Egyfolytában szemem előtt lebeg egy kép. Egy fekvő formátumú fotón, a kép közepén egy ezüstgombokkal teleaggatott kabátban egy bajuszos, csizmás cigányember áll. Mellette feltehetően gyermekei, egy mezítlábas, kócos hajú egypendelyben lévő kislány és egy szintén mezítlábas, térdig érő nadrágos, sapkás kisfiú. Mögöttük egy sátor, oldalán a ponyva több helyen szakadozott. A kép bal oldalán két kakastollas csendőr feszít, vigyázzba vágják magukat, vállukon puska, oldalukon kard. Jobb szélen lazább testtartásban egy testes, hosszú ruhás, kalapos, középkorú nő, s tőle kissé hátrébb egy öltönyös, nyakkendős, csípőre tett kezű férfi áll. A kép Kolompár cigány sátora, 1909-ben készült Zsiden, Zala megyében, Sági János objektívén keresztül. E kép számomra nem is a cigányság történetét, hanem azt a viszonyt szimbolizálja, amely a cigányok, a tudomány, a hatalom és a karitatív civil szervezetek négyesében fennáll. A kolompár cigány egyszerre jelenti az egzotikus vadembert, a vándorló nomádot, a kutatás tárgyát; a nyomorúságos körülmények között élő kitaszított embert, a segítségre szoruló honpolgárt, és egyszerre jelenti a veszélyes bűnözőt, akit kordába kell szorítani, és rá kell kényszeríteni, hogy beilleszkedjék a társadalomba. A kép sugall egy szövetséget, amely valamilyen szinten létrejön a három szereplő: a hatalmat megtestesítő erőszakszervezet, a segítő polgári törekvések képviselői és a tudomány érdeklődői között. A negyedik fél, maguk a cigányok azonban mintha hiányoznának ebből a szövetségből. A képen jelen vannak, a történet valójában róluk szól, de mintha igazán nem volnának részesei annak a diskurzusnak, amelyik róluk szól.
Engem a mai helyzet is arra emlékeztet, amit ezen a 90 évvel ezelőtt készült képen látunk. Valahol, mintha most is itt tartanánk, s ezzel természetesen nem Radó Pétert szeretném bántani, hanem csak tovább folytatni az általa felvetett, bevallottan provokatívnak, vitára ösztönzőnek szánt gondolatait. Kiinduló pontja az, hogy a cigányság problémavilágának leegyszerűsítéssel négyfajta megközelítési módja különíthető el a „szociális”, „az emberjogi”, a „multikulturális” és a „nemzetiségi”, mely gondolkodástípusoknak egyaránt vannak cigány és nem cigány képviselői. Radó számára az igazi kérdés az hogy van-e esélye egy integratív, az egyes megközelítések erényeit magába építő, de korlátaikat meghaladó gondolkodás kialakításának”. Egyfelől fájlalom, hogy Radó Péter e röpiratban az általa gondolkodástípusnak nevezett megközelítésekre nem hoz irodalmi példákat, nem sorol ide műveket, illetve tanulmányokat, és valójában nem különbözteti meg a tudományos szövegeket a politikai megközelítésektől. Minden bizonnyal tetten érhetők az egyes megközelítésekben különféle gondolkodásmódok is – lehet, hogy aki szociális problémáról beszél és szegénységkultúrára gondol, az nem hiszi, hogy a cigányságot le lehetne írni a nemzetiségi kultúra vagy az etnikus kultúra fogalomrendszerével, vagy aki emberi jogi problémákról beszél, az nem akceptálja a multikulturális törekvéseket –, de mégis, ezek a megközelítésmódok sokkal inkább tudományos érdeklődésről árulkodnak, a világ bonyolult összefüggésrendszerének egy-egy szeletét, illetve aspektusát emelik ki és azt elemzik. Ha gondolkodásmódról beszélünk, inkább olyan interpretációkra szoktunk gondolni, amik egy adott probléma feltárásában felvilágosult, liberális, romantikus vagy korlátozó szemléletmódot tükröznek. A megközelítésmódok ezen túlmenően lehetnek analitikusok, esszéisztikusok és így tovább. A gondolkodásmód kategóriába sorolnám azt is, amikor arról vitatkozunk, vajon a cigányok helyzete önhibájukból, saját emberi döntéseikből következik-e, vagy netalán a társadalmi viszonyrendszer, a munkamegosztásban elfoglalt helyük következménye, mintegy „társadalmi termék”. A megközelítésmód az adott tudomány alkalmazta konvenciók és preferenciák szerint lehet antropológiai, etnográfiai, szociológiai, szociográfiai, közgazdaságtani és így tovább. A kérdés számomra valójában az, hogy kitől és mitől remélhető az integratív szemléletmód, illetve gondolkodás kialakítása. Ez vajon csakugyan a tudomány feladata lenne? Tegyük fel: a tudományok kialakítják az integratív szemléletmódot. De hogyan válik ez a politikai diskurzus tárgyává, sőt hogyan válik valóságos politikai cselekedetekké, vagyis döntésekké, programokká, hogyan teremtődik meg a programok pénzügyi fedezete? És akkor még nem beszéltünk a politika és a romák közötti diskurzus meglétéről vagy annak hiányáról. Nem beszéltünk arról, hogy mi a romák politikai érdekképviseleteinek és a tudományoknak a viszonya, mi a kívánt diskurzus a tudomány és a politika között? De ne menjünk a dolgok elébe. Maradjunk egyelőre a tudománynál.
