Szókratész. Továbbá hogy miként vélekedik minderről Platón. Hogy mi az ő filozofikus álláspontja a dialógus reális kudarcát, valamint ideális elvét illetően. Amit viszont biztosan tudhatunk, az a platóni Hetedik levél átfogó nyelvi szkepszise. És hiába utal Arisztotelész Platón szóbeli, le nem írt tanítására (agrapha dogmata), (Fizika, 209b), ha egyszer számunkra csakis írásbeli, szépirodalmi hagyatéka hozzáférhető. Mely hagyaték Diogenész Laertiosz szerint a poézis és a próza közötti dialógusformát ölti magára, amelynek talán legtöbbször kommentált darabjában, az Államban – a II–III. századi Athenaeus szavaival – Platón úgy száműzi Homéroszt és az ábrázoló költészetet, hogy közben maga is ábrázoló dialógusokat ír. No meg esetenként úgy ítéli el a költőket, hogy közben egyetértően – meggyőző illusztrációként – idézi is őket, rivális a riválisokat. A dialógusköltő Platón tulajdonképpen saját korának irodalmi formáit és műfajait értelmezi, sőt parodizálja, a Gorgiaszban például az euripidészi tragédiát (vö. Andrea Wilson Nightingale: Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy. Cambridge, 1995, 60–92.) – mondjuk azon a helyen, ahol Kalliklész sorozatosan idézi Euripidész Antiopé című darabját, többek között Zéthosz intelmét testvérének, Antiopénak: „Nem azzal törődsz, Szókratész, amivel kellene…” (485a)
Végső soron Platón szókratészi dialógusában, annak szépirodalmi játékterén a szókratészi etika nem talál fogást a kalliklészi phüszisz-elven – amely mögött egyébként azóta egy teljes intellektuális hadsereg felsorakozott: Pindarosztól Thuküdidészen, Machiavellin és Hobbeson keresztül egészen Nietzschéig. S így Szókratész és Kalliklész már-már kozmikus körülmények között, egyfajta világtörténelmi tabló előterében beszélnek el egymás mellett. Mely teátrális feszültség leginkább a Gorgiasz hosszú záróbeszédének kétféle megítélésében érződik.
A túlvilági Boldogok Szigetéről szóló mítosz Szókratész számára: igazság; Kalliklész szemében viszont: „vénasszony meséje”. Mint ahogyan maga a filozófia is méltatlan egy felnőtt férfihoz, sokkal inkább gyermeki igényekre és képességekre szabott. Ahogyan azt Kalliklész a vita legelején, szókratészi hosszúságú nyitómonológjában már jó előre világossá tette: „A filozófiával műveltségünk céljából foglalkozni szép dolog, s éppen nem válik szégyenére az ifjúnak. De már nevetségesnek tartom, ha valaki még meglett korában is filozofál. A bölcselkedőkkel úgy vagyok, mint a dadogókkal s azokkal, akik játszva töltik a napot. Ha kisgyermek dadog, akinek még illik az ilyen beszéd, s az játszik: ennek örülök, ez kedves, a gyermeki természetnek megfelelő dolog.” (485a–b) S így akár a vita elejéről, akár a végéről nézzük, egyre megy: Szókratész innen nézve „kisgyermek”, onnan nézve „vénasszony”, akinek megannyi filozofikus erőfeszítése úgyis eleve kudarcra kárhoztatott, függetlenül az adott eszmecsere tárgyától és céljától. Szókratész filozofikus erőfeszítésének távlatos célja persze éppen az, hogy igazolja a rövid távú filozofikus erőfeszítés értelmét – még az ifjúságon túli, „meglett korban” is. Kalliklész szerint viszont egy „meglett korú” férfi életében legfeljebb valamiféle alkalmazott, mivel gyönyör- vagy hatalomelvű célok szolgálatába állított, tehát aprópénzre váltott filozófiának lehet csak szerepe. Amit Szókratész politikai célokat szolgáló szofisztikának nevez. És ezen a ponton végleg bezárul, kétségbeejtő módon összeszűkül a dialógus kommunikációs tere, amennyiben Szókratész és Kalliklész egyaránt bezárkóznak saját egyszemélyes igazságaikba.
