Az üvegalmárium

Radnóti Sándor [1]

Eltépett lánc s eltört korona.
Tűzbe véle!...
No de mégse,
Régiségek közé zárjuk



Petőfi Sándor

A múzeumi kiállítás tudományos igényének keletkezése[1]


„A szent koronát vasládában tartják, melynek egyszerűsége a benne rejlő kincs páratlan fényével sajátos ellentétben van. Kívül feketére, belül téglavörösre van bemázolva, és kívül a vaspántok és az ország meg a II. Mátyás király czímere az egyedüli díszek. Hivatásomnál fogva életemben láttam sok fejedelmi koronát, de egyet sem, melyet a kegyeleten kívül oly valódi műélvezettel néztem volna. Talán csak a híres monzait hasonlíthatom némileg hozzá. Azonban mennél nagyobb volt az örömem, hogy láthattam, annál élénkebb volt bennem az érzet, vajha nem ilyen fekete vasládában, sötét helyen őriznék, de a törvényhozás módot találna arra, hogy a királyi felsőség fényes symboluma ott álljon a kir. vár valamelyik termében mindenki szeme előtt, s hogy ne csak a koronázás ünnepélyes alkalmával, de máskor is meghatározott időközökben lássa és bámulhassa az egész nemzet.”[2] 1880-ban Ipolyi Arnold vezetésével akadémiai bizottság vizsgálhatta meg a magyar koronát (tagja Fraknói Vilmos, Henszlmann Imre, Pulszky Ferenc és Pulszky Károly volt, de a bizottsághoz nem tartozó Hampel Józsefnek – a fent idézett sorok írójának – is módja nyílt egy négyórás vizsgálatra).

A korona modernizálódásának jelentős pillanata ez. E modernizálódás három eleme: 1. A korona, ha rövid időre is, tudományos vizsgálat tárgyává vált. (Ez még egy egész évszázadig, 1978-ig ismételt nehézségekbe ütközött, illetve újra akadályozva van manapság is.) Azzal az egyszerre bizalmas közelséggel és misztikus távolsággal szemben, amely hagyományos funkcióiból – hatalmi reprezentációt szolgáló használati tárgy (ékszer), illetve ereklye voltából – fakad, megszilárdul az a modern tulajdonsága, hogy műtárgy. 2. Műtárgyként – tudományosan vizsgálva és műélvezettel szemlélve – megszűnik érinthetetlensége, kérdéseket lehet föltenni vele kapcsolatban, s ez előidézi a fürkésző kételkedést. Az egyik álláspont (Ipolyié) a legendát akarja igazolni – hogy a latin koronát II. Szilveszter pápa adományának tekintsük, és ilyen módon az országalapító szenttel való fizikai érintkezést tulajdonítsuk neki –, ám ezzel szemben fölmerül az az úttörő nézet (a Hampelé), hogy a latin korona nem koronának készült.[3] 3. Megjelenik addigi rendszeres láthatatlanságával szemben a korona láthatóságának, nyilvános bemutatásának és állandó kiállításának igénye. Deér József joggal mondja az imént idézett gondolatról, hogy „ezzel Hampel nem kevesebbet kíván, mint a korona eddigi – a rendi korszakból származó – rendtartásának megszüntetését és tárolásának új módját, amely egy múzeumi tárgy őrzésétől lényegében alig különbözik.”[4] Amihez csak annyit kell hozzátenni, hogy 120 évvel ezelőtt Hampel akkor jelentette be muzealizálási igényét, amikor a korona a „királyi felsőség” még – a republikánus forradalom és a kiegyezés után újra – működő és koronázások alkalmával használatba is vett szimbóluma volt. S amit 35 évvel ezelőtt Deér történeti szempontból joggal tartott alig különbözőnek a múzeumi őrzéstől, nos, ennek a különbségnek ma súlyos szimbolikus jelentősége van. A korona kiemelése egyszer végre már létrejött múzeumi kontextusából és reprezentatív – csak megemlékezésre alkalmas, a néző tüzetes vizsgálódására és műélvezetére viszont alkalmatlan – országházi kiállítása nem visszatérés valamely régi jó hagyományhoz, hanem önkényes újítás.