Véleményem szerint az a legnagyobb probléma, hogy a tudomány kevéssé képes érzékelni, illetve tolmácsolni a cigánynak nevezett, végül is mesterségesen kialakított, egy konvenció szerinti társadalmi egység valódi belső differenciáltságát. A cigányság általában homogén társadalmi alakzatként jelenik meg, és ritkán beszélünk róla, hogy valójában rendkívül tagolt „struktúrával” van dolgunk. Ebbe a struktúrába több – szerintem – etnikai csoport gyömöszölődik be, akik az egymástól való elkülönülés számtalan valóságos és szimbolikus jelét adják. Akceptálnunk kell a magukat muzsikusnak mondó, a cigány népesség mintegy 70 százalékát kitevő magyar anyanyelvű, a több mint 20 százalékot kitevő, magukat romának mondó, romani nyelven beszélő és a közel 10 százalékot kitevő, magukat beásnak mondó, román anyanyelvű cigányok törekvéseit, érték- és érdekviszonyait. És még így is meglehetősen nagyvonalúan, bizonyítás nélkül fogadtuk el azt a feltételezést, hogy az egyes etnikai csoportokon belül létrejött egy valóságos kulturális integráció, és valóban működik a csoporton belüli azonosságtudat és szolidaritás. E viszonyrendszert azonban tovább kell tagolni.
Valójában két dolgot kell tisztázni és pontosítani: milyen a magyarországi cigányság kultúrája, és milyen, illetve „mi” a magyarországi cigányság. A cigányság kultúráját illetően a legfontosabb megállapításaink (és itt hadd idézzem magamat) a következők: a magyarországi cigányság kultúrája alapvetően népi kultúra, mely elsősorban a szóbeliségre szorítkozik, és szinte csak elenyésző mértékben támaszkodik az írásbeliségre. Ez a kultúra elsődlegesen kisebbségi helyzetben lévő, alávetett kultúra, jobbára el nem ismert és marginális, a cigányság nagy csoportjaira jellemzően részben hiány- és részben szegénységkultúra, az esetek jelentős részében szubkultúra és törzsi nemzetségi kultúra, sok esetben pedig olyan lokális kultúra, amely még a kulturális egységesülést megelőző állapotban van.
A másik kiindulópont annak a kérdésnek a felvetése, hogy valójában Magyarországon kit, illetve kiket, és milyen szempontok alapján tekinthetünk cigányoknak. Ahogyan a cigánykultúra besorolásánál is a legkülönfélébb megközelítési módok merülnek fel, úgy a cigányság, mint társadalmi alakulat megjelölésénél is elég sokféle és differenciált kép rajzolódik ki. Mi a cigányság? Van, aki nemzetiségként, van, aki etnikumként, van, aki kulturális csoportként, van, aki társadalmi osztályként, illetve rétegként, és van, aki egyszerűen deviáns társadalmi csoportként említi őket. Van azonban két szélső érték e megközelítések skáláján, amelyek segítségével könnyebben elhelyezhetjük a cigányságot mint társadalmi alakulatot, és mint egymáshoz tartozó emberek csoportját a mai magyar társadalomban.
Az egyik megközelítésben abból kell kiindulnunk, amit a társadalom többsége, a hatalom, az intézményrendszer mond és állít bizonyos emberekről, a másik megközelítésben pedig abból, hogy a különböző társadalmi csoportok mit mondanak és mit állítanak önmagukról. Az egyik esetben egy kijelölő, a másik esetben egy választó, önmeghatározó álláspontról van szó. A cigányság, mint minden más etnikus alakulat, az időben és térben természetszerűen változik, a különböző történelmi korokban más-más jellemzői lesznek. A cigányság meghatározásánál mindenképpen a fent jelzett kettős rendszerből kell kiindulnunk. Ennek lényege, hogy itt, Kelet-Európában az etnikus hovatartozás nemcsak a választás, hanem kijelölés kérdése is. A magyarországi cigányság története az elmúlt évtizedekben éppen arról szól, hogy ez a folyamat a nem-vállalás, kijelölés, mégis vállalás dramaturgiája szerint zajlott.