Ám ha nem Kalliklész vagy Szókratész, de nem is Platón, hanem egyenesen Arisztotelész felfogását nézzük arról, vajon miféle foglalatoskodás ajánlatos a kiskorúak és miféle a nagykorúak számára –, nos akkor máris új távlatot kaphat a dialógus egyre zártabbnak tűnő világa. Ugyanis Arisztotelész a Politikában beszél az erény (areté) előmozdításának különböző módjairól, amelyek közül a nevelés (paideia) elsősorban a kiskorúakon, míg a művészet tapasztalata (katharszisz) inkább a felnőtteken segíthet. (1341b–1342a) Minek nyomán talán megkockáztathatjuk, hogy Platón dialógusának nagykorú olvasói a Gorgiaszban nem is annyira „kisgyermeknek” vagy „vénasszonynak” való örömöket lelnek, mint inkább a kalliklészi hedonizmusnál kifinomultabb módon: az olvasás megtisztító (katharszisz) gyönyörében (hédoné) részesülve vál(hat)nak egyre erényesebb felnőttekké. Nem is beszélve arról, hogy ezen a ponton, tehát az olvasókra gyakorolt hatás fordulópontján, lényegében mindegy: Kalliklész vagy Szókratész beszéde és viselkedése okoz-e nagyobb gyönyört. A lényeg ugyanis kettejük Platón által koreografált vitájának, közös verbális mutatványának élvezeti foka. Újfent Arisztotelésszel, az ő Poétikájának nyelvén szólva: ha nem eldöntendő filozofikus torzsalkodásként, hanem nyitott, azazhogy ránk nyíló műalkotásként, költészetként tekintünk Platón dialógusára, akkor bizony másodlagos, vajon miféle intellektuális indulat (pathosz) nyilvánul meg külön-külön a szereplők részéről, nomosz-elvű etikus vagy phüszisz-elvű amorális; hiszen ekkor már az indulat ábrázolásának (mimészisz) gyönyörködtető (hédoné) és hatáselvű (katharszisz) minőségéről, szépségéről van szó. Ahogyan élvünket leljük Shakespeare lenyűgöző alakjaiban, legyen szó akár a karrierista III. Richárdról, akár a szerelmes Júliáról, éppúgy fogadjuk örömmel Platón dialógusának szereplőit, mind a karrierista Kalliklészt, mind a bölcsességbe szerelmesedett Szókratészt.
A filozófiai beszéd metaforikus (mondhatni szépirodalmi) alaprétegének felszámolhatatlan voltáról, az úgynevezett „abszolút metaforákról” értekező Hans Blumenberg szerint az athéni törvényszék által halálra ítélt Szókratész végzete tükröződik a Gorgiasz befejezésének mítoszában, amellyel betekinthetünk a túlvilági törvénykezés kérlelhetetlenül igazságos ügymenetébe: „…a törvényszékmítosz afféle »utolsó szó« gyanánt sarjad ki (…) abból az életteli bizalomból, hogy a szofisták ügyessége és a filozófusoknak a polisz törvényszéke előtt tanúsított ostobasága nem jelentheti a végleges szereposztást, hanem a helyzet meg fog fordulni.” Vagyis a filozófiai gondolkodásnak éppen sajátos eredetéből és ínségéből (a bölcsesség iránti vágyból) fakadóan van szüksége a mítoszra, mert noha „nem felel meg az igényeinek, mégis be kell érnie vele”. (Paradigmák egy metaforológiához. In: Hajótörés nézővel. Metaforológiai tanulmányok. Budapest, 2006, 308–309.) Ráadásul – Martha C. Nussbaum szerint – a korábbi Platón-dialógusok (Gorgiasz, Phaidón, Állam) befejező mítoszai és a későbbi Phaidrosz bennfoglalt mítosza között az a döntő különbség, hogy az előbbiek „nem tartoznak lényegszerűen a filozófiai érveléshez”, hiszen „utána következnek, és megerősítik azt”. (The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge, 1986, 131.) Legalábbis szándékuk szerint. Mert például Kierkegaard úgy véli, hogy a gyakorlatban a mitikus elem a dialektikus cél fogyatékos előképe lehet csak, és nem megerősítése. Vagy esetleg csupán