Seyla Benhabib monográfiájának kiindulópontja szerint a modernitáshoz való viszony tekintetében valójában két Hannah Arendt van: az egyik a weimari Németországból megörökölt kultúrkritika örököse, a Heidegger-tanítvány, aki a modernitást egyfajta Verfallsgeschichtének, a politikafelejtést kiteljesítő hanyatlástörténetnek látja, emellett azonban ott van a másik Arendt, aki szerint az újkori forradalmak elsüllyedt kincsestárának felszínre hozásával megújítható a modern politika. Ez utóbbi az a filozófus, aki ebben a minőségében a posztmodern identitáspolitika és a feminizmus előfutára, s mint ilyen, az 1989-et követő poszttotalitárius korszak fontos filozófusa.1
Ugyan Benhabib – mint arra egyik kritikusa rámutat2 – talán túlságosan is a saját képére formálja hősnőjét, mindazonáltal egyet kell értenünk azzal, hogy Arendt modernitásképe feszültségekkel teli, erősen ambivalens, különböző időszakokból származó írásai ebből a szempontból számos ellentmondással terheltek. De vajon igaza van-e Benhabibnak abban, hogy Arendt tulajdonképpen két történetet mesél el a modernitásról? Ezt a kérdést szeretném a következőkben megvizsgálni.
A lehetséges interpretációkat alapvetően meghatározza az, hogy melyik Arendt-írást választjuk kiindulópontnak, illetve melyiket tekintjük főműnek. Ha az 1958-as Human Condition felől akarjuk értelmezni az életművet, akkor a modernitáskritikus Arendt mellett kell letennünk a garast, ám ha az 1963-as forradalomkönyvet olvassuk, akkor viszont már kétségeink támadnak afelől, hogy valóban ilyen egyértelmű-e a kép. A hanyatlástörténeti narratívát érzékletesen foglalja össze a Múlt és jövő között írásai között található Mi a történelem? című esszé, amely a modernitás történetét a világtól való elidegenedés történeteként írja le:
„A modern kor a világtól való egyre növekvő elidegenedés révén olyan helyzetet teremtett, amelyben bárhová is megy az ember, csakis önmagával találkozik. A föld és a világegyetem minden folyamata vagy ember alkottaként, vagy potenciálisan ember alkottaként tárul fel. (…) Ez történt történelemfogalmunkkal, és ez történt természetfogalmunkkal is. A világtól való radikális elidegenedés állapotában egyáltalában nem ragadható meg sem a történelem, sem a természet. A világ eme kettős elvesztése – a természet elvesztése és a történelmet is magában foglaló, a legszélesebb értelemben vett ember alkotta művek elvesztése – olyan társadalmat hagyott maga után, amelyben az emberek az őket egyszerre összekapcsoló és elválasztó közös világ nélkül vagy kétségbeesett, magányos elkülönültségben élnek, vagy tömegként préselődnek össze. Mert a tömegtársadalom nem több olyanfajta megszervezett életnél, amely automatikusan telepszik rá az emberekre, akik ugyan valamiképpen még mindig kapcsolódnak egymáshoz, ám a világot, ami egykor mindannyiuk számára közös volt, elvesztették.”3
Ez a gondolatmenet azokkal a fogalmakkal operál, amelyek a Human Conditionnek is központi kategóriái: világ, folyamat, társadalom. Ez persze nem véletlen, hiszen a Mi a történelem? azokban az években íródott, amikor Arendt a könyvön dolgozott. A világtól való elidegenedéssel részletesen a Human Condition utolsó, hatodik része foglalkozik, amely kifejezetten ebből a szempontból veszi szemügyre a modernitás történetét. Ez az utolsó rész abban különbözik az előzőektől, hogy itt a megközelítés nem analitikus, hanem történeti jellegű. Azt vizsgálja itt Arendt, hogy a könyv előző részeiben vizsgált kategóriák – private realm, public realm, labour, work, action – viszonya miképpen alakult a XVII. századdal kezdődő modernitás időszakában. Nézete szerint ennek a korszaknak a küszöbén három nagy és jelentős esemény áll: az első Amerika felfedezése, a második a reformáció, míg a harmadik a távcső feltalálásával fémjelezhető új tudomány születése. A felfedezéseknek egyik fontos