Az etnikus hovatartozás mind a mai napig kételemű rendszerként értelmezhető. Az önmeghatározásnak van egy kifelé és van egy befelé mutatott – a szövegek szintjén és a gesztusok világában egyaránt megjelenő – síkja. Ez értelemszerűen egy védekező, elég sérülékeny lélektani helyzetet von maga után. A kisebbségben lévő magyarországi cigányság etnikus öntudata és szimbolizációja kettős rendszerként épül fel, amely kifelé (a társadalom felé) és befelé (a saját csoport, illetve etnikum felé) különböző képet mutat magáról. Kiindulópontként azt a megfontolást kell rögzíteni, hogy a cigányság (mint minden kisebbség) etnikus öntudatát és szimbolizációját kizárólag a „többségi társadalomhoz” való viszonyrendszerén és viszonyulásán keresztül értelmezhetjük, vagyis abba a társadalmi mezőbe kell elhelyezni e problémát, amelyben egymással folyamatos (elfogadó, elutasító) kapcsolatban áll többség és kisebbség. Az értékelés és a szimbolizáció belső és külső kettősége természetesen a társadalom magát többségként definiáló részére is érvényes. A kisebbség tisztában van a vele szemben megfogalmazott, kimondott és elhallgatott előítéletekkel, értékrendjének megtagadásával, a vele szemben támasztott elvárásokkal, melyhez az élet számtalan pontján látszólag vagy ténylegesen igazodni kell. Kénytelen-kelletlen elfogadják az alá-fölérendeltségi viszonyban számukra kiosztott pozíciót, kettős értékrendjükben éppen az ehhez való igazodás nehézsége és követelménye okoz némi zavart. Ahhoz, hogy élni tudjanak, ahhoz, hogy élni hagyják őket, elfogadják a megfelelés követelményeit. Ahhoz azonban, hogy etnikus identitásukat, autonómiájukat és belső összetartozásukat megtartsák, továbbra is működtetni kell egy olyan érték- és jelrendszert, mely csakis kizárólag róluk szól, együvé tartozásukat erősíti, és a többségtől való elhatárolódás titkos rendszerét alkotja. Az önértékelés belső rendszerében ők is felállítanak egy, az embercsoportok közötti hierarchiát, melyben magukat helyezik a csúcsra. Nyilvánvalóan önértékelésük, önbecsülésük és emberi méltóságuk érdekében szükség van a rájuk kényszerített hierarchikus viszony ellenkező előjelű megváltoztatására.
A társadalom különböző intézményei, civil szervezetei és a szociális dolgozók, egyszóval a többség azonban nem tudományosan, hanem sokféle lehetséges nézőpontból közelít a cigányokhoz. A társadalom egy része egyfajta romantikus szemlélettel, az idealizálás eszközével valójában saját vágyait és elvágyódásait sokszor vetíti ki a romákra. A többség értékrendjében jelen van – egy mítoszképzési folyamat végeredményeként – egyfajta félelemhalmaz a kisebbségekkel, jelen esetben a cigányokkal szemben, akikkel kapcsolatban közvetlen fizikai félelmet is éreznek. Ez alapvetően a cigányság előítéletes, már-már kriminalisztikai megközelítése. Van azután a többségen belül egy kisebbség, amely a cigányok helyzetét látva alapvetően egy számára elképzelhetetlen életformát érzékel, egy olyan idegen világot, amelynek körülményei között elképzelhetetlennek tartja az emberi létezést. Amikor beleképzeli magát ebbe a helyzetbe, a puszta gondolat félelmet és bűntudatot ébreszt benne, ez pedig aktivitásra sarkallja. Ez a fajta reflex már ismert a felvilágosult abszolutizmus korából, amikor is a társadalmi átlaghoz képest eltérő módon élő, részben szegénynek és vadnak ítélt cigányság polgárosításának eszméje megfogalmazódott. A cigányok sorsán javítani akaró tettrekészség valójában egy dolgot hagyott és hagy folyamatosan figyelmen kívül, azt nevezetesen, hogy hogyan is szeretnének élni a cigányok. Eleve abból a feltételezésből indulnak ki, hogy a cigányok élete boldogtalan és nem emberi élet, és ebben a megközelítésben fogalmazódik meg a helyzetükön való, akár kényszerrel alkalmazott jobbítás és javítás szándéka is. A felvilágosult abszolutizmus gondolatkörébe tágan értelmezve még az MSZMP KB 1961-es párthatározata is beleilleszkedik, amikor – túl azon, hogy az elmaradottnak ítélt, réteghelyzetben lévő cigányság a rendszer vallott értékeit kompromittálta – a központi gondoskodás segítségével fogalmazódott meg a cigányok élethelyzetének javítása, illetve beilleszkedésük kikényszerítése.