pótléka, amelyet viszont ha önmagában, „dialektikus” védnöksége nélkül tekintünk, „poétikusként” is megállná a helyét. S így a „mitikus” első megközelítésben csakis „az idea száműzetési helye, külsődlegessége” lehet: „A dialektikus megtisztítja a terepet minden oda nem illőtől [értsd most: a kalliklészi elvtől], majd megpróbál felkapaszkodni az ideához [értsd most: a szókratészi etika érvényességéhez], s amikor kudarcot vall, működésbe lép a fantázia: a dialektika munkájától ellankadva álmodni kezd, s ebből megszületik a mítosz.” Második körben viszont a „dialektikusra” utalt „mitikus” immár bátran lecserélhető a „poétikusra”, amely ráadásul „poétikusnak is tudja önmagát”, és – hegeliánusan fűzve a szót – „ebben az eszményiségben van a realitása, és nem is akar másféle realitást”. (Az irónia fogalmáról, állandó tekintettel Szókratészra. In: Søren Kierkegaard Művei I. Pécs, 2004, 134.) Mint ahogyan a platóni dialógusok parodisztikus műfajvonatkozásait firtató monográfus szerint is a Gorgiasz befejező mítosza leginkább az euripidészi deus ex machina dramatikus szerepét tölti be, amely „megengedi Platónnak, hogy véghezvigye azt, amire logikai érvekkel sosem lenne képes”. (Nightingale, 1995, 87.) A mítosz megoldás ugyan, de nem a vita belső (emberi) dinamikájából fakad organikusan, hanem kívülről (mintegy isteni sugallatra) érkezik mechanikusan (ex machina), azaz nem logikai-filozófiai, hanem retorikai-szépirodalmi érvényű. Jó szándékú csúsztatás.
De mi van akkor, ha nem kockáztatjuk meg a szemléleti fordulatot – egyfajta kierkegaard-i ugrást – a „dialektikusnak” alárendelt „mitikustól” az önmagában elégséges „poétikushoz”. Ha nem vagyunk képesek kivonni magunkat a szókratészi meggyőzés retorikája alól. Ha nem adjuk át magunkat a platóni szövegjáték gyönyörelvű esztétikájának. Akkor tényleg csak a dialógus kudarcát láthatjuk a befejező mítoszban. A dialógus (monologikus) mélypontján Szókratész ugyanúgy kudarcot vall Kalliklésszel, mint végső soron – kis túlzással élve – mindenkivel, akivel valaha szóba elegyedett (leszámítva persze az egy szem Platónt, aki viszont sosem aktív szereplője a platóni dialógusoknak). Hiszen még az őt mértéken felül tisztelő, az ő bölcsességet fiadzó szerelméért szégyentelenül epekedő (amellett félrészeg) Alkibiadész is bevallja: „Csakis őelőtte szégyenkezem; mert jól tudom, hogy nem cáfolhatom, amit mond, nem állíthatom, hogy nem kellene megtenni, amit követel, de mikor elmegyek tőle, ismét legyőz a népszerűség vágya. Szököm hát előle és menekülök, ha pedig meglátom, szégyenkezem, mert kénytelen vagyok egyetérteni vele.” (A lakoma, 216b–c) Ráadásul az Alkibiadészhez több szempontból (politikai ambícióját tekintve például mindenképpen) hasonló Kalliklész – Alkibiadésszel szemben – még csak nem is szereti Szókratészt. Egy biztos, a szókratészi bölcsesség egyikükre sincs hatással. Ámde míg Szókratész és Alkibiadész egyoldalú szerelmi története elsősorban Alkibiadész szempontjából zárul kudarccal, addig Szókratész és Kalliklész sikerületlen eszmecseréje Szókratész számára is vereséget jelent. És aki mindkét kudarctörténetből, a kudarc szépirodalmi ábrázolásából egyértelműen profitál, az a dialógusok mindenkori olvasója, akire ugyanakkor jókora felelősség hárul: értelmeznie kell a hangsúlyosan aporetikus, rejtélyes, mivel igencsak ironikus szövésű, a kora romantikus Friedrich Schlegel fordulatával: jócskán „érthetetlen” szándékú szöveget. A szókratészi irónia platóni formáját.