következménye az, hogy az embernek az a világot felmérő és feltérképező képessége, amely ezekkel együtt kifejlődött, csak akkor tud működni, ha az ember eltávolítja magát a világtól és a földtől, nem törődik velük, nem bonyolódik bele a velük való törődésbe – mondja az itt nyilvánvalóan Heidegger gondolatmenetét követő Arendt.4 A következmény a világ világiságának elhalványodása, az embernek a világtól való elidegenedése. A reformáció egy másik vonatkozásban ugyanezt a folyamatot erősíti. Az egyházi tulajdon kisajátítása ugyanis annak a folyamatnak az első lépcsője volt, amelynek során a korábban a közösségi szférát megalapozó dologi jellegű tulajdon folyékony jellegű és állandóan bővülő gazdagsággá átalakulva olyan folyamattá változott át, amelynek soha nincsen vége. Ez pedig ugyancsak a világ stabilitását aláásó tényezőnek bizonyult. Arendt tételének illusztrálására a háború utáni Németországnak az ötvenes években kibontakozó gazdasági csodáját említi. Eszerint ezt a gazdasági csodát éppenséggel az tette lehetővé, hogy a háború Németországban elpusztította azt a tárgyi világot, amely a modern waste economy dinamizmusának legnagyobb akadálya. Ugyanis modern viszonyok között éppenséggel nem a pusztítás, hanem a megőrzés bizonyul pusztítónak, mert a megőrzött dolgok tartóssága útját állja az állandóan gyorsuló termelési folyamatnak. A modern világ egyetlen állandóságát éppenséggel maga ez a gyorsulás jelenti.5 A Max Weber által leírt evilági aszkézis végeredménye paradox módon tehát éppenséggel a világtól való eltávolodás lett. A modern világ a transzcendencia hirtelen és megmagyarázhatatlan hanyatlásával vette kezdetét, amelyet a hit hanyatlása követett, azonban ez a veszteség az embereket nem a világba, hanem önmagukba vetette vissza. Marxnak tehát nem volt igaza, mert a modernitásnak nem az önelidegenedés, hanem a világtól való elidegenedés a legjellemzőbb jegye. A modernitás második szakasza a nemzetállam megjelenésének az ideje, míg a XX. század – a totalitarizmuskönyv gondolatmenetéhez hasonlóan – a nemzetállam bukásáé. Arendt felteszi a kérdést, hogy a nemzetállami rendszer hanyatlásának, a földgolyó gazdasági és földrajzi összezsugorodásának, a tőkés termelés általánossá válásának, s az emberiség absztrakt fogalomból tényleges egységgé válásának – vagyis mindannak, amit manapság globalizációnak szokás nevezni – melyek a lehetséges jövőbeli következményei. Jóslata szerint a gazdagság megállíthatatlannak látszó bővülése következtében a világtól való elidegenedés folyamata, ha azt csupán saját belső logikája irányítja, a jövőben felgyorsul.6
A modernitás dinamikájának harmadik tényezője, az új tudomány az érzékek megbízhatóságába vetett hit elveszítéséhez vezetett. A távcső, a mikroszkóp, a kopernikuszi világkép mind-mind azt bizonyította, hogy a világ nem olyan, mint amilyennek érzékeink számára feltárul. A modern filozófia fejlődése a természettudományokéval párhuzamos, amennyiben a modern embernek a világtól való elidegenedése összhangban áll a modern filozófiának Descartes-tól és Hobbestól a racionalizmuson, az angolszász szenzualizmuson és empirizmuson, valamint pragmatizmuson át a német idealizmusig, a jelenkori fenomenológiai egzisztencializmusig és logikai, valamint episztemológiai pozitivizmusig ívelő szubjektivizmusával. Ám a modern filozófia pesszimizmusa sajátos ellentétben áll a modern természettudomány optimizmusával.7