Természetesen nem azt gondolom, hogy a dolgok folyását mindig és minden helyzetben szabadon kell hagyni, csak azt mondom, hogy nem biztos, hogy mindig minden döntésünk, amelyet a romák nélkül hozunk meg, valóban a romák érdekeit szolgálja. Világosan kell látnunk, hol húzódik a szegénységkultúra és az etnikus kultúra határmezsgyéje, s fel kell tenni azt a kérdést, hogy annak a csoportnak az életén, amelyiken változtatni akarunk, vajon maga a csoport is változtatni akar-e, s mindezt figyelembe véve nem a kényszereket, hanem csak a választható lehetőségek körét kell biztosítani, mintegy feltételrendszert teremtve arra, hogy másként is lehessen élni. De ehhez el kell fogadni, hogy az élet értelmes élésének más lehetséges filozófiai keretei is léteznek. Nemcsak a többség élete élhető élet, hanem a tőlünk idegen cigány kultúra élete is az lehet. Ezen a ponton találkozik – mint az idézett képen – a hatalom és a társadalom szolidáris képviselőinek törekvése. Velük szemben mindössze a romantikus interpretációk jelentenek oppozíciót.
Két példát szeretnék idézni. Az egyik példa a Stanescu család története. Azért egy romániai törzsi csoport kulturális jellemzőit írom le, mert a mai Magyarország példáján keresztül ez a direkt alaphelyzet már nem érhető tetten, hiszen a századelő közigazgatási törekvései „eredményt hoztak”: letelepedtek a nomád és félnomád vándorló törzsek.
A Stanescu család egy Moldvában élő kelderás (üstfoltozó) törzs egyik ágazata. Állandó lakhelyük a moldvai Gala községben található, ahol az egyes nukleáris családok 34 szobás házakban élnek, ám az itteni tartózkodási idejük ősztől tavaszig tart, az egy nemzetségbe tartozó 9 család tavasszal útra kerekedik két Dáciával és egy fogadott teherautóval, és Erdély valamelyik településen verik föl 9 önálló sátrukat. A falu széli ideiglenes telepük lakóhelyük, s egyben munkahelyük is. Itt készítik nagyméretű pálinkafőző berendezéseiket és lekvárfőző üstjeiket, melyekkel a környékbeli falvakban kereskednek. Tavasztól őszig úgy tűnik, hogy a lehető legnyomorúságosabb körülmények között élnek. A sátorban vagy a sátor elé leterített dunyhákon és párnákon alszanak (tehát a földön), a földön emelt alkalmi tűzhelyeken főznek, ruházatuk szegényes, és azon túl, hogy a munka elkészültekor a helyi viszonyoknak megfelelően jól értékesítik árujukat, abból élnek, hogy a nők kéregetnek és koldulnak. Tavasztól őszig a nyomorúságos körülmények között élő emberek benyomását keltik, miközben természetesen tartalékolnak és nem élik fel jövedelmüket, hiszen ősztől tavaszig úgy élnek, hogy mindenki láthassa, milyen jól megy nekik, mert úgy vélekednek, hogy az ember értékét éppen vagyona és kincsei határozzák meg. A szegénység és gazdagság éles kettőssége határozza meg életüket. Az időszakos vándorlás így egyfelől úgy értelmezhető, mint a szabadság és függetlenség utáni vágy megnyilvánulása, másfelől pedig a gazdasági kényszer erejéről tanúskodik, hiszen éppen azért kell eljönni Erdélybe, mert ott piaca van még termékeiknek és nincs más konkurens, e munkával foglalkozó cigány törzs.
Mai hazai reflexeinkből egyértelműen az következne, hogy ezeket az embereket le kell telepíteni, meg kell szüntetni a vándorlást, meg kell szüntetni a szegénységet, és a gyermekeket erőnek erejével az iskolai oktatásba kell integrálni. A társadalmi norma számunkra evidensé tenné, hogy akár a közoktatás játékszabályait, akár az adózás kötelezettségeit mindenkire érvényesen ki kell terjeszteni. A cigányok letelepítése ugyanakkor megszüntetné tevékenységük racionalitását, gazdasági hasznát, és a helyhez kötöttség, a piac hiánya megfosztaná az embereket jövedelmüktől, s ilyenformán egy újabb szegénynegyed jönne létre munkanélküliekkel és ténylegesen éhezőkkel.
Másik példánk egy hazai, ugyancsak az oláh cigányok köréből származó esettanulmány.