A magyar korona tudománytörténetének az a banális tanulsága, hogy a kereszténység felvételét vagy az állam testét jelképező hagyományának, teológiai, illetve politikai szakralitásának valójában mélyen antitradicionalista, erőszakolt újraélesztése, valamint historizáló megkonstruálása mindig is akadályozta az elfogulatlan tudományos vizsgálatot. Deértől tudjuk, hogy a mértékadó magyar tudományos közvélemény az első világháborúig határozottan szkeptikus és objektív volt. Utána tudományon kívüli okokból tértek vissza a korai datáláshoz. Kovács Éva állapította meg, hogy a koronaékszerek művészettörténeti értékelése a második világháború után azért vett radikális fordulatot, mert olyan külföldi tudósok vizsgálhatták meg, akik teljesen elfogulatlanok voltak a historista beidegzettséggel szemben, s nem érdekelte őket a Szent Istvántól való leszármazás igazolása.[5]

Ez az összefüggés most is nyilvánvaló. A korona mai reneszánsza idején semmilyen erőfeszítés nem történt arra, hogy a róla szóló definitív, világszínvonalú monográfiát, egy néhai magyar tudós emigrációban írt munkáját – Deér József említett művét – a magyar közönség megismerhesse. (Hozzáteszem: nem ismerek mélyebb jelképes értelmet a magyar koronával kapcsolatban, mint hogy ennek a nagy műnek úgy kellett elkészülnie, hogy Deér soha nem láthatta, soha nem vizsgálhatta meg a műtárgyat, amelyről írt.) Azokat a manipulációkat, amelyek ma történnek a magyar koronával – elhelyezésének és utaztatásának anomáliáit –, a komoly szakértők fenntartásai, rosszallása és tiltakozása kísérik.

A múzeumi kiállítás politikai igényének keletkezése



A magyar korona modernizálódásának másik jelentős tradíciója politikai és nem tudománytörténeti jellegű. Az 1848–49-es szabadságharc bukása után Szemere Bertalan miniszterelnök és belügyminiszter rendelkezett a sorsáról. Orsova mellett elásatta, de ezenközben három lehetséges eljárás fogalmazódott meg benne: 1. megsemmisítése; 2. egy közelebbről nem körvonalazott politikai alku tárgyává tétele; 3. muzealizálása. Szemere emelkedett jellemére vall, hogy a negyedik (az elsővel gyakran kombinált) szokásos forradalmi lehetőség, a nemesfém anyag és a drágakövek értékesítése nem kísértette meg.

A regáliák megsemmisítése jellegzetes republikánus forradalmi cselekmény. 1649-ben Cromwell adott utasítást „a királyok gyűlöletes uralmát” szimbolizáló angol koronázási ékszerek széttörésére; ma a Towerban jórészt azok láthatók, amelyek 1661-ben, a monarchia restaurálása idején II. Károly koronázása alkalmából az ő megrendelésére készültek. 1793. július 31-én Bertrand de Barere javasolta „a korábbi királyok félelmetes emlékeinek” megsemmisítését.[6] A forradalmi események következtében St. Denis-ben feldúlták a királysírokat, számos más regáliával, több Bourbon-koronával együtt elpusztult Szent Lajos koronája és egy másik régi korona, amit Nagy Károlyhoz kötöttek, a couronne de Charlemagne.[7] Ebben a tradícióban merült fel Szemere számára is a megsemmisítés lehetősége, amelyet azonban elvetett, felfogva a korona „históriai emlék” jellegét.

Az elásás előtt sor került egy szentségtörő – a protestáns[8] és republikánus hagyományba jól illeszkedő – gesztusra: mint emlékirataiból tudjuk, fölpróbálta a koronát. „Hallván egykor, hogy Ferdinand alig bírta viselni fején súlya miatt, fejemre tettem, és meggyőződtem, mikép e föveg nem emberi fejre való. Hiszek Istenben, hogy a koronák nemsokára ki mennek a divatból.”[9]

Illetéktelen fejekre koronák két okból kerülhetnek: valaki vagy a „hamis monarcha” szerep lehetőségével kacérkodik, vagy épp ellenkezőleg, mindenki illetéktelenségét deklarálja.

Az előbbi lehetőség klasszikus példája Napóleon, aki komolyan foglalkozott azzal a gondolattal, hogy a Reichskronéval, a német-római birodalmi koronával koronáztatja meg magát. Ám mivel ez a korona hozzáférhetetlen volt számára (Nürnbergből, ahol Zsigmond király óta őrizték, Regensburgon keresztül Bécsbe menekítették a franciák elől [1796–1800], ahol ma is látható), ezért egy másik historizáló utalás mellett döntött: 1804-ben a Nagy Károlynak tulajdonított, materiálisan hagyományozódott korona helyett a római imperátorok jelképesen hagyományozódott (materiálisan újonnan készített) arany babérkoszorújával koronázta császárrá VII. Pius pápa jelenlétében – saját magát. (1805-ben Itália királyaként Milánóban a monzai „vaskorona” is a fejére került.)