Platón szókratészi dialógusának értelme kifejezetten nem a felszínen, nem az elbeszélt történet kinyilvánított rétegeiben, azaz nem Szókratész és Kalliklész ellenirányú igazságaiban keresendő. Ami a felszínen látszik, az a mindkét fél számára érvényes, rövid távú kudarc. A mélység pedig kiismerhetetlen. Ámde hosszú távú ígérettel kecsegtet. A dialógus távlatosan néma mélyértelmével (tükör által és homályosan) szembesülő olvasó végül is – a szókratészi bábáskodó beszélgetéstannal párhuzamos platóni szándék szerint – önmagára marad. Önmagát, önmaga szabadságfokát kénytelen értelmezni a felszínen zajló vita kudarcában, pontosabban az ábrázolt s így elfogadott kudarc esztétikai tényében. A Gorgiasz felületi szépségének tükrében. Amennyiben a felületi, látszólagos vagy látványos, mondhatni pozitív kudarc (ez a Gorgiasz szövegérmének egyik oldala) egyúttal negatív siker is (ez a másik oldala). Mely kétoldalú képlet nem más, mint az irónia hagyományos alakzatának egyik rafinált változata, ahol a pozitív látszat (simulatio) mindig valamely negatív értelemre, eltitkolt jelentésre (dissimulatio) utal. A színlelve leplező platóni dialógus írásbeli iróniája: az ábrázolt szókratészi dialógus szóbeli kudarcának esztétikai megváltása. Amit tehát a szereplő Szókratész gondol, mond vagy tesz (igazsága, erőfeszítése, kudarca), mindaz látszatszerű; amit viszont a szerző Platón gondol, az – éppen a koholt Szókratész látszata által – leplezett. És ha (többek között Nietzsche iskolájából kikerülve) fellibbenteni nem is, értelmezni azért mindenképpen tudjuk az ironikus fátylat. Azt is, ami leplez (simulatio), a fátyol felszínét, hogy mit mond Szókratész. És azt is, ami leplezve van (dissimulatio), a fátylon átsejlő titkot, hogy mit gondol Platón. A titok látszatát. És – végső soron – azt a lehetséges tényt, hogy talán nincs is titok.
Nézzünk befejezésül két olyan dialógushelyet, ahol Szókratész ironikusan szól beszélgetőtársaihoz, és rajtuk keresztül hozzánk, Platón olvasóihoz. Ráadásul az első szövegrészletben, a Szókratész védőbeszédének utolsó néhány oldalán az eiróneia kifejezés maga is felbukkan. Mi több, a halálra készülő filozófus néma hallgatóságában a tanítvány Platónt is ábrázolja a szerző Platón: „Ez a Platón itt, athéni férfiak…” (38b, Devecseri Gábor fordítása) Többszörösen ironikus hát a helyzet – mind az elbeszélt eseményben, mind az elbeszélés módjában. Szókratész itt a Gorgiasz etikai tézisét saját magával, saját sorsával illusztrálja, amennyiben most tényleg inkább elszenvedi az igazságtalanságot, mint elköveti, vagyis életmentő kibúvó nélkül fogadja el a halálos ítéletet, miközben a halál lehetséges elkerüléseinek rossz fikcióiról – a száműzetésről vagy a pénzbírság kifizetéséről – is beszél, feltételes hangfekvésben, azaz ironikusan:
De talán így szólhatna valaki: »Hát csendben és nyugton maradva nem léssz képes élni, Szókratész, ha tőlünk távozol?« Ez az, amiről a legeslegnehezebb meggyőznöm némelyikteket. Mert ha azt mondom, hogy ez annyi, mint nem engedelmeskedni az istennek, és hogy ezért lehetetlen nyugton maradnom, nem hiszitek el nekem, mintha csak gúnyolódnám [eironeuomeno]. Ha pedig azt mondom, hogy az ember számára éppen ez a legfőbb jó: hogy naponként az erényről és más olyan dolgokról beszélgethet, amilyenekről engem hallottatok társalogni, mikor magamat és másokat vizsgáltam, és hogy a vizsgálódás nélküli élet nem embernek való élet, ha ezt mondom, ezt még úgyse hiszitek el nekem. Pedig hát, férfiak, így áll a dolog, ahogy mondtam, csakhogy erről benneteket meggyőzni nem könnyű feladat.