A kétegyházi oláh cigányok közel 400 fős csoportjának nagy része az új faluban, annak is legszélsőbb utcájában, régi parasztházakban él. Az itt élő családok társadalmi helyzete elég hasonló, mondhatni egy majdnem egységes kulturális stílust és gazdasági stratégiát dolgoztak ki és tartanak fent. Az itt élő emberek szerint a romák életének értelme és lényege a ló. Az az ember, akinek nincs lova, már talán nem is roma. A ló a kétegyházi romák gazdaságának alapja és mozgatója, túl szimbolizációs funkcióján. A ló segítségével lehet a legfontosabb jövedelemszerző tevékenységeket folytatni. A lófogattal lehet kimenni a nagy határú falu távolabbi pontjaira májusban a székfűért (kamilla), júniusban és júliusban a mácsonyáért (gyermekláncfű), augusztusban a bodzáért, szeptemberben, októberben pedig a makkért. Fogat nélkül elképzelhetetlen a kukorica, a napraforgó, de akár a krumpli bengészése (mezgerelése) is. Az említett szezonális munkák során a család minden tagja, férfiak és nők, öregek és gyerekek egyaránt kivonulnak a határba, s együtt végzik a gyűjtőmunkát, hisz így éri meg. A gyógynövények esetében a felvásárlás közvetlen már aznapi jövedelmet hoz. Tudatos döntésként az emberek a ritka, de nagy jövedelmet hozó gyűjtögető tevékenységet vállalják, és nem az amúgy rendelkezésükre álló napszámos munkából élnek, mely hosszan tartó, folyamatos elkötelezettséget és lekötöttséget igényel. Így például visszautasítják az utcájukban lakó, autóbusszal rendelkező, személyszállító vállalkozó paraszt ajánlatát, aki rendszeresen hordaná őket tavasztól őszig napszámosnak a növénytermesztésben és az állattartásban. A vállalkozó, akinek hol teljesítménybérben, hol napszámbérben dolgozhatnának, napi 1300-2000 forint közötti összeget tud garantálni. Ez folyamatos munkát jelentene, hiszen a különböző termelési ciklusoktól függően hol birkanyírásra, hol kapálásra, hol libatépésre, majd ismét kapálásra, aztán ismét libatépésre mehetnének dolgozni. Ez a munka az utazást is beleszámítva nem ritkán napi 12-14 órás elfoglaltságot jelentene. Ezzel szemben a gyógynövények gyűjtögetése addig tart, amíg egy lovas kocsi meg nem telik, tehát 4-5 órán keresztül, mely idő alatt 5-7 ezer forint is megkereshető. A között kellett tehát dönteniük, hogy növényt gyűjtsenek-e két héten keresztül, napi 5-7 ezerért, vagy napi 12-14 órát dolgozzanak rendszeresen a biztos 1500 forintért. Az itteni romák úgy döntöttek, hogy a kevesebb munkát igénylő és nagyobb egyszeri jövedelmet biztosító tevékenységet vállalják. Ez éri meg ugyanis. Másfelől, ha egész napra mennének el napszámosmunkára a felnőttek, munka nélkül maradnának a gyerekek, és a lovakkal sem tudnának annyi ideig foglalkozni.
A kétegyháziak bevételeiben jelentős helyet foglal el a bengészés. A felszabaduló kukoricaföldön közvetlenül a betakarítás után megjelennek szekereikkel, és több fordulót tesznek a táblán maradt és általuk összegyűjtött csövekkel. Tekintve, hogy hatalmas kukoricatáblák találhatók a falu közelében nagyüzemi művelésben -válogathatnak, hogy hol dolgozzanak – ott éri meg bengészni, ahol a legkisebb befektetéssel a legnagyobb mennyiséget tudják megszerezni. Ezért felégetik a tarlót, hogy könnyebben észrevegyék a sárgálló csöveket. Ahol ezt nem engedik nekik, onnan továbbállnak, olyan helyet választva, ahol nyugodtan leégethetik az egész táblát. Az így megszerzett termény jelentős részét frissiben eladják a helybeli parasztoknak – nem várva meg a kukorica árának tavaszra várható felkúszását sem –, kisebbik részét pedig tartalékolják, saját állataik takarmányozására. A lovakon kívül baromfit (tyúkot, kacsát) és disznót tartanak. Takarmánynövényeket egyáltalán nem termesztenek, jóllehet házaikhoz jelentős nagyságú kert tartozik, és konyhakerti növényekkel is csak elvétve foglalkoznak.
A fogat segítségével végezhetik a fémgyűjtést is, ami az előző tevékenységhez képest a jövedelem töredékét adja csak. A fémgyűjtésben is egyfajta jellegzetes romás tevékenységet látnak. Komoly mennyiséget azért nem remélhetnek, mert Gyula, ahol sikerrel dolgozhatnának, messze van, a falu hulladékára pedig sokan vannak.