Arendt még korábban, könyvének korábbi részeiben kifejti azt, hogy a modernitás kora abból a szempontból is két részre osztható, hogy az első a homo faber győzelmének, míg a másik az ezt felváltó homo laborans uralmának ideje. Koncepciójában ez a két egymást követő periódus ismét csak egy hanyatlástörténeti narratívában jelenik meg. Bár a homo faber nem képes kiszabadulni az utilitarizmus eszköz-cél logikai sémájának fogságából, s nem képes értelemmel felruházni az általa teremtett tárgyi világot, mindazonáltal mégiscsak világteremtő lény, aki annak a szilárd világnak a teremtője, amely a cselekvés színpadaként és otthonként szolgál az ember számára. Ezzel szemben a homo laborans ezt a szilárd világot bevonja a természettel folytatott anyagcseréjének végtelen és céltalan folyamatába, megemészti és elfogyasztja. A modern fogyasztói társadalom Arendt értelmezésében ennek a folyamatnak a kiteljesedése, amiről igen kemény ítéletet fogalmaz meg:
„Hosszú út vezetett a munkaidő fokozatos csökkenésétől, amely már egy évszázada tart, eddig az utópiáig. Az ezzel kapcsolatos haladást ráadásul eléggé túlértékelik, mert ezt a kapitalizmus korai szakaszában uralkodó, egészen kivételesen embertelen viszonyokhoz hasonlítják. Ha azonban valamivel hosszabb időszakokban gondolkodunk, akkor az egyéni szabadidő jelenleg élvezett évi teljes összege inkább tűnik a normalitáshoz való megkésett visszatérésnek, mint a modernitás teljesítményének. Más vonatkozásokban a valódi fogyasztói társadalom kísértete riasztóbb a jelenlegi társadalom ideális változataként, mintsem már létező valóságként. Ez az ideál nem új; ezt világosan mutatta a klasszikus politikai gazdaságtan azon nem megkérdőjelezett előfeltevése, hogy a vita activa célja a növekvő gazdagság, bőség és »a legnagyobb szám boldogsága«. És vajon mi más a modern társadalomnak ez az ideálja, mint a szegények és szűkölködők régi álma, amely álomként vonzó, ám a hülyék paradicsomává válik, mihelyst megvalósul.”8
Többféle megfontolás is van e mögött a korkritika mögött. Egyfelől a klasszikus republikanizmusból már ismert puritanizmus, amely az anyagi javaknak való túlzott önátadást azért helytelenítette, mert az élvezetek tönkreteszik a polgárerényt, másfelől pedig Arendt politikafilozófiai koncepciójából fakadó meggondolások. Ez utóbbiak szerint a premodernitás szűkösségének való kiszolgáltatottságot a bőség társadalma ugyan valóban megszünteti, ám valójában nem a szükségszerűség uralma alóli felszabadulásról, hanem a szükségszerűség egyik formájának a másikkal való felcseréléséről van szó. Ahogyan Arendt fogalmaz, „a szükségszerűség láncszemeinek nem kell okvetlenül vasból készülniük, lehetnek selyemből is”.9 Arendt írásaiban és leveleiben többször is leszögezte, hogy Amerika az az ország, amely valamennyi közül a legközelebb van a szabadság általa vallott felfogásához, mindazonáltal kérdéses, hogy ez az állapot fenn tud-e maradni a bőség szükségszerűségének alávetett társadalom viszonyai között:
„…szemben az európai fejlődéssel (…) a közboldogság és a politikai szabadság forradalmi eszméje sohasem tűnt el teljesen az amerikai színtérről, mindkettő szerves részévé vált a köztársaság politikai struktúrájának. Azt csak a jövő döntheti el, hogy ennek a struktúrának olyan gránitalapzata van-e, amely képes ellenállni egy jólétre és fogyasztásra beállított társadalom sekélyes szórakozásainak, vagy behódol a gazdagság nyomásának, ahogy az európai közösségek behódoltak a szerencsétlenség és a nyomor pressziójának. Ma éppen annyi jel igazolja a reményt, mint amennyi a félelmet táplálja.”10
Arendt modernitásfelfogásának egyik legfontosabb, ha nem a legfontosabb gyökere nyilvánvaló módon a totalitarizmus kérdése. Margaret Canovan a publikálatlan levéltári anyag tanulmányozása után jutott arra a következtetésre, hogy a totalitarizmuskönyvben kifejtett problematikának szerves folytatását jelentik a Human Condition fogalomelemzései és modernitásértelmezése.11 Jelzi ezt a totalitarizmus-könyv Ideológia és terror: új kormányzati forma című, 13. fejezete, amely megelőlegezi az 1958-as mű tematikáját. Arendt fő kérdése mindig is az, hogy XX. század legnagyobb tragédiája, a totalitarizmusok megjelenése miként illeszkedik bele a modernitás történetének egészébe.