(37e–38a)
Az egyik rossz lehetőség függő módú és feltételes, vagyis kétszeresen negatív megjelenítésének („…így szólhatna valaki: »Hát csendben és nyugton maradva nem léssz képes élni, Szókratész, ha tőlünk távozol?«”) elutasítása („Ez az, amiről a legeslegnehezebb meggyőznöm némelyikteket.”) után Szókratész immár egyszerű feltételes módban („Mert ha azt mondom…”) fogalmaz, „mintha csak gúnyolódna”, mintha csak ironizálna hallgatóságával, akik „ezt nem hiszik el neki”. Mintha itt az irónia egyszerűbbik, átlátható esetével volna dolguk, amelyben a beszélő éppen az ellenkezőjét gondolná annak, amit mond (ironia contraria). Azazhogy jaj, dehogy akar Szókratész meghalni; dehogy akarja az igazságtalanságot elszenvedni akkor, ha annak elkövetésével elkerülhetné a rút halált. És ha továbbra is ennek ellenkezőjét mondaná ironikusan, azaz „gúnyolódva”, akkor „ezt még úgy se hiszik el neki”. Ámde Szókratész végül így szól, immár sem függő, sem feltételes, hanem állító módban: „Pedig hát, férfiak, így áll a dolog, ahogy mondtam…” S azonnal hozzáfűzi, immár iróniamentes ellentétességgel, egyfajta didaktikus szembeállításba csomagolt, feddő végrendelkezés jegyében: „…csakhogy erről benneteket meggyőzni nem könnyű feladat.” Mondhatni egyenesen lehetetlen. Mint ahogyan lehetetlen egyenes beszédre fordítani a „nem könnyű feladatnak” feltételes módban neki-nekifeszülő szókratészi iróniát.
Nem az a lényeg tehát, hogy Szókratész feltételes módban éppen az ellenkezőjét mondja annak, amit gondol (ironia contraria), hanem hogy valami mást gondol, mint amit mond (ironia alia) – hiszen az ellentétesség, logikai értelemben, csupán a másság egyik lehetséges következménye. S így hallgatósága, beleértve a jelen lévő Platónt, úgysem értheti meg maradéktalanul azt, amit Szókratész mond és gondol, illetve a kettő közötti ironikus viszonyt. És ezt a kommunikációs nehézséget az értetlenkedő tanítványból értő szerzővé nevelődő, vagyis a szókratészi bábáskodó irónia hatásfokát szerzőként látványosan illusztráló Platón nagyon is jól látja. Ráadásul – éppen ezért – meg is teremti a bábáskodó irónia szépirodalmi párhuzamát azáltal, hogy a szókratészi etika szóbeli kommunikációs deficitjét a schlegeli értelemben vett irónia „érthetetlen” írásbeliségével ábrázolja. Tulajdonképpen Szókratész szóbeli iróniájának minőségéről, egyáltalán létezéséről, csakis Platón írásbeli iróniájának köszönhetően tudhatunk. Ami nem kis megértésbeli nehézséget jelent, szinte a megértés lehetetlenségét – mert hiszen, Kierkegaard hasonlatát kölcsönvéve: ki tudna lerajzolni egy (emlékforma) törpét egy (írásformájú) láthatatlanná tévő kalapban? Platón szókratészi dialógusainak olvasója jóformán semmit sem tud. Nem tudja, mit gondol Szókratész saját szavainak hatásáról; és azt sem tudja, mit gondol Szókratész hallgatósága a filozófus szavainak értelméről; továbbá azt sem tudja, mi Platón filozofikus állásfoglalása Szókratész beszédéről, cselekedetéről és haláláról. Az olvasó csak azt tudja, hogy Szókratész mást gondol, mint amit mond, és hogy Platón sem akarja ezt a másságot felszámolni, csupán felmutatni a maga grammatikus szépségében („ha”).
