Egy közhellyel kezdeném: a „kulturális pluralizmus” ma a legtöbb országban vitathatatlan társadalmi tény. Ám minden társadalom és azon belül minden közösség más és más modellek szerint igyekszik kezelni ezt a jelenséget. Nem csupán a politikai stratégiákban mutatkoznak jelentős különbségek: a kulturális pluralizmus, mivel esetenként más és más forrásból ered, a mindennapi élet és gyakorlat szintjén is változatos magatartásokat szül. Bár a kifejezés sokféle kultúrára vonatkozhat, ebben az írásban a nemzeti-etnikai vagy faji azonosításokon alapuló kulturális differenciálódásra szorítkozom. A kultúrának legalább két, jól elkülöníthető aspektusa nyer kiemelt jelentőséget ebben az összefüggésben. Egyfelől megkülönböztethetjük a kultúrának azt a rétegét, amely közvetlenül a születésünkkor készen kapott életmódban gyökerezik: a mindennapos gyakorlat és a mindennapi kapcsolatok körén belül külön tudatos elmélkedés nélkül alakul ki mind az elsődleges személyes identitás, mind pedig az egyénekből „közösséget” formáló kötődések hálója. Másfelől a kultúra jóval elvontabb szintjét alkotják a meggyőződések, normák és szervezett hagyományok („morális térképek”)[1] intellektuális és reflexív úton létrehozott rendszerei, melyek mércéül szolgálnak a különböző életmódok vagy egyes összetevőik megítéléséhez. A „morális térképek” kimunkálása során a közösség nem pusztán mozgósítja és értelmezi, hanem gyakran újraalkotja, olykor utólag teremti meg a múltat. Az így kialakított „kollektív emlékezet” eleven kapcsolatot létesít múlt és jövő között, s így az adott közösség egészét „képzeletbeli közösséggé” egyesíti. Ha nem is minden esetben vezet önálló állam megalakításához (vagy egyáltalán államalakításhoz), a kulturális összetartozás – az igazolás és a világi legitimáció forrásaként – jelentős szerepet játszhat az államalkotás folyamatában. Az állam pedig cserében intézményes támogatást nyújt a kultúra által kitüntetett életformák újratermeléséhez.[2] Jóllehet történetileg aligha létezett egyetlen etnikai-nemzeti csoport alkotta nemzetállam,[3] a polgárjogok meghatározása során és az asszimilációs stratégiák kialakításakor érvényesített kirekesztő mechanizmusok gyakran biztosítottak többé-kevésbé homogén összetételt a nemzetállamok számára. A viszonylagos homogenitás, az állampolgári egyenlőség liberális-demokratikus elve, valamint a nyilvánosság és a magánélet szférájának elkülönülése (s egyben az alapvető különbségek visszaszorítása a magánszféra keretei közé) sokáig szinte teljesen elfedte a nemzetállam természetének ezt a vonását, s igazolni látszott a meggyőződést, mely szerint a nemzetállam alapjában véve semleges polgárainak etnikai, kulturális, vallási stb. sokféleségével szemben.
Ma már nyilvánvaló, hogy ez a nézet tarthatatlan. Nem csupán arról van szó, hogy egy-egy állam határain belül erőteljesen pluralizálódtak és változatosabbá lettek a kulturális önazonosítás formái. A kulturális közösségek ma sokkal határozottabban képviselik megkülönböztető jegyeiket, s így ezek szembetűnőbbek, mint korábban.
A pluralizálódás felgyorsulásának okai sokfélék. Mindenekelőtt azt kell itt megemlítenünk, hogy bár a nemzetállam kialakulása előtt a lakosság egyes csoportjait mindennapi életformájuk radikálisan megkülönböztette a – nem ritkán más nyelvet vagy dialektust beszélő – többségtől, ezek a népcsoportok a kultúra második rétegében nem tudatosították identitásukat. Kulturális öntudatuk felébredésében számos tényező játszhat szerepet; ezeket nem lehet minden további nélkül visszavezetni a nemzeti többség kirekesztő politikájával szembeni reakcióra. Az asszimilációs erőfeszítések, paradox módon, gyorsíthatják a külön identitás tudatosulásának folyamatát: az asszimilációs politika sok esetben egy saját, „organikus” értelmiségi réteg kialakulásához vezet, s nagy valószínűséggel ezek az értelmiségiek lesznek azok, akik a kisebbség magaskultúráját kidolgozzák és propagálják, és így előhírnökeivé válnak a mindeddig marginalizált csoport autonómiájának.
Egészen sajátos esetet képvisel e tekintetben a gyarmatosítás; az őshonos csoportok földjének – többnyire erőszakos – meghódítása gyakran az őslakosság megtizedeléséhez, eredeti életformájuk és kultúrájuk elpusztításához, és szinte minden esetben a bennszülöttek teljes marginalizálódásához vezetett.