Vajon nem arról van-e szó – amint azt A felvilágosodás dialektikájának gondolatmenetei sugallják –, hogy a modernitásból levezethető a totalitarizmus, annak mintegy szükségszerű velejárója. A másik megoldás az, hogy a totalitarizmus különböző formáit egyszerűen a nemzeti történelmekkel – a némettel vagy az orosszal – magyarázzuk, s ilyenformán lokális devianciákként értelmezzük. Arendt mindkét magyarázósémát elutasítja: szerinte a totalitarizmus nem a hanyatlástörténetként felfogott modernitás elkerülhetetlen fejleménye, de nem vezethető le a német vagy orosz történelem valamiféle zsákutcás fejlődéséből sem. Akkor hát miről is van szó? A totalitarizmuskönyv címe voltaképpen félrevezető, mert Arendt valójában nem a totalitarizmus okait vagy gyökereit akarta ebben megkeresni, amint azt a cím sugallja, hanem azt a történelmi konstellációt szerette volna felmutatni, amelyben a totalitarizmus különböző elemek találkozása nyomán kikristályosodott. Ezért is lett volna a könyv eredeti címe az, hogy Korunk terhe, amelyet aztán a kiadó nyomására változtatott meg.12 Inkább leírásról van tehát szó, mint magyarázatról. Nem vitás persze, hogy a totalitarizmus-könyvben a modernitásról elmesélt történet több szála hanyatlástörténet: ilyen egyfelől az, amely az európai nemzetállamok felbomlását, másfelől pedig a kontinentális pártrendszer felbomlását követő legitimációs válságot meséli el. Azonban ezt nem tekinti a modern történelem egészére érvényesnek, ebben a tekintetben ugyanis az angolszász kétpártrendszert teljesen külön esetként kezeli, s kiemeli a hanyatlástörténeti narratívából.13
Arendt a spontaneitásban gyökerező szabadságra vonatkozó koncepciójából következően sem ábrázolhatta a totalitarizmust a modern történelem elkerülhetetlen fejleményének, hiszen ez a folyamatokban rejlő szükségszerűségnek való behódolás lett volna, az emberi újat kezdés képességének tagadása. Ezért közelebb áll az igazsághoz az az interpretáció, mely szerint a totalitarizmus voltaképpen a modernitás patologikus formája, egy esetleges konstelláció tragikus következménye.
Azonban kétségtelen, hogy a Human Conditionben Arendt a modernitást a politikai szféra folyamatos hanyatlásaként értelmezi. Az antik görög polisztól mint megvalósult történeti ideáltípustól való folyamatos távolodásról van itt szó, s ez a távolság annál nagyobb, minél inkább haladunk előre az időben. Azonban a Bevezetés a politikába című, befejezetlen művének halála után kiadott töredékei eléggé jelentősen módosítják ezt a sötétnek tűnő képet. Ott ugyanis már nem a politikai szféra egyetlen archetípusáról van szó, amelytől mindenféle eltérés egyértelmű hanyatlást jelent, hanem a politikum különböző történeti alakváltozatairól.
Mást jelentett a politika a görögöknél, mást a rómaiaknál, és megint mást az újkorban, a nemzetállamok korában. Úgy tűnik, hogy itt Arendt politikumfogalma – miközben azért persze kitart a mellett a felfogása mellett, hogy az igazi politikum csak rövid időszakokra bukkan fel az emberi történelemben14 – rugalmasabb, mint a Human Conditionben, s a normatív megközelítéstől a leíró felé tartó bizonyos elmozdulásról van szó, amikor a különböző korszakokban a politika különböző értelmezéseiről beszél. Itt jelentős különbséget vesz észre a politikum antik görög és római megjelenési formája között. Eszerint a görög változatban a törvény, a nomosz kívül áll a politikumon, annak előfeltétele, az a kerítés vagy határ, ami körülfogja, óvja és lezárja a politikum szféráját. Ám nemcsak kívül van ezen a szférán, hanem mindenekelőtt fölötte. Törvény és polgár viszonya – fejtegeti Arendt – tulajdonképpen úr és rabszolga viszonya, valójában a törvény zsarnokságáról van szó.15
Ezzel szemben a római törvény, a lex, maga is része, konstitutív eleme a politikai szférának, amennyiben szerződésként, mégpedig különböző politikai közösségek közötti szerződésként és szövetségként értelmezték:
„A res publica, azaz a közügy, ami e szerződésből jött létre, s amiből a Római Köztársaság keletkezett, az egykor ellenséges pártok között fennálló köztes térben lelte meg helyét. A törvény itt tehát olyasvalami, ami újonnan alakít ki viszonyokat az emberek között (…) szerződő felek közt létrejött megegyezés értelmében.”16