A szókratészi irónia negativitása Szókratész életében felszámolhatatlan, amely így keresztül-kasul, részleteiben és egészében ironikus. Hogy teljes életének (Quintilianus híres kifejezésével: vita universa – Institutio oratoria IX, 46) negatív iróniája pozitív filozófiává váljon, ahhoz a felszámolhatatlanul ironikus életet magát kell felszámolni. És ez volna az úgynevezett platóni filozófia pozitivitása: az ironikus Szókratész halála – mint filozófiai „örök életének” nyitánya. De mi van akkor, ha Szókratész „örök életét” nem a platonikus filozófiai hagyományban keressük (bármit jelentsen is az), hanem a platóni dialógusok szépirodalmi fikciójában (és ha már mindenképpen valamilyen hagyományban, akkor leginkább a dialógusok befogadástörténetében)? Magukban a szövegekben, ahogyan azok – továbbra is ironikusan, a szókratészi irónia platóni négyzetre emelésével – működnek (akár olvasásfenomenológiai, akár értelmezéstörténeti tekintetben). Így például A nagyobbik Hippiasz (saját filozófiai hagyományát értelmező) felütésében, ahol Szókratész az önmagát bölcsként ünneplő szofista Hippiaszt faggatja bölcsessége mikéntjéről és mértékéről – „Hippiasz, a szép (kalosz) és bölcs (szophosz), íme!” (281a, Kárpáthy Csilla fordítása) –, miközben ironikusan szembeállítja azt a régiek (Pittakosz, Biasz, Thalész és mások) bölcsességével:
SZÓKRATÉSZ: Nos akkor, Zeuszra, vajon azt mondjuk-e hát, hogy ahogyan a többi művészet gyarapodott, s a mostani mesterekhez képest kontárok a korábbiak, éppúgy gyarapodott a ti művészetetek is, szofistáké, s hogy bölcsességben hozzátok képest kontárok a régiek?
HIPPIASZ: Nagyon is helyesen beszélsz.
SZÓKRATÉSZ: Ha tehát életre kelne közöttünk Biasz, nevetségessé tenné magát a szemetekben, Hippiasz – ahogyan Daidaloszról is azt állítják a szobrászok, hogy ugyancsak nevetség tárgya volna, ha most élne és afféle műveket alkotna, amilyenekkel jó hírnévre tett szert.