A pluralizálódás második legfontosabb forrását a – kényszerű vagy önkéntes – migráció jelentette. Ez a mindig is ismert jelenség napjainkban rendkívüli méreteket öltött. Drámai terjedésének okai között olyan változatos tényezőket találunk, mint a globalizáció és/vagy internacionalizáció folyamatai, a háborúk, az éhínség, a politikai elnyomás és az új nacionalizmusok térhódítása.[4]
Ez a két jelenség – a tömeges migráció és az őshonos csoportok aktivizálódása – nyilvánvalóvá teszi, hogy feloldatlan ellentmondás feszül a demokratikus polgárjogok elvi egyetemessége és a kulturális identitás partikularitása között.
Az állam mint politikai közösség etikai-kulturális semlegessége a liberális demokrácia alapelvei közé tartozik: ez az elv hivatott biztosítani, hogy az állam egyszerre kezelje egyenlő személyekként valamennyi polgárát, és biztosítsa számukra mint magánszemélyek számára az egyéni jogot, hogy különböző célokat kövessenek, különböző életformákat válasszanak maguknak, különböző vallási felekezetekhez és önkéntes szervezetekhez tartozzanak stb. Ezt az elvet azonban soha nem sikerült teljes mértékben érvényesíteni, s a történelem során számottevően változott az értelmezése is. A legutóbbi idők vitáiból[5] ugyanakkor az is egyre világosabbá vált, hogy ezt a semlegességet, legalábbis radikális formájában, nem lehet hatékonyan megvalósítani, s talán nem is szükséges fenntartás nélkül törekednünk rá.
Miért nem lehetséges a teljes semlegesség?
Először is arra a tényre kell utalnunk, hogy az állam, más funkciói mellett, el kell lássa a társadalom integrálásának és koordinálásának feladatát. Ennek érdekében számos olyan döntést kénytelen hozni, amelyek előnyben részesítik az adott állam „etnikai eredetén” és az alapjául szolgáló partikuláris kultúra természetén nyugvó szempontokat a rivális igényekkel szemben, még ha esetenként engedményeket tesznek is a kisebbségi csoportok javára. Ilyen döntés például az állam működéséhez nélkülözhetetlen „hivatalos nyelv” (vagy akár nyelvek) megválasztása, aminek során – érthető módon – általában a többség nyelvének adnak kitüntetett szerepet. Ilyen az iskolai alaptantervekre, az állami ünnepekre és a család – újabban egyre többet vitatott – meghatározására vonatkozó döntés. Miként az utóbbi két példából kitűnik, olykor még az egyháztól elválasztott demokratikus állam eszméjének lényegi követelményei sem valósíthatók meg szigorú következetességgel.
Mi több, a demokratikus állam másik feladata, a teljes állampolgári egyenlőség, a polgárjogok aktív gyakorlásához szükséges esélyegyenlőség biztosítása gyakran megköveteli, hogy az állam a polgárok egyes csoportjait megkülönböztetett módon – esetleg külön törvényben rögzített kedvezésekkel – támogassa. Olyan intézkedésekre kényszerül tehát, melyek az állam általános jóléti politikáján túlmenő előjogokat biztosítanak az érintett csoportok számára.[6]
Egyszóval, többkultúrájú társadalomban az állam egyrészt egyetlen etnikai csoporttal sem azonosíthatja magát, hisz a politikai közösség egészét kell képviselnie, másrészt köteles figyelembe venni, hogy különböző kulturális csoportok tagjai nem egyenlő esélyekkel rendelkeznek a polgárjogok gyakorlására, s politikájában az eltérő feltételek kiegyenlítésére kell törekednie. Mindebből arra következtethetünk, hogy az állam pártatlanságának követelményét szelektíven kell értékelnünk, abból a szempontból közelítve hozzá, hogy csökkenti-e a többség helyzeti előnyeit, kivált akkor, amikor ezek más csoportok kulturális örökségét és identitását veszélyeztetik. A demokratikus politikai rendszernek ugyanis egyszerre kell javítania minden polgár esélyeit, hogy egyenlő mértékben vegyenek részt a politikai közösség intézményes és jogi kereteinek alakításában, és ugyanakkor csorbítatlanul megőriznie a választás individuális szabadságát.
Mit jelent azonban mindez a gyakorlatban? Stuart Hallnak teljes mértékben igaza van, amikor azt mondja, hogy „mind a polgárjogokat, mind az összeegyeztethetetlen kulturális különbségeket tiszteletben kell tartani, egyik sem tehető a másik feltételévé”.[7] Kérdés azonban, hogy a polgárjogok gyakorlása a valóságban élesen elválasztható-e a polgárok kulturális „meghatározottságától”, illetve kulturális önmeghatározásától. Általánosan elfogadott nézet szerint a demokratikus jogok gyakorlásához elengedhetetlen bizonyos fokú társadalmi kohézió, integráció és szolidaritás, amit a nemzetállamban a közös „nemzeti kultúra” biztosít. De mi veheti át a nemzeti kultúra kohézióteremtő funkcióját a többkultúrájú társadalomban, ahol nem csupán egymáshoz viszonylag szorosan kapcsolódó kultúrák élnek együtt, hanem gyakran egymással jószerivel összemérhetetlen kultúrák is?