A lovat – azon túl, hogy igás állatként használják – már tenyésztésre is tartják. Egy-két kancájuk évente ellik, így a felnevelt csikót vagy megtartják, s fogatos lóvá nevelik, vagy vásárokban értékesítik. A lóval való kereskedés nem foglalkozásszerű számukra, jóllehet szeretik és igénylik a vásár hangulatát és a vásáron való üzletelést. Valódi üzletkötésre akkor kerül sor, amikor megélhetési nehézségeik mutatkoznak. Amikor a gyűjtögetésből már nem remélhetnek bevételt, s felélték a korábbi jövedelmeiket, nem ritka, hogy jobb lovaikat kénytelenek eladni vagy elcserélni. A téli szezonnak csökkentett lóállománnyal kezdenek neki, mert különben egyrészt a takarmányuk sem tartana ki, másrészt jóval kevesebb munkát kell végezni, s ekkor egy-egy ló is elhúzhatja a fogatot. Tavasszal aztán, ha a csikót eladják, árából vehetnek a kitelelt ló mellé egy másik fogatos lovat is. A lóban ugyanakkor tőke is fekszik. Amikor rendszeresen nagyobb bevételhez jutnak, akkor a rossz lovat mindig jobb lóra cserélik némi ráfizetéssel, hogy aztán, amikor nincs pénzük, újabb cserével visszaszerezzék az árkülönbözetet.
A kétegyházi romák gazdasági stratégiája egyfelől tehát az azonnali jövedelmekre koncentrál, azokat jobbára fel is éli, másfelől pedig lehetséges tőkéjüket lovakba fektetik, melyeket tetszés és igény szerint mobilizálhatnak. A romák itt nem törekszenek arra, hogy a lakásukkal és öltözködésükkel mások számára bebizonyítsák, milyen jómódúak, nem ez az értékmérő, nem ez az emberi élet lényege, hanem jóval fontosabbnak tartják az egymás iránti szolidaritás és tisztelet megnyilvánulását, ez pedig a lehetséges családi, rokonsági és egyházi ünnepek méltó megünneplésével érhető el. Így például a gyász vagy a gyász különböző emlékfordulóinak ünnepe komoly megpróbáltatás elé állítja a családok költségvetését. Ezek azonban olyan alkalmak, ahol az embernek meg kell mutatnia rangját és közösségen belüli társadalmi státusát.
A többség értékrendje felől közelítve megint csak elmondható, hogy az itteni oláh cigányok élete egyfelől nyomorúságos, nem követi a társadalmi konvenciókat, s mindenképpen olyan élet, amelyet meg kell változtatni, amelyet jobbra kell fordítani. Arra is lehet hivatkozni, hogy ezek az emberek nem élnek a felkínált lehetőségekkel, nem elég dolgosak és valójában maguk tehetnek társadalmi helyzetükről. (Az a konfliktus, amely 1992-ben robbant ki a parasztok és a romák között, és amely „etnikai háború”-ként vonult be a köztudatba, jól példázza ezt az attitűdöt.) A további kérdés mégiscsak az, hogy a romák, alkalmazkodva a társadalmi viszonyokhoz, s átélve mind a letelepítés, mind a további korlátozások következményeit, megtalálták-e a számukra élhető értelmes életet.
Egy közismert politikus – közelebbről a magyar miniszterelnök – a romák helyzetéről szóló, 1997 őszén rendezett parlamenti vitanapon úgy fogalmazott – s ebben valószínűleg nincs egyedül, hiszen széles társadalmi rétegek állnak véleménye mögött –, hogy a cigányoknak is akarni kell helyzetük megjavítását, s tűrhetetlen, hogy csak a szociális segélyből élnek, nem járatják iskolába gyermekeiket, és nem közösítik ki maguk közül a bűnözőket. Többen, több helyen szóvá tették, sőt tiltakoztak a miniszterelnök megfogalmazása ellen, ezért én most nem ehhez akarok csatlakozni, hanem azt próbálom meg végiggondolni, hogy miért és mi okból gondolkodik így a többség és közelebbről a politikai elit egy része. Az világos, hogy a tudomány és a közvélemény, valamint a politika között nem alakult ki pontos diskurzus a romák helyzetéről, így aztán tág tér nyílik az előítéletek és hiedelmek működése számára. Azok, akik a miniszterelnökhöz hasonlóan gondolkodnak, valószínűleg jól érzékelik, hogy valóban létezik egy komoly feszültség a többség és kisebbség között, ezért azonban azt gondolom, hogy nem a cigányság a felelős. Fájdalmas, de létezik egy valóságos küzdelem a többség és kisebbség között, melyben a védekezésnek olyan technikái alakulnak ki, melyek haragot váltanak ki a többségből. Ebben a küzdelemben kényszerű módon az egyes roma csoportok a társadalmonkívüliség rájuk kényszerített állapotából következően valóban a társadalmon kívüliség viselkedésmódjának és megélhetésének technikáit dolgozzák ki. Létezik egy szimbolikus és valóságos küzdelem, mely arról szól, hogy hogyan vehet elégtételt a kisebbség, illetve annak egyes lokális csoportjai a többségen, illetve annak lokális csoportjain.