(281d–282a)
A szofista című kései Platón-dialógus eleai vendége beszél az „ismeret alapján” és az „ismeret híján” történő utánzás különbségéről. Az utóbbi, vagyis a „látszattudás szerinti utánzás” további két típusát különíti el: az „együgyű embert, aki azt hiszi, hogy tudja azt, amiről csak sejtelme van”; és a „másikat”, aki tudja, hogy „nem tudja azokat a dolgokat, amelyeket illetőleg mások előtt [mégis] mint biztos tudású ember alakoskodik”. (267d–268a, Kövendi Dénes fordítása) Az utánzó utóbbi fajtája olyan ember, mint az Arisztotelésznél (pl. vö. Nikomakhoszi etika IV, 1127a–b) a gúnyosan szerénykedővel (eirón) szembeállított nagyzoló (alazon), aki a Hermogenésszel beszélgető Kratüloszhoz hasonlóan „csak tetteti magát (eiróneuetai)”, és „azt a látszatot kelti (proszpoiúmenosz), mintha valami nagyot gondolna magában”. (Kratülosz, 384a, Szabó Árpád fordítása) De vissza A szofista utánzóinak második fő típusához, amelyet az eleai vendég „színlelő utánzónak (eirónikon mimétén)” nevez, és amelyen belül két ismert változatot különböztet meg: az igaz politikussal szembeállított népszónokot és a bölccsel szembeállított szofistát. (268b–c)
Nos, éppen az utóbbi típusú „színlelő utánzók”, tehát a népszónokokkal rokon szofisták közé tartozik az éliszi Hippiasz is, akit Szókratész az egykori bölcsekhez hasonlít, és nevezi náluk különbnek. Ámde nem feltétlenül gondolja is azt, amit mond. Ráadásul – bármennyire úgy tűnik – valójában nem Hippiaszról beszél, pláne nem dicsérően, a könnyedén leleplezhető, mivel ellentétes értelmű irónia eszközével. Hiszen a szofista Hippiaszt illető gúnyon túl (vagy révén) valójában a bölcs „régieket” hozza szóba, persze jócskán ironikusan. Ami egyúttal jókora önirónia is, amelynek jóvoltából érzékelhetjük csak Szókratész egyedül lehetséges – burkoltan elismerő, azaz ironikusan távolságtartó – viszonyát, viszonyulását az elmúlt és visszahozhatatlan, ámde töredékesen felidézhető (távlatosan mondva: preszokratikus) időkhöz, az elmúlt idők bölcseihez, és azok tagadhatatlan bölcsességéhez. Míg tehát Szókratész az ironikus beszéd első körében tényleg gúnyosan, vagyis ellentétes értelemben állítja szembe egymással Hippiaszt és Biaszt – az ironia contraria retorikai fogásával; addig a második körben immár Szókratész negatív és feltételes jelenbeli viszonyát („…ha most élne…”) érzékeljük Biasz egykori bölcsességéhez mint idealitáshoz – az ironia alia jóvoltából. (Mint amikor a mi Mikszáthunk egy nagyon nem hősi, kiegyezéses szellemű korban ironikusan feltámasztja nekünk Zrínyit, a dicsőséges törökkor szigetvári hősét.)
Szókratész nem bölcs (szophosz), de nem is szofista, hanem az elérhetetlen, bennünk folytonos hiányérzetet és vágyat szító bölcsesség barátja (philoszophosz), aki ezt a felszámolhatatlan – ámde erotikusan mindig átérzett – távolságot, leküzdhetetlen idegenséget és másságot csakis ironikusan tudja felfogni és megfogalmazni (ironia alia); és ehhez olykor szembeállító gonosz gúnnyal (eiróneia = ironia contraria) eszközül választ valakit, most éppen az éliszi Hippiaszt. Az átfogó érvényű, másságelvű s így teljességében megfejthetetlen irónia kibontásának eszköze, jobban mondva kibontakozásának előfeltétele: a szofista Hippiaszra vonatkozó eszközelvű, ellentétes értelmű s így teljességgel megfejthető irónia. (Ami feltehetően mindenki, minden figyelmes olvasó számára nyilvánvaló, és amit talán csak maga Hippiasz nem vesz észre – az ínyenc olvasó lehető legnagyobb örömére.)
Az egykori bölcsesség elérhetetlen voltát – Szókratész kora (miként a miénk sem) nem a bölcsek kora! – jelöli a másságelvű irónia, amely tehát az egykoron érvényes bölcsesség emléke lehet csak, jelenbeli nyoma, súlyosan szép hiánya. És ha a jelenben már nem létezik egyetlen bölcs sem, a szó pozitív értelemében; és ha Szókratészt is csak a bölcsesség vágyakozó barátjaként, nem pedig uraként tisztelhetjük, egyfajta negatív bölcsként: akkor vajon ki játszhatná el a – minden korban (ahogyan Szókratész és Platón idejében, úgy a miénkben is) elvárt, áhított, megálmodott, megteremtett, kierőszakolt, koholt, klónozott… – pozitív hős szerepét? A szofista Hippiasz? A szónok Gorgiasz? A politikus Kalliklész? Vagy inkább a költő Platón?
Inkább a költő?
Inkább a költő.
- Kultúra [6]