Erre a kérdésre számos gyakorlati és elméleti válasz született. Az asszimiláció nyílt kikényszerítését ma már nagyjában-egészében elfogadhatatlan megoldásnak tartják: demokratikus társadalomban a többséggel való azonosulás aligha tehető a polgárjogok gyakorlásának feltételévé. Alternatíváiként az integráció, a föderáció és a konszociális együttélés különböző modelljei ismeretesek.[8] Az egyik legnagyobb hatású elméleti állásfoglalás ebben a kérdésben Jürgen Habermastól származik. Habermas az „alkotmányos patriotizmus” mellett tör lándzsát, s ezt úgy határozza meg, mint az adott társadalom közös politikai kultúráját, mely különbözik a társadalmat alkotó közösségek kultúráinak sokaságától, bár nem független tőlük.[9] Habermas részben a kommunitarizmus változatos elméleteinek, mindenekelőtt Charles Taylor liberalizmusértelmezésének bírálatán keresztül fejti ki a maga álláspontját. Bár itt-ott elfogadja a polgárjogok individualisztikus értelmezésének taylori kritikáját, a kommunitárius modellt ugyanakkor az egyén túlzott korlátozásában marasztalja el. Azt veti a kommunitáriusok szemére, hogy közvetlenül összekapcsolják a politikai kultúrát az egyes közösségek lényegi törekvéseivel, s elvárják, hogy az egyén azonosuljon ezekkel a célokkal. Habermas szerint ez a közösség „szabványosító” beavatkozásához vezethet, és korlátozza az egyént saját életformájának autonóm kialakításában.[10] Taylor értelmezésében a politikai közösség kohéziója és szolidaritása a „közjó” fogalmán alapul, amely többkultúrájú társadalomban csak a különböző kultúrák „horizontjának szelektív összeolvadása” vagy a „befogadó kultúra”[11] horizontjának – úgyszintén szelektív[12] – kitágítása útján alkotható meg. Habermas ezzel szemben úgy foglal állást, hogy a politikai közösség kohézióját és integrációját elsősorban az alkotmányos elvek demokratikus értelmezése biztosítja: demokráciában a társadalmi kohézió nem valamilyen sajátos etikai-kulturális életformán, hanem a közös politikai kultúrán alapul.[13] Deliberatív – vagyis a politikai együttélés alkotmányos elveit szakadatlan vitában mérlegelő és értelmező – demokráciában ez a közös politikai kultúra Habermas szerint a formális univerzalizmusra, azaz magának a demokratikus vitának és mérlegelésnek az eljárásait megszabó alapelvekre épül. E procedurálisan szabályozott vitában a polgárok más és más kulturális életformákba szocializálódott egyénekként és/vagy meghatározott csoportok tagjaiként vesznek részt; így próbálnak – megközelítéseiket folyamatosan szembesítve – egyetértésre jutni a közösség egészét érintő kérdésekben. Az állam minden polgárától megköveteli, hogy fogadja el az így meghatározott politikai kultúrát, melyet az ország jogrendszere hivatott biztosítani. Ez a „politikai akkulturáció” azonban nem foglalja magában, hogy a polgároknak fel kellene adniuk sajátos kulturális identitásukat. A polgárok nem absztrakt lények, tevékenységük nem korlátozódik a politikai szférára: szocializációjuk más és más kulturális hagyományokon belül megy végbe, s miközben különböző közösségekkel és/vagy különböző hagyományokkal azonosulnak, folyamatosan átfogalmazzák identitásukat. Így hát személyes identitásuk szorosan összefonódik különféle kollektív – egyebek között etnikai – identitásaikkal. A kulturális önmeghatározások változatosságából nagyobb „csomópontok” emelkednek ki, s ezek között sajátos hálózatok szövődnek; ez a rendszer szabja meg az etikai-politikai viták irányát. „Ha a lakosság összetételének egésze módosul, ez a horizont is megváltozik.”[14] Ebben a vonatkozásban Habermas álláspontja nem áll messze Taylor egyébként vitatott koncepciójától, ugyanakkor pontosan érzékelteti, milyen súlyos problémák elé állít a feladat, hogy elkülönítsük az alapvető jogok kölcsönös tiszteletére épülő, közös politikai kultúrát az életvilághoz tartozó kultúrák sokaságától. Ez a megkülönböztetés ugyanakkor rendkívül fontos következményekkel jár. Ha ugyanis a politikai rendszer megkülönböztethetetlen a közjó változatos kulturális meghatározásaitól, akkor – bármennyire aggályos önmagában – legalábbis érthető lenne, ha a nemzet identitása védelmében megkövetelné a bevándorlók többé-kevésbé teljes kulturális beolvadását, és jogot formálna rá, hogy ne csupán kvótákkal, hanem elsősorban kulturálisan korlátozza a bevándorlást. Ha azonban a nemzet integritását közös politikai kultúrája biztosítja, akkor a bevándorlóktól csak az követelhető meg, hogy alkalmazkodjanak a szabályokhoz, melyek a befogadó társadalomban intézményes biztosítékot adnak a polgárok autonómiájára, és megszabják „az ész nyilvános használatát”.[15]