A másik lehetőségnek, hogy senki sem (vagy mindenki) illetékes a korona viselésére, e törzsökös demokrata karneváli bálványdöntésnek kései leszármazottja, hogy a bécsi kincstár múzeum-boltjában ma bárki megvásárolhatja a Reichskrone méretarányos, színes kartonpapír másolatát, és apraja-nagyja kedélyes bolondünneppé változtatva a szent relikvia megtekintését, koronás fő gyanánt masírozhat ki az utcára.

Szemere korona-felpróbálása ugyanazt mondja, mint Petőfi versei: „Nincsen többé szeretett király!”, „A korona nagyon drága, / Nem való az a királyra; / A királyra! ugyan minek / Szamáron a bársony nyereg? / Éljen, / Éljen a köztársaság!”, s szinte szó szerint azt, mint az 1848 című vers e tanulmány mottójául választott sorai. (Hasonló sacrilegiumot követett el a magyar demokratikus ellenállás egyik hőse, az illegális Beszélő szerkesztője, amikor a címervitában egy élclap karikatúrájára utalva „svájci sapkának” nevezte a koronát. A legnagyobb magyar – mint a 10. jegyzetben mindjárt idézem – fazéknak vagy bográcsnak nevezte, s kész volt hálósipkával helyettesíteni.)

Számunkra azonban az a legfontosabb, hogy Szemerénél jelenik meg először a korona modern legitim helye a köztársaságban: „Bár szétszórtam volna inkább, hatalmamban állott, de azt gondoltam, ha alku tárgyául nem szolgálhat, egykor ha győztünk, mit bizonyosnak tartok, jó lesz a nemzeti múzeum számára” – írta 1853. szeptember-októberi naplóbejegyzésében, arra reagálva, hogy az abszolutista uralom szeptember 8-án megtalálta a rejtekhelyet.[10]

A magyar koronaékszerek elhelyezése és láthatósága


A materiális korona archaikus helye valamilyen a közemberek, avatatlanok tekintete elől elzárt szakrális tér vagy a kincstár, modern helye a múzeum vagy múzeumi funkciót betöltő történelmi emlékhely. A magyar korona nyughatatlan története legtöbbször kincseskamrákban való elhelyezésének hányattatásairól szól Székesfehérváron, Visegrádon, Budán, Esztergomban, Bécsben, Prágában, Egerben és Pozsonyban.[11] Kottaner Ilonánál a korona Visegrádon egy tokban, a tok egy ládában, a láda egy bolthajtásos helyiségben – a kincseskamrában – volt (1439). A láda, „szent láda”, „vasládikó” feltűnik Révay Péter Turóc vármegyei főispán rövid emlékiratában: Magyarország több mint 600 éve tündöklő Szent Koronájának eredetéről, jeles és győzedelmes voltáról, sorsáról (1613), a XVIII. század végi leírásokban, amiképpen negyed évezred múltán Hampelnél, és a koronát a Horthy-korszakban is „a királyi várpalotának ez idő szerint is erre a célra rendelt páncélkamrájában a m. kir. koronaőrség állandó őrállása mellett”[12] koronaládában tartották, melynek kulcsai a miniszterelnöknél és a két koronaőrnél voltak. Az 1608. évi koronázás után úgy rendelkeztek, hogy a koronát „helyezzék el tartályba, amelyet a nádor, három főpap és ugyanannyi báró úr a pecsétükkel lepecsételjenek”.[13] Kalandjai közé tartoznak különböző – magyar, cseh, osztrák, török, amerikai – elidegenítések (lopás, elbirtoklás, zálogba vétel, megőrzés stb.); számos rejtekhely („amikor Ottó herceg a szent koronát Magyarországra hozta, ellenségeitől való féltében esztergályos mesterséggel egy csobolyóba záratta”[14] [1305], 1944-ben egy ideig a Várban egy szenespincébe rekkentik), elvesztés, föld alá rejtés. Az Egyesült Államokban a texasi Fort Knoxban, a szövetségi aranytartalék őrzőhelyén tárolták, a nyilvánosság elől elzárva. 1978. január 6-i hazatérését bonyolult diplomáciai tárgyalások előzték meg, s csak lassan kristályosodott ki az optimális megoldás, és valósult meg Szemere Bertalan javaslata.[15]