Ebben a megközelítésben értelmezhető a cigányságon belüli egyes etnikai csoportok önképének kialakulása. Elsősorban az oláh cigány csoportok körében fogalmazódik meg a gázsó-roma ellentét értelmezésekor a saját csoport etnikus fölényének gondolata. Az öntudat alapját éppen az adja, hogy a mi csoportunk több, mint a gázsók csoportja, és életben maradásunk, csoportszolidaritásunk és kulturális másságunk megerősödéséhez éppen a másik fél legyőzésén keresztül vezet az út. Vagyis kényszerű módon a kooperatív viszony helyett vetélkedő viszony alakul ki, melyben az önállóságot éppen a győzelem érzése erősíti. (Ezenközben természetesen a gázsók is azt érzik, hogy ők többek, mint a cigányok, ők a civilizáció és a polgárosodás letéteményesei.) Ebből aztán az is következik, hogy a romák igyekeznek a jóléthez szükséges gazdaság alapjait sokszor a nem regisztrált szférában kialakítani. Ezeknek a csoportdöntéseknek megvannak a maguk ideológiái. B. J. például (akinek apja 35 évet dolgozott Budapesten az építőiparban, és ennek során Nagyecsed és Budapest között ingázott, és mindebbe nyugdíjas éveire belerokkant, s nem vitte semmire) úgy érzi, a társadalmi megbecsülést éppen hogy nem a gürcöléssel lehet megszerezni, hanem a sokkal jövedelmezőbb kereskedői tevékenységgel. Szerinte a gazdagság alapjainak megteremtése révén lehet kiharcolni a társadalmi egyenlőséget; a többség tagjai akkor veszik őt ugyanis emberszámba, ha gazdaságilag több lesz, mint a többség, és a vállalkozáson keresztül próbál kialakítani egy fordított irányú patrónus-kliens viszonyt.
Általánosságban az mondható, hogy azokon a településeken, illetve azokban a gazdaságokban, ahol az emberek jövedelmező tevékenységet találtak ki a maguk számára, és képesek voltak a helyi adottságokat és feltételrendszereket kihasználni és jól használni – természetesen kapcsolódva korábbi ismeretrendszerükhöz és kapcsolathálójukhoz –, ott néhány tevékenységre koncentrálva sikeres üzemszervezetet alakíthattak ki, és kevésbé sújtották őket az országban zajló makrogazdasági változások. Ahol erre kevésbé volt mód, és ahol az emberek korábban jobban ki voltak szolgáltatva a szocialista nagyipar őket proletárstátusba szorító folyamatának, ott a gazdasági szerkezetváltás után jóval nehezebb lett az élet, így a fennmaradásnak a „minden lehetséges munkát meg kell fogni” kényszere alakult ki. Ebből következik, hogy ezekben a közösségekben, illetve gazdaságokban az év során akár 6-8 tevékenységtípust is váltogatnak az emberek. Ahol a megélhetés minden lehetséges formáját meg kell ragadni, ott éppen ezek a tevékenységi formák kapnak etnikus színezetet, jóllehet ugyanezek a tevékenységek más nézőpontból a szegénység gazdaságának részei. Így válik ezekben a közösségekben akár a gyűjtögetés, akár a szelektív hulladékgyűjtés, vagy akár a mezgerelés „cigány foglalkozás”-sá, elrettentve ettől a korábban e tevékenységet is űző nem cigány szegény embereket. A cigányok közötti társadalmi hierarchia csúcsán az üzletesség kap etnikai értelmezést, nagyjából úgy fogalmazva, hogy az ember értékét az önállóság, a mások gazdaságától való függetlenség, a kevés munkával szerzett nagy jövedelem és a jólét határozza meg. Ebben az értelmezésben a kereskedés, az üzletelés valójában nem munkának, hanem életformának számít, és a korábban jobbára csak az oláh cigányokra jellemző szemléletmód a cigányok más csoportjai között is egyetemes értelmezést nyert. Mind a kereskedők, mind a mezőgazdasági árutermelők lenézik és megvetik már az általuk a szegényekre jellemzőnek ítélt megélhetési módokat, s éppen hogy nem cigányosnak tartják azokat.