Bár a Habermas javasolta megkülönböztetés valóban esélyt kínál arra, hogy az állam kulturálisan korlátozó vagy asszimiláló bevándorlási politika nélkül is biztosítsa a társadalmi integráció minimumát, ez az eljárás szintén sajátos nehézségekkel jár, és számos új problémát vet fel. Ezek elsősorban a politikai kultúra és a pluralizálódott kulturális életformák már említett kölcsönhatásával, illetve az elkülönítés gyakorlati nehézségeivel kapcsolatosak. Egyrészt nem minden egyén, sőt nem minden közösség rendelkezik a politikai kultúrában való részvételhez nélkülözhetetlen erőforrásokkal, másrészt ahhoz is szükség van a „horizontok” bizonyos mérvű összeolvadására, hogy a polgárok bekapcsolódhassanak a közös mérlegelés és vita folyamatába. Az alapvető problémát itt az jelenti, hogy miképp valósítható meg és mit foglal magában ez az összeolvadás. Ebből a szempontból lényegi kérdés, hogy ki vesz részt (ki van abban a helyzetben, hogy részt vegyen) a közös politikai diskurzusban, s a résztvevők mivel járulnak hozzá ehhez a diskurzushoz. Mindkét kérdés szorosan kapcsolódik ahhoz, hogy milyen kultúrák keretei közt alakul ki a polgárok eredeti identitása. A politikai-etikai döntések kétféle feladatot rónak a résztvevőkre: feladatot jelentenek egyrészt azok számára, akik most próbálnak bekapcsolódni a már jellegzetes struktúrába szerveződött politikai kultúrába, de ugyanígy a többséget is – a politikai kultúrában tükröződő – önmeghatározásának újraértelmezésére késztetik. Ez a kihívás, mutat rá Habermas, „annál nagyobb, minél mélyebbek az áthidalni kívánt vallási, faji, történelmi-kulturális különbségek”.[16] A feladat meghatározása során azonban nem pusztán azt kell szem előtt tartani, hogy mennyire összemérhetők a különböző kultúrák. Alapvető kérdés az integrálódás szempontjától, hogy a különböző kultúrák képesek és hajlandók-e mind a külső kritika, mind a belső reflexió számára hozzáférhetővé tenni az identitás alakításának folyamatát. Ez a kérdés éppúgy fölvetődik a többségi kultúrák, mint az endogén vagy diaszpórában élő kisebbségek vonatkozásában. Mindhárom kultúratípus, bár más és más okokból, hajlamos a bezárkózásra, ami gátat emel a modern társadalom egyik leghatékonyabb integrációs mechanizmusa, a közös politikai kultúra kiterjesztése elé.
Stuart Hall már idézett tanulmánya kiemelt jelentőséget tulajdonít ennek a problémának: „Mivel a késő modernitásban a kulturális sokféleség egyre inkább a modern világ meghatározó tendenciája lesz, míg az etnikai abszolutizmus regresszív tényezővé válik, ezért a legnagyobb veszélyt ma a nemzeti és kulturális identitásnak azok a – régi és új – formái jelentik, melyek most önnön elkülönböződésük védelmében zárt közösségi és kulturális mintákat igyekeznek meghonosítani, s nem hajlandók szembenézni a valóban súlyos problémákkal, melyeket szükségképpen föl kellene dolgozniuk, ha megpróbálnának együtt élni a kulturális különbözőséggel.”[17]
Hall itt a „domináns fehér kultúrákban” tapasztalható tendenciáról beszél ugyan, de megállapításai a kulturális differenciálódás teljes skálájára érvényesek, még ha az okok – mint korábban már jeleztük – nagyon változatosak is. Az endogén kisebbségek esetében, így például az ausztrál őslakosoknál, akiknek eredeti életformáját lerombolták, ez az elzárkózás gyakori velejárója azoknak a kísérleteknek, hogy újjászervezzék a szétdúlt bennszülött közösségeket, méghozzá elzárva őket a domináns társadalmi struktúráktól, mert betagozódásuk szükségképpen teljes marginalizálódással járna. Az elkülönülés leggyakoribb és legerősebb motívuma minden kisebbség esetében a többségi kultúra érzéketlenségével, esetleg arroganciájával és társadalmi hegemóniájával szembeni önvédelmi reakció. A kisebbségi tapasztalatnak azonban van egy másik vonatkozása is, mely szintén elzárkózáshoz vezethet. Írásom elején már beszéltem a kultúra két vetületéről, melyek az etnikai közösségek identitását meghatározzák: különbséget tettem a kultúra elsődleges – a tudatos kritikát és vizsgálódást még nélkülöző – rétege, valamint az erre épülő második réteg, a közösségi hagyományok, meggyőződések és normák többé-kevésbé szisztematikusan kimunkált kultúrája között. Az első réteg a tevékenységek és kapcsolatok alakításának mindennapi gyakorlatán alapul: ontológiai biztonságával, a közösség életmintáit megszabó, hagyományos előírásaival „magától értetődő” társadalmi valóságot teremt.