Ami itt lényeges, az, hogy Arendt a törvénynek ebből a koncepciójából vezeti le a sajátosan római birodalomépítési stratégiát:
„Amire maguk a rómaiak törekedtek, az nem annyira ama bizonyos Imperium Romanum, a népek és tartományok fölötti római uralom, amely – mint Mommsen óta tudjuk – inkább akaratuk ellenére hullott az ölükbe, rájuk erőszakolta magát, hanem inkább egyfajta Societas Romana, egy Róma által alapított és a végtelenségig kiterjeszthető szövetségi rendszer, amelyben a népek és tartományok nemcsak ideiglenes és felújítható szerződésekkel kötődtek Rómához, hanem örök szövetségessé váltak.”17
A római politikai szféra alapvető sajátossága tehát a politikai cselekvés korlátokat nem ismerő dinamizmusa, amely Arendt szerint egyébként is inherens tulajdonsága az emberi cselekvésnek. Ennek megvannak a maga veszélyei, mindenekelőtt az, hogy megállíthatatlan folyamatokat indít be. Róma esetében pontosan ez történt:
„(…) a rómaiak a törvényük, a lex áldozataivá váltak, amely ugyan lehetővé tette számukra, hogy ahova eljutottak, ott tartós szövetségeket hozzanak létre, ám önmagában korlátozhatatlan volt, s saját akaratuk ellenében vagy még inkább az uralkodási vágy hiánya ellenére is rájuk kényszerítette a Földgolyó feletti uralmat, amely, amint elérték, csakis (ön)magába omolhatott (össze).”18
Ez a gondolatmenet főképpen azért érdekes számunkra, mert erősen emlékeztet arra, amely a forradalomkönyvben található, és amely az amerikai politikai szféra sajátosságait tárgyalja. Arendt ott is a hatalomteremtésnek ezt a dinamizmusát hangsúlyozza, ám ott ennek a pozitívumát emeli ki. A koncepció lényege az, hogy az amerikaiak tudatosan a római mintát követték az Amerikai Egyesült Államok megalapítása során. Az, hogy ez a minta követhetőnek bizonyult, és a mintakövetés sikeres volt, egyben azt is jelzi, hogy a Human Conditiontől eltérően a forradalomkönyv kiindulópontja nem a modernitás megállíthatatlan hanyatlástörténete, hanem az a meggyőződés, hogy emberi cselekvés és a körülmények szerencsés összjátékának eredményeképpen modern viszonyok között is újra felépíthető a politika világa. Amerika és az antikvitás között Montesquieu jelentette az összekötő kapcsot, aki rájött arra, hogy
„hatalmat megállítani és mégis érintetlenül hagyni csak hatalom képes, úgyhogy a hatalom megosztásának elve nem pusztán a kormányzat egyik részének hatalomkisajátítása elleni garancia, hanem tulajdonképpen egyfajta mechanizmust jelent, amely mintegy a kormányzat szívébe van építve, s amelyen keresztül folyamatosan hatalom keletkezik, anélkül azonban, hogy elburjánozhatna és a többi hatalomforrás vagy -centrum kárára terjeszkedhetne.
(…) Az amerikai alkotmány valódi célja nyilvánvalóan nem az volt, hogy korlátozza a hatalmat, hanem hogy több hatalmat hozzon létre, és egy teljesen új hatalmi centrumot alapozzon meg és teremtsen meg megfelelően, avégre, hogy ez a centrum kompenzálja a szövetségi köztársaságot, amelynek egy hatalmas, kiterjedt területen kellett hatalmat gyakorolnia, azért a hatalomért, amely az angol gyarmatoknak az angol koronától való elválása következtében veszett el. Ez a bonyolult és érzékeny rendszer, melyet szándékosan úgy terveztek, hogy épen tartsa a köztársaság hatalmi potenciálját, ha további terjeszkedésre kerül sor, »növekedésre más tagok felvétele révén«, teljességgel a forradalom szülötte volt.”19
Az amerikai modell az arendti teóriában a modernitás válságfolyamatainak alávetett európai nemzetállami rendszer sikeres alternatívája, amely meg tudott birkózni azzal a politikai válsággal, amelyet Arendt a vallás, a tekintély és a hagyomány egymásra épülő római triászának eltűnésére vezetett vissza. Amerika végső soron azért bizonyult sikeresnek, mert a szekularizált modern világ körülményei között is újjá tudta teremteni és fenn tudta tartani ennek a fogalmi triásznak modern és életképes változatát, középpontjában az alapítás aktusára visszavezethető alkotmánnyal.