A magyar korona közszemlére bocsátása csak ettől kezdve állandó és nem kivételes. A koronát általában koronázások alkalmával láthatták az avatatlanok. Bonfinitől tudjuk, hogy amikor Hunyadi Mátyás 1464-ben huszonnégy évi távollét után fantasztikus összegért visszaváltja Frigyes császártól a koronát, akkor hazafelé bemutatják. „A követek közhírré teszik és szerte kihirdetik, hogy mindazoknak, akik a most visszaszerzett Szent Korona iránt áhítattal és tisztelettel viseltetnek, Sopronban három napon át nyílt alkalom adatik arra, hogy lássák és felismerjék. A szomszédos városokból és falvakból megszámlálhatatlan sokaság hömpölygött áhítatos szeretettel; megnézte, felismerte és mélységes tisztelettel hódolt előtte. Azután Budára vitték és a várban helyezték el.”[16] 1790-ben a korona Bécsből való visszaszerzése, majd II. Lipót pozsonyi koronázása alkalmából fordult elő, hogy rövid időre nemcsak a koronázás, hanem maguk a koronaékszerek mint tárgyak is önálló publikus látványossággá váltak. „A koronázást követett napon... le vitetvén a várból a Szent Korona, és az ahoz tartozó ország klénodiumai a Primas belső palotájába, az ottan lévő kis kápolnátskába egy asztalra rakattak, a hová mindennek, de szép renddel szabad volt bé menni, s azokat meg szemlélni.”[17] A XIX. században csak a koronázások alkalmával nyílt alkalom a korona megtekintésére. Az utolsó koronázáskor is három napra a Mátyás-templomban közszemlére tették, majd visszatették a vasládába és lepecsételték. Nemeskürty István – ma nyugalmazott dandártábornok – meghatottan emlékezik vissza arra a ritka alkalomra, amikor ifjúságának nosztalgikus korszakában, 1938. augusztus 20-án a Szent Korona megtekinthető volt.[18]

A koronák elhelyezésével kapcsolatban világosan megkülönböztethető az archaikus és a modern normáleset, illetve a kettő közötti átmenet. Lássuk kissé részletesebben az előbbit.

Az uralmi jelvények láthatatlansága és látható teológiája


A koronákat, uralmi jelvényeket a középkorban együtt tartották az ereklyékkel – mivel a jelvények kitüntetettsége szorosan összefüggött azzal, hogy közel álltak a relikviákhoz. Vagy maguk is tartalmaztak ilyeneket (bizonyos részük – mint egyes föltételezések szerint a magyar korona eredeti keresztje – ereklyetartóként szolgált), vagy – ami szokás volt – az egyházra hagyományozás vagy egyháznak ajándékozás után másodlagos felhasználásuk révén kerültek kapcsolatba az ereklyetisztelettel, vagy végül a szent királyoknak betudott egykori tulajdonlás révén származott át e tárgyakra is a szentség, és váltak maguk is ereklyékké. Relikviatartó koronák és korona formájú relikviatartók, a koronák mint relikviák és a relikviák mint koronák nem mindig különböztethetők meg egymástól.[19] (Híres – és a „Szent Korona-tanban” nagy jelentőséggel bíró – magyar példa is van koronarelikvia koronaként való felhasználására: Ulászlót 1440-ben Szent István ereklyetartójának koronájával koronázták meg. A mai fogalmi meghatározás nehézségének egy másik jelentős példája, hogy IV. Károly meghagyása szerint a Vencel-koronának Szt. Vencel ereklye-fején kell nyugodnia a Szent Vitus-templomban, és csak koronázáskor lehet használni.) Franciaországban a St. Denis-kolostornak, Angliában a westminsteri apátságnak, Magyarországon a székesfehérvári prépostságnak volt a hatalmi jelvényeket és relikviákat egybegyűjtő jogosítványa.[20]

Az egyházi tulajdon, felügyelet tehát az inszigniák tárolásának egyik lehetősége. (Ritkább a német-római császárok korai gyakorlata, hogy maguk őrzik hatalmi jelvényeiket, mindenüvé – csatába is – magukkal viszik, és a birodalmon belüli folytonos utazásaik alkalmával ismételten megkoronáztatják magukat. Magyar példa mindegyikre van: egyházi, királyi őrzésre és utaztatásra egyaránt.) Schramm (1894–1970), a hatalmi jelvények klasszikus történésze gazdag anyagot mutat be arra nézve, hogy a középkorban rendszeresen ajándékozták vagy hagyományozták az egyháznak a koronázási jelvényeket. A templomok áldozati koronákként az oltár fölé függesztették, relikviákat ékesítettek velük, vagy liturgikus műalkotásokat készíttettek belőlük. Az is előfordult, hogy eladták vagy szétszedték.