[18] A társadalmak többségében a modernitás nagy mértékben háttérbe szorította a kultúrának ezt a vetületét, mivel az életmódok észrevehetetlen változásának lassú folyamatát hirtelen, kívülről generált „fordulatokkal” törte meg, elsősorban azon a módon, hogy kikényszerítette a gyökeres technikai újításokhoz való alkalmazkodást. Bár a kultúra explicit módon kidolgozott, második rétege semmilyen értelemben nem vezethető le ebből az első rétegből, mégis kapcsolódnia kell ehhez a „magától értetődő” tapasztalati világhoz, és legitimálnia kell azt mint etikailag helyes életformát. A kettőnek legalább bizonyos fokig illeszkednie kell egymáshoz. Az elvándorlás és az őshonos kultúrák gyarmatosítása során azonban a kultúra elsődleges rétege felbomlik, széttöredezik, és elveszíti „magától értetődő” rutinjellegét. A bevándorló és az őshonos csoportok természetesen megpróbálhatják megőrizni egyes hagyományaikat, szokásaikat vagy az interperszonális érintkezés bizonyos formáit, ezek azonban már nem állnak össze a társadalomhoz szervesen kapcsolódó, teljes életvitellé. Ehhez a kapcsolódáshoz ugyanis, amely a munkahelyen, az oktatásban, a piaccal és az állami bürokráciával való érintkezésben, tehát a „külső” társadalmi viszonyok útján valósul meg, az eredetitől idegen viselkedésmintákra van szükség. Így indul meg a kultúrák „hibridizálódása”, aminek más vonatkozásban jóval ígéretesebb perspektíváira később még visszatérünk. A hibridizálódás azonban nem szükségszerűen jár együtt a „határok elmosódásával”, s az új feltételek, amelyek a csoportok némelyikét rendkívül sebezhetővé teszik, könnyen tovább mélyíthetik a „kulturális demarkációt”. Az elzárkózás sajátos formája már ezen a szinten is megjelenhet. Bhikhu Parekh találóan és szépen írja le az itt jelzett állapotot, mely akár odáig is elmehet, hogy teljesen kizárják a külvilágot, és illuzórikus létformát teremtenek, mely egy leegyszerűsített és töredékes mivoltában „fundamentalizált” normarendszer szerint rendezkedik be. „A múlt elszakadt a jelentől, s a jelen alig talál kapcsolatot a múlttal. Ez az Én széttöredezését eredményezi, s e fájdalmas állapotot csak az a remény segít elviselni, hogy a jelen puszta aberráció, s a jövő majd újra összhangot teremt múlt és jelen között, vagy visszavezet a romantikusán boldognak képzelt múltba... Amit megváltozott környezetben újra megteremtünk, soha nem lesz ugyanolyan, mint amit magunk mögött hagytunk. A hajdani hiedelmek és tapasztalatok gazdagon árnyalt együttese elvont formulák lerövidített jegyzékévé csökevényesedik, a tradíció ideológiává züllik.”[19] Igen gyakran pontosan ez a fajta leegyszerűsítés megy végbe a kultúra második rétegében; a kultúra fennmaradásra törekszik, miközben nem képes visszaállítani vagy újra megteremteni a kölcsönös megfelelést a mindennapi élettapasztalatokkal.
Ilyen körülmények között a csoport önvizsgálatra való képessége és önmegújító hajlandósága könnyen átadja helyét a nem szűnő fenyegetettség-érzésnek; ilyen körülmények között a csoportból „hiányzik a bátorság alapelvei kritikus újraértelmezéséhez, mert attól fél, hogy így könnyen utat enged a túlzó újraértelmezéseknek. Fundamentumból így lesz fundamentalizmus; az alapelveket érinthetetlennek kiáltják ki, és egyszerű, könnyen betartatható hittételekre és szertartásokra vezetik vissza.”[20]
Ha itt megengedhető az általánosítás, akkor azt mondhatjuk: minél szűkösebbek a rendelkezésre álló erőforrások, annál inkább fenyegetve érzi magát a csoport, és minél kevésbé bízik saját jövőjében, annál inkább hajlamos lesz léte megkérdőjelezhetetlen és megváltoztathatatlan lényegévé mumifikálni a múltat.