Arendt modernitásról előadott történetében tehát voltaképpen két szubnarratíva van. Az egyik Amerikáé, míg a másik Európáé. Kérdés azonban, hogy vajon nem arról van-e szó, hogy ebben a történetben Amerika valójában csupán az a kivétel, amely az általános hanyatlást egy speciális konstelláció következtében kerülhette el csupán. A forradalomkönyvnek kétségkívül lehetséges ilyesféle olvasata, hiszen miközben a szerző kiindulópontja az, hogy korunk a forradalmak kora, forradalomtipológiájában az egyetlen tartósan sikeres forradalom tulajdonképpen csak az amerikai. Sőt, a könyv utolsó fejezetében ismét csak felülkerekedni látszik a hanyatlástörténeti attitűd. Jelzi ezt már maga a fejezetcím is: A forradalmi hagyomány elveszett kincsestára. Az ezt követő gondolatmenetekből pedig az is kiderül, hogy itt a hangsúly az elveszettségen van, s a könyv befejezése inkább a veszteséget érzékelteti, mintsem a kincsestár újbóli megtalálásának lehetőségét. A fejezet az amerikai fejlemények kritikájával indul, amelyben Arendt kapitalizmusellenessége is explicit módon megfogalmazódik:
„Azt állítottuk, hogy a jólét és a gazdasági virágzás a szabadság gyümölcsei, holott nekünk kellett volna a legjobban tudnunk, hogy ez a fajta »boldogság« a forradalmat megelőző Amerika áldása volt, s a »lágy« kormányzással párosult természetes bőség okozta, nem a politikai szabadság vagy a kapitalizmus szabadjára engedett, zabolátlan »magánkezdeményezése«, amely természetes gazdagság híján mindenütt boldogtalansághoz és tömeges nyomorhoz vezet. Vagyis a szabad vállalkozás csak Amerikában volt tiszta áldás, s a legjobb esetben is jelentéktelen áldás volt a valódi szabadságjogokhoz, a gondolat- és szólásszabadsághoz, a gyülekezési és egyesülési szabadsághoz képest. A gazdasági növekedésről egy napon kiderülhet, hogy inkább átok, mint áldás, s nem vezethet semmilyen körülmények között sem szabadsághoz, illetve nem tekinthető a szabadság bizonyítékának.”20
Nehéz volna egyértelműen megmondani, hogy végül is Arendt mit is gondolt a forradalmak elveszett kincsestára megtalálásának lehetőségeiről. Ennek oka az, hogy egyértelmű válaszra e tekintetben nem tudja elhatározni magát. Álláspontjának ambivalenciáját jelzi forradalomtipológiája. Nézete szerint ugyanis 1789-től kezdve minden forradalomban megjelenik a képviseleti demokrácia és közvetlen demokrácia, modern pártrendszer és önigazgatás kettőssége. A két forma küzdelmének tétje Arendt értelmezésében az, hogy vajon a modern tömegtársadalmak sorsa az-e, hogy egy szakértői-professzionális politikai elit vezesse őket, vagy pedig van esély arra, hogy a modern idők egalitarizmusának szellemében olyan politikai szféra jöjjön létre, amelyben minden választópolgárnak valóságos lehetősége van a politikai életben való részvételre. Arendtet a társadalmi kérdések politikumból való kizárása miatt sokszor éri az elitizmus és arisztokratizmus vádja, számos bírálója mutat rá a politikum esztétizálásából adódó veszélyekre, mindazonáltal tény az, hogy forradalomkoncepciója kifejezetten egalitárius jellegű. Határozottan visszautasítja azt a többek között Joseph Schumpeter által kifejtett21 s ma igen népszerű koncepciót, hogy a modern demokrácia lényege a politikai marketingen alapuló elitkiválasztási mechanizmus. Ez magyarázza a következő rezignált megjegyzését:
„A huszadik századi forradalmak nem többet és nem kevesebbet temettek maguk alá, mint az állam átalakításának, egy olyan új kormányformának a reményét, amely a modern egalitárius társadalom miden tagja számára lehetővé tenné, hogy a közügyek »résztvevője« legyen.”22
A forradalomkönyv utolsó fejezetében ismét csak felülkerekedni látszik Arendt modernitáskritikai attitűdje, amikor is határozott kritikát fogalmaz meg a modern képviseleti demokráciáról:
„Igaz, az, hogy a képviseleti kormány valójában oligarchikus kormány lett, bár nem abban a klasszikus értelemben, hogy a kisebbség uralma volna a kisebbség érdekében. Az, amit ma demokráciának nevezünk, olyan kormányforma, amelyben a kisebbség uralkodik, állítólag legalábbis, a többség érdekében. Ez a kormányforma annyiban demokratikus, hogy fő céljai a nép jóléte és a magánboldogság, de abban az értelemben oligarchikusnak nevezhető, hogy a közboldogság és a közszabadság ismét a kisebbség kiváltságává vált.”23
Végül tehát mi is a helyzet Hannah Arendtnek Benhabib által emlegetett vonakodó modernizmusával? Ha az előbb tárgyalt kérdést vizsgáljuk ebből a szempontból, akkor azt találjuk, hogy a forradalom-koncepció valóban ellentmondásos. A könyv végére eltűnni látszik a forradalomkönyv bevezetésének bizakodása a forradalmi hagyomány felszínre hozatalának lehetőségére vonatkozóan. Tagadhatatlan ugyanis, hogy a modern forradalmak mindig és mindenütt a közvetlen demokrácia lehetőségét hordozó tanácsrendszer vereségével végződtek. De ez esetben hogyan áll a dolog Benhabibnak azzal a hipotézisével, hogy a modernitáskritikus Arendt mellett létezik a posztmodern identitáspolitika és a feminizmus előfutáraként felmutatható Arendt?
Benhabib interpretációjának kiindulópontja a Human Condition – ahogy ő mondja – trónfosztása24 s helyette a harmincas években írott Rahel Varnhagen-életrajz főműként való kezelése. Kétségtelen persze, hogy a későbbi politikafilozófus számos kategóriája megjelenik ebben a korai írásban, mindazonáltal azért ez az eljárás meglehetősen önkényesnek tetszik, arról már nem is beszélve, hogy ez a nézőpont voltaképpen magát az Arendt-életművet tekinti egyfajta hanyatlástörténetnek. Másfelől ilyesféle alapon Arendtnek Ágoston szeretetfogalmáról szóló közel egykorú doktori disszertációját is tekinthetnénk őstojásnak – amint azt egyébként meg is tették.25 Mindazonáltal Benhabib könyve mégis figyelemreméltó, témánk szempontjából különösen. Ugyanis Benhabib Arendt identitáskoncepciójának interpretációja során modernitásértelmezésének abból az igen fontos dimenziójából indul ki, amelyet eddig nem érintettünk. A modernitás históriájába beágyazódó zsidó történelem narratívájáról van szó. S ebből a szempontból a Rahel Varnhagen-életrajz valóban igen lényeges, hiszen e tekintetben nyilvánvalóan szerves kapcsolat van e mű és a totalitarizmuskönyv első része között, amelyben Arendt lényegében a fiatalkori mű tematikáját és szempontjait érvényesíti, jóllehet itt a probléma más absztrakciós szinten jelenik meg. Az Arendt koncepcióját meghatározó alapélmény természetszerűleg a nácizmus németországi hatalomra jutása. A modernitás dialektikája a zsidóság emancipációja esetében úgy jelenik meg, hogy
„a zsidók mindannyiszor társadalmi páriákká váltak, ahányszor megszűnt kitaszítottságuk a politikai vagy polgári jogokból”.26
Arendt ezt a fejleményt a modern egalitárius társadalmak esélyegyenlőség-fogalmának különböző értelmezési lehetőségeire vezeti vissza:
„Az esélyegyenlőség – noha nyilvánvalóan a törvényesség alapkövetelménye – a modern kori emberiség egyik legjelentősebb, bár legbizonytalanabb vállalkozása. Minél egyenlőbbek a feltételek, annál kevesebb magyarázat kínálkozik az emberek közötti különbségek megokolására, egyre növekszik az individuumok és csoportok egyenlősége. E zavaró következmény abban a pillanatban válik igazán nagy jelentőségűvé, amikor az egyenlőség nem a mindenható Isten vagy a közös, elkerülhetetlen végzet, a halál fogalomkörébe illeszkedik. Abban az esetben, ha az egyenlőség önmaga által meghatározott, minden összehasonlítási alaptól mentes, köznapi fogalommá válik, egy a százhoz annak az esélye, hogy egy politikai szervezetben, ahol amúgy egyenlőtlen emberek azonos jogokkal rendelkeznek, elfogadott irányelvvé válik, de kilencvenkilenc esély kínálkozik arra, hogy olyan, minden egyénre jellemző belső minőségként ismerik félre, mely szerint »normális« az, aki olyan, mint a többi, és aki ettől eltér, az »abnormális«. A politikai egyenlőség fogalmának társadalmi kategóriává ferdítése különösen veszélyes akkor, ha a társadalom különleges egyedeinek vagy csoportjainak igen kis mozgásteret eredményez, hiszen ebben az esetben különbözőségeik különösen feltűnővé válnak.