A cigányok számára valójában nem az a kérdés, hogy ők a formális vagy az informális gazdaságba tartoznak-e, hogy amit a jövedelemszerzés során alkalmaznak, az a közgazdaságtan szerint feketegazdaság vagy láthatatlan gazdaság-e, hanem az, hogy hogyan tudják magukat a szabadság és a függetlenség kategóriáival úgy leírni, hogy a gazdasági folyamatokra minél érzékenyebben reagálva, a regisztrálás kötelezettségét megkerülve életben maradjanak, illetve „hatékonyabban termeljenek”, hogy társadalmi különbségeiket minél hamarabb behozhassák, sőt, az átlagos magyarországi háztartás életszínvonala fölé keveredjenek, mintegy elégtételt véve a többség velük szembeni gyakorta diszkriminatívnak tekintett eljárása miatt.
Az etnikus kultúra kontra szegénység kultúra vitában természetesen nemcsak a tudomány képviselői állnak vitában egymással, hanem maguk a cigány csoportok is – a csoport helyzetétől, sikerétől és önértelmezésétől függően – különböző értelmezéseket dolgoznak ki. Így a tudomány által szegénységkultúraként leírt csoportok saját kultúrájukat etnikus kultúraként értelmezik, míg más, sikeresebb cigánycsoportok csak a saját kultúrájukat tekintik etnikus kultúrának, s elhatárolódnak a szegény cigányoktól. Ha valódi diskurzus alakulna ki a cigányságról – a bevezetőben említett képen látható négy résztvevő mindegyikének együttműködésével –, akkor ezeknek a problémáknak az újragondolását nem kerülhetnénk meg. Ehhez azonban a diskurzust megelőzően ki kell alakítani egy konszenzust. Szükség van arra, hogy létrejöjjenek a kétoldalú párbeszédek, sőt a cigányságon belüli valóságos párbeszéd formális keretei is.
A jelenlegi konstrukcióban a kormány kizárólag az Országos Cigány Kisebbségi Önkormányzattal áll beszélő viszonyban. Az OCKÖ-t tekinti a cigányok egyetlen legitim képviseleti szervének, és elhatárolódik azoktól a radikálisnak minősített szervezetektől, amelyek az 1995-ös országos kisebbségi önkormányzati választásokon a rossz választói technika miatt közel 50 százalékos támogatottságuk ellenére kimaradtak az országos önkormányzatiságból. Ebből következik, hogy noha a cigányok politizálásának és érdekképviseletének különböző stratégiái és taktikái, valamint technikái léteznek, ezek nem egyenlően érvényesülnek. Egyesek a pályán belül, míg mások csak a pályára bekiabálva politizálhatnak. Ha figyelembe vesszük azt is, hogy mi, akik a tudomány berkeiben hol szaktanulmányokat közlünk, hol pedig tanácsadóként, szakértőként lépünk fel, közelebb állunk a pályán kívül rekedtekhez, s nemigen osztogatunk tanácsokat a pályán játszóknak. Ráadásul úgy tűnik, a kormánynak is, de a politikai pártoknak is kevesebb tanácsot adunk, mint roma barátainknak. (Valószínűleg azért, mert erre nincs módunk, felkérésünk.) Márpedig mégiscsak a pártok politikai alkuja és időnként a kormány kezdeményező készsége dönti el, hogy mi és miképpen alakul. A politika berkeiben arról folynak a viták, hogy legyen-e a kisebbségeknek parlamenti képviseletük, vagy ne. Jobbára mindenki azon az állásponton van, hogy persze, legyen, de ennek technikáit és alkotmányos garanciáit így-úgy nem látják. Így aztán minden marad a régiben. Félve merem csak megjegyezni, hogy én nem is a kisebbségek kisebbségi jogon való egy-két fős parlamenti képviseletében látom a megoldást, hanem azt gondolom, hogy a parlamenti pártoknak kéne a romák politikai képviseletét felvállalniuk, és saját listáikon kellene a parlamentbe olyan roma képviselőket juttatni, akik valóban képesek megjeleníteni a rendkívül tagolt roma érdekeket és a még tagoltabb roma érdekvilágot. Hiszem, hogy a romák a politikai filozófiák mentén is tagolt társadalmi egységet jelentenek, így aztán természetes volna, hogy a különféle roma érdekek és politikai törekvések különböző politikai pártokban találják meg tulajdon képviseletüket.
Egy olyan képet – ma még nem létező fotót – képzelek el, amelyet a négy fél egy önkioldós objektívvel készítene, s így mindannyian rajta lennének, talán egy kerek asztal mellett üldögélve, romák, a hatalom képviselői, tudósok, és a civil segítőszervezetek képviselői. Mindenki kibeszélhetné félelmeit, szorongásait, vágyait, s talán még egy közös nyelvet is kialakítanának, és létrehoznának egy új konvenciórendszert, mely mindannyiunk számára elfogadható, és a beszélgetés eredménye nem kompromisszum, hanem konszenzus lenne. Nagyon szeretném látni ezt a képet.
- Roma-dosszié [6]