Ám a társadalmi helyüket kereső kulturális kisebbségek, egyének vagy csoportok nem kizárólag efféle „önvédelmi” stratégiákat követhetnek. Akadnak csoportok, melyek igyekeznek aktívan beilleszkedni új helyzetükbe, vállalkoznak a párbeszédre, s megpróbálják saját igényeiknek megfelelően befolyásolni környezetüket. Más szóval, nem csupán elszenvedik a piac, a bürokrácia és a társadalmi kapcsolatok egyéb intézményesült formái által elindított hibridizálódás spontán folyamatát, hanem tudatosan részt vállalnak benne, és a kölcsönös „önmegjelenítés” terepévé teszik azt. Ezzel megnyílhat az út a horizontok kiterjesztése vagy akár összeolvadása előtt, ami viszont lehetőséget teremt a racionális és demokratikus politikai vitákra. Továbbá, bár még az önkéntes migráció is szükségképp szenvedéssel és veszteségekkel jár, sokan mégis az újrakezdés, a nagyobb autonómia, a teljesebb önmegvalósítás ígéretét látják az elvándorlásban, mert ez lehetőséget adhat a kulturális minták szelektív elsajátítására. Breytenbach megfogalmazásával élve, minden veszteségérzet, elbizonytalanodás és elidegenedés dacára, „a száműzetés lehetőség, szakítás, menekülés és kihívás… Száműzetésben szabadon álmodhatjuk avagy képzelhetjük el a múltat és e múlt jövőjét”.[21] Azt persze Breytenbach is tudja, hogy ez „nehéz mesterség”, de abban is bízik, hogy hasznos is egyben, s nem csak az egyén szempontjából, akinek a számára nincs többé „hazatérés”. „A számkivetett soha nem tér vissza”. Mindig idegen marad.[22] Habár egyre több az idegen körülöttünk, idegennek lenni, az esetleg vele járó érdemekkel és feladatokkal együtt sem könnyű létforma. Igaza van Baumannak, „nem mindenki számára felszabadulás a megszorításoktól való megszabadulás. Van, akinek a számára veszteség, s olykor visszatekintve úgy tűnik nekünk, hogy az, amit elvesztettünk, identitásunkat adta”.[23] Sokan vannak, akik sem elegendő erővel, sem megfelelő erőforrásokkal nem rendelkeznek ahhoz, hogy új elemekből alkossák újra identitásukat.
Annyi azonban bizonyos, hogy az új helyüket kereső bevándorlók előtt több lehetőség áll nyitva, mint a gyarmatosított térségek őshonos lakosai előtt. Főként azért van így, mert a bevándorlók bizonyos mértékig szabadon választották az áttelepülést, míg a bennszülötteknek nem adatik meg, hogy maguk válasszák az együttélést a hódítók leszármazottaival. Az ő helyzetük nem személyes döntésen alapul, s ennek számos következménye van például Ausztrália fehér lakossága és az őslakosság kapcsolatára nézve. A sebek mélyek, a bizalmatlanság általános. Azonfelül mindkét tényező aktívan hozzájárult az őslakosok öntudatosulásának és önszerveződésének felgyorsulásához, és a kulturális bezárkózás ennek a folyamatnak egyik eszköze lett. Ausztrália kettős történelmét párhuzamosan „írják”, és e két történelem nem szembesül egymással, még csak tudomást sem vesz egyik a másikáról. A megbékélés programja kísérletet tesz a szembesítésre, hogy az egyik történelem tanulhasson a másikból. Arra tanít, hogy nem a bűnt kell a fehér többségnek magára vennie, hanem a hódítás máig ható következményeiért viselt felelősséget – függetlenül attól, hogy a gyarmatosítás előtt melyik őslakos törzs mészárolta le a másikat, hogy elfogadott volt-e a csecsemőgyilkosság, vagy hogy milyen szociális visszásságokkal bajlódnak jelenleg a bennszülöttek. Ami viszont azt is jelenti, hogy ezeket a kérdéseket sem övezheti tabu.[24] Ha igaz, hogy a kultúra életereje az önvizsgálatra való képességén múlik, akkor ez egyben Ausztrália választási lehetősége „a lövészárok mindkét oldalán”, tehát közös esély is egyben.
Bár eddig főként a kulturális kisebbségek bezárkózásáról beszéltem, nem szeretnék olyasmit sugallni, mintha csupán a bevándorlók vagy az őshonos csoportok volnának hajlamosak az elzárkózásra a kultúrák találkozásakor. A többségi kultúra sem kevésbé elutasító, és ugyanúgy kevéssé hajlamos kritikusan felülvizsgálni elvárásait, hiedelmeit és szokásait az „idegenek” nyugtalanító jelenlétének hatására, mint a kisebbségi kultúrák. De a többség esetében a bezárkózás indítéka nem annyira az egzisztenciális bizonytalanság. Az idegenek jelenléte azért nyugtalanító és elbizonytalanító, mert rávilágít a kultúra olyan elemeire, melyek eddig észrevétlenül s így kivizsgálatlanul maradtak. Most mintha nagyítón keresztül vagy egy hatalmas tükörben váratlanul megpillantanánk ráncainkat, és ráébrednénk, hogy talán csúnyábbak vagy legalábbis öregebbek vagyunk, mint gondoltuk vagy reméltük. Linda Nicholson arról beszél Taylor tanulmányáról írt kritikai értekezésében, hogy a kultúrák kölcsönös elismerése körüli vitákban nem azok a hangok a leginkább provokálok, melyek azt követelik a másiktól, hogy „ismerd el értékeimet”, hanem azok, melyek azt mondják neki: „döbbenj rá, milyen korlátozott mindaz, amit eddig igaznak és értékesnek véltél”.[25] S éppen ezeket a hangokat próbálja oly gyakran elhallgattatni a többségi kultúra. Bezárkózása ilyenkor két működési elvre épül: asszimiláció útján megvalósított befogadásra, illetve marginalizáció útján sikerre vitt kizárásra.