A modern kor nagy kihívása és különleges veszélye, hogy emberek első ízben keltek harcra egymás ellen a körülmények és feltételek különbözőségének védelme nélkül. (…) Így minél egyenlőbb volt a zsidóság, annál meghökkentőbbek voltak a zsidó különbözőségek.”27
A zsidóság története a homogenizálásra törekvő, ám osztályokra szabdalt, s a XX. században felbomló nemzetállam történetével kapcsolódott össze, s ennek a történetnek a végkifejleteként a zsidóság úgy lépett be a patologikus modernitás, vagyis a totalitarizmus időszakába, hogy nem volt védelmet nyújtó saját politikai közössége. Arendt ezért üdvözli Izrael állam megalakulását, ugyanakkor pedig ebből a modernitásképből fakadnak a cionizmussal folytatott vitái is.28 Egyfelől ugyanis úgy látja, hogy a zsidó államalapítás olyasféle új kezdet lehet, mint a maga idején az amerikai forradalom volt, másfelől azonban attól tartott, hogy Izrael állam olyan európai típusú nemzetállammá alakul át, amely véleménye szerint a modernitás egyik zsákutcájának bizonyult.
A Debreceni Egyetemen rendezett, Hannah Arendt – Élet, mű, életmű című konferencián elhangzott előadás szerkesztett változata.
Jegyzetek 1 Seyla Benhabib: The reluctant modernism of Hannah Arendt. London–Delhi, Sage Publications, 1996. 2 Renate Holub: Hannah Arendt Not Among the Germans: Intellectuals, „Intellectual Fields”, and „Fields of Knowledge”. http://learning.berkeley.edu/holub/articles/Hanagf.pdf [2] 3 Hannah Arendt: Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén. Budapest, Osiris Kiadó-Readers International, 1995, 99. o. 4 Hannah Arendt: The Human Condition. Chicago, The University of Chicago Press, 1958, 251. o. 5 Human Condition, 252–253. o. 6 Human Condition, 257. o. 7 Human Condition, 272–273. o. 8 Human Condition, 133. o. 9 Hannah Arendt: A forradalom. Fordította Pap Mária. Budapest, Európa, 1991, 181. o. 10 A forradalom, 179–180. o. 11 Margaret Canovan: Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1992, 63–68. o. 12 Seyla Benhabib: The reluctant modernism of Hannah Arendt. London–Delhi, Sage Publications, 1996, 64. o. 13 Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Budapest, Európa, 1992, 299–301. o. 14 Vajda Mihály: A politika dicsősége és hanyatlása. In: A szabadság értelme – az értelem szabadsága. Budapest, Argumentum, 2004, 384–398. o. 15 Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok. Budapest, Gond–Palatinus, 2002, 135–136. o. 16 A sivatag és az oázisok, 132. o. 17 A sivatag és az oázisok, 139–140. o. 18 A sivatag és az oázisok, 142. o. 19 A forradalom, 198, 201. o. 20 A forradalom, 287–288. o. 21 Joseph Schumpeter: Capitalism, Socialism and Democracy. London, Unwin Paperbacks, 1987. 22 A forradalom, 347. o. 23 A forradalom, 353. o. 24 Seyla Benhabib i. m., XXV. 25 Erre vonatkozóan lásd Joanna Vecchiarelli Scottnak és Judith Chelius Starknak a disszertáció angol nyelvű kiadásához írott értelmező esszéjét. In: Hannah Arendt: Love And Saint Augustine. Chicago–London, The University of Chicago Press, 1996, 115–212. o. 26 A totalitarizmus gyökerei, 75. o. 27 A totalitarizmus gyökerei, 68–69. o. 28 Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven and London, Yale University Press, 1982, 164–211. o.
- Játéktér [7]