A hibridek azonban önálló „speciesek” is egyben: a többség/kisebbség megoszlás mindkét oldalán kialakul, s ez némileg elfedi magát a megoszlást. Ugyanakkor a hibridizálódás nem homogenizálódáshoz és kulturális szabványosodáshoz, hanem a kritikus perspektívák és életmódok további pluralizálódásához vezet. Érdekes szempontot vetett fel Stuart Hall, amikor a hontalan emberek és a talajvesztett kultúrák perspektívájáról beszélt: „Miközben bizonyos szempontból a modernizáció peremére szorítva küszködnek, valójában a késő modernitás reprezentatív tapasztalatának letéteményesévé válnak. A keveredés kultúráinak termékei.” Hall szerint ez a felfogás alapvetően különbözik az „elavult internacionalista narratívától, a régi stílusú pluralizmus felszínességétől, mely valójában egyetlen határt sem engedett átlépni, és más, mint a globális homogenizáció posztmodern vagy primitivizált változatának divatos nomád utazásai… – csupa olyan különbségben áll, mely nem különít el”. Ezek a „hibridek” szoros kapcsolatban maradnak hagyományaikkal és „forrásvidékükkel”, „…őrzik a sajátos kultúrák, hagyományok, nyelvek, hiedelemrendszerek, szövegek és történetek vonásait, amelyek egyedi karakterüket kialakították… Ugyanakkor arra is rákényszerülnek, hogy szót értsenek azzal a kultúrával, melyhez tartoznak, s ezt az egyszerű asszimiláció helyett valami újjal gazdagítsák. Hagyományos értelemben véve kulturálisan nem egységesek és nem is lesznek azok, mert kikerülhetetlenül több egymással érintkező történelem és kultúra termékei. Egyszerre több helyen vannak »otthon«, s így sehol nincsenek otthon igazán.”[26]
Egyes szerzők olyan folyamatként határozzák meg a kulturális formák hibridizálódását, melynek során „a formák elválnak a gyakorlattól, és egy új gyakorlat új formáiba rendeződnek át”.[27] A hibridizálódás ilyenformán nem „a kulturális határok elmosódása”, az új és a régi potenciálisan végtelen kombinációi sokkal inkább folyamatos határátlépésként jellemezhetők. A hibridek ugyanúgy keresztezik az egyes kisebbségi kultúrák, mint a többségi és kisebbségi kultúrák közötti határokat. Ilyenformán „destabilizálják a meglévő hierarchiát a központ és a peremvidék, az uralkodó többség és a kisebbség között”,[28] de talán ennél is fontosabb, hogy hozzájárulnak a kultúra területi és esszencialista felfogásának átértelmezéséhez.[29] Ez utóbbi nélkül nem érthetjük meg, hogy miért a hibridizálódás kínálja a legmegfelelőbb alapot a demokratikus politika számára. Képessé tesz ugyanis arra, hogy „saját életvilágunkat más életvilágokkal szembesítve relativizáljuk”.[30] Ám hogy a hibridizálódásban a demokratikus politikai kultúra megújító erejét és vívmányát ismerhessük fel, s hogy kibékíthessük a társadalmi integráció e két formáját, ehhez túl kell haladnunk a keveredés folyamatának spontaneitásán, és tudatos önvizsgálat tárgyává kell tennünk ezt a folyamatot, továbblépve a kultúra hibriditásától a hibriditás kultúrája felé.
Fordította Rakovszky Zsuzsa
A tanulmány a Blurred Boundaries: Living with Cultural Diversity címmel a Vienna European Centre for Social Welfare Policy és az Ashworth Centre for Social Theory rendezésében 1996 júliusában a Melbourne Universityn megtartott nemzetközi konferenciára készült.
Jegyzetek
[1] Charles Taylor, idézi Hartmut Rosa, „Cultural Relativism and Social Criticism”. In Constellations, 1996. 3/1.
[2] E két aspektussal természetesen nem merül ki a kultúra fogalmának rendkívül összetett jelentése. A kultúrát egyes jelentéseiben az etnikai-nemzeti vonatkozásoktól élesen megkülönböztetett, esetenként ezekkel ellentétes fogalomként határozzák meg.
[3] Egy 1971. évi, a világ összes, szám szerint 132, államnak tekinthető politikai entitásáról készült felmérés adatai szerint az államoknak mindössze 9 százaléka minősíthető nemzetállamnak; 19 százalékuk, bár területükön jelentős számban élnek kisebbségi csoportok, 90 százalékban etnikailag többé-kevésbé homogén lakosságukkal megközelítik a nemzetállam fogalmát. Az államok csaknem 30 százalékában a „nemzetalkotó” etnikai csoport aránya nem éri el a lakosság 50 százalékát. (W. Connor: A Nation is a Nation, is a State, is an Ethnic Group, is a… In J. Hutchinson, A. D. Smith, eds.: Nationalism, Oxford, 1994, U. P., 39. p.
[4] A folyamat meghökkentő felgyorsulását jól példázza Ausztrália, ahol ma a lakosság közel 40 százaléka 270 különböző országból érkezett, első vagy második generációs bevándorlókból áll. (Ann-Mari Jordens: Redefining Australia, Sydney, 1995, Hale & Iremonger, 172. p.) Ez az adat különösen akkor figyelemre méltó, ha tekintetbe vesszük, hogy a negyvenes években az ausztrál lakosság 90 százaléka Ausztráliában született, s a bevándorlók többsége angolul beszélő környezetből érkezett. Ausztrália ebben a vonatkozásban számos okból nyilvánvalóan kivételnek számít, de például Frankfurt lakosságának is ma már 26 százaléka külföldi.
[5] Ld. pl. Ch. Taylor et al. 1994 op. cit., továbbá Kis János: Túl a nemzetállamon. Beszélő 1996/1. és 2.
[6] Az ausztrál kontextusban az őslakosok eredeti földtulajdonlásának elismerése, amivel bizonyos értelemben „az őshonos lakosságot integrálni kívánják az ország jogi és gazdasági szerkezetébe”, egyáltalán nem jelenti azt, hogy az őslakosokat megkülönböztetett bánásmódban részesítenék: valójában elégtételt szolgáltatnak nekik korábbi diszkriminációjukért, (lásd. pl. P. Patton: Mabo and Australian Society. In TAJA, 1995, 6/1–2.)
[7] S. Hall: Culture, Community, Nation. In Cultural Studies, 1993, 7/3. 360. p.
[8] Ld. pl. G. Schöpflin: Nationalism and Ethnicity in Europe, East and West. In Ch. A. Kupchan, ed.: Nationalism and Nationalities in the New Europe. Cornell 1995, U. P.
[9] J. l Habermas: Citizenship and national Identity. In Praxis International, 1992. ápr., 12/1. és Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State. In Taylor, 1994, op. cit.
[10] K. A. Appiah a Taylor-kötetben megjelent tanulmányában (Identity, Authenticity, Survival) igen élesen veti fel, hogy a viselkedésre vonatkozó, készen kapott előírások zsarnoki karaktert ölthetnek azok számára, akik egyszerre több közösségnek is tagjai, s akik így számos közösséggel, identitásuk egészét tekintve azonban egyikkel sem azonosítják magukat.
[11] Ch. Taylor, 1994, op. cit., 67. p.
[12] Taylor világosan kifejti, hogy nem szabad illúziókat táplálnunk a liberalizmus egyetemes alkalmazhatóságával kapcsolatban. Álláspontja szerint „a liberalizmus nem minden kultúra lehetséges találkozási pontja, hanem meghatározott kultúrák politikai kifejeződése, amely más kultúrákkal összeegyeztethetetlen… Nem lenne szabad teljes kulturális semlegességet hirdetnie. A liberalizmus harcos világnézet is egyben. (op. cit., 62. p.)
[13] Ld. Habermas: op. cit.17. p.
[14] ibid. 126. p. Ez a megállapítás azonban – legalábbis az én Habermas-értelmezésem szerint – nem jelenti azt, hogy a politikai kultúra önmagában semmivel nem járul hozzá az identitás alakításának folyamatához.
[15] ibid. 138. p.
[16] ibid. 118. p.
[17] S. Hall: op. cit., 361. p.
[18] Ld. A. Schütz: The Stranger. In Collected Papers, 2. köt. The Hague, 1964, Nijhoff.
[19] Bhikhu Parekh és Homi Bhabha: Identities on Parade. A conversa-tion. Marxism Today, 1989. június, 25. p.
[20] ibid. Ez a fajta „fundamentalizmus” valójában nem csupán a diaszpórák sajátja. Ann Swidler utal Geertz azon megjegyzésére, miszerint „az iszlám modern, »átideologizált« változatában, ahol a tradicionális hitbizonyosságok elvesztek, az egyéni hitet sokkal inkább »viselik«, semmint »vallják«.” (Culture in Action: Symbols and Strategies, American Sociological Review, 1986, vol. 51/2, 279. p.)
[21] B. Breytenbach: The Long March from Hearth to Heart, Social Research, 1991, vol. 58/1, 279. p.
[22] ibid., 80. p.
[23] Ld. Z. Bauman: Searching for Centre that Holds. In M. Featherstone et al., eds.: Global Modernities, SAGE 1995, 149. p.
[24] E tárgyban igen meggyőző érvet vetett fel Grayson Gerard (White Man Listens: The Consumption of Indigenous Discourse. 1996 [megjelenés alatt]).
[25] Ld. L. Nicholson: Charles Taylor and the Politics of Recognition. Constellations, 1996, 3/1., 10. p.
[26] S. Hall: op. cit., 362. p.
[27] Jan Nedeveen Pietersee: Globalisation as Hybridisation. In M. Featherstone et al. eds.: op. cit., 1995, 48. p.
[28] ibid., 56. p.
[29] ibid., 62., 63. pp.
[30] M. J. Matustik: Post-National Identity: Habermas, Kierkegaard and Havel, Thesis Eleven, 1993, nr. 34.
Kapcsolódó cikkek
- Játéktér [7]