Mi volt ezeknek az ajándékozásoknak az oka? Az isteni kegy elnyerése. „Vedd le fejedről a pántot, tedd le a koronádat! Ami van, az nem marad meg. Ami alacsony, az fölemelkedik, ami magas, az alacsonnyá lesz.” (Ezékiel 21.26) Szokás volt – Magyarországon is –, hogy a királyok levették a koronát a templomban. De arról is szó van, hogy gondoskodjanak az elődök arról, hogy utódaik számára az inszigniák rendelkezésre álljanak.[21]

Az elhelyezés szakrális jelentősége nem szűnik meg, ha a – legtöbbször változó – koronák a klerikusok és laikusok harca során kikerülnek az egyházi tulajdonból vagy őrzés alól. „A Staufok erre a célra Trifels várát választották Rajna-Pfalzban, a Habsburgok a winterthuri Thurgau királyi várát. A legpompásabb őrzési helyet IV. Károly császár alkotta meg (1316–1346–1378) Karlstejn várában, ahol a vár fölső kápolnájában helyeztette el minden inszigniáját, tehát a cseh és a birodalmi klenódiumokat. A kápolna a maga egyedülálló díszítésével úgy hatott, mint a Szent Grál vára, mint a mennyei Jeruzsálem képmása, amelybe a reális hatalmi jelvényeket gondolatilag belevonták. Ez a késő középkorban a nagyközépkor gondolatának újra fölelevenítése volt, az uralmi jelvények látható teológiája. A birodalmi klenódiumokat Nürnbergben is megszentelt helyen őrizték: külön térben a Szent Lélek-templom sekrestyéje fölött. Ezen Nürnberg protestáns fordulata sem változtatott. Csak Bécsben szüntették meg a birodalmi klenódiumok szakrális őrzését, és a kincstár termeiben együtt őrizték a császári ház legkülönbözőbb kincseivel – tehát reneszánsz kisbronzokkal, értékes drágakő edényekkel, metszett kövekkel, ötvösmunkákkal és másokkal, amelyek a Kunstkammer fogalmához tartoztak. A kincstár redukciója a császári ház koronázási inszigniáira és drágakő-kincsére 1870 után legalábbis kiindulópontként megteremtette a lehetőséget, hogy jobban mint addig, emlékeztessen az inszigniák egykori szakrális jellegére.”[22]

Kincsből mű


A kincstárak átalakulása gyűjteményekké – a Schatzkammernek Kunst- und Wunderkammerré változása – bizonyosan hozzájárult az ott őrzött uralmi jelvények deszakralizálódási, modernizálódási folyamatához. Ennek egyik okát Fillitz is említi: a más tárgyakkal való együtt-őrzést. De egy másik okot is meg kell nevezni. A tárgyak lassan egyre inkább láthatóvá válnak; kialakulnak azok a technikák, amelyek a láthatóságot szolgálják (bemutató célú elrendezés, üvegszekrény és tárló stb.), és egyre többen láthatják is a gyűjteményeket. A látható és más tárgyakkal gyűjteményekben együtt-őrzött koronaékszerek státusa megváltozik. Ha a „kincsek” egy rendezett gyűjtemény részévé válnak, akkor szentségükkel szemben előtérbe kerül ritkaságuk, kuriozitásuk, (ember alkotta) művességük, esztétikumuk. A koronaékszer elsősorban ékszer lesz, és ebben a minőségében anyagának becsessége és megmunkálásának mesteri volta ejt bámulatba. Ebből azonban egy másodlagos státusváltozás is következik: abban a mértékben, ahogyan nő a művészet autonómiája, csökken matériájának különös tisztelete. Elkövetkezik az idő, amikor a forma szépségének aládúcolását az anyag ritkaságával és önmagában vett szépségével egy kifinomult és ahistorikus művészeti érzék barbárnak véli, és a műélvezet némileg elkülönül a spektákulum befogadásától. Ez vezet ahhoz, hogy a műves-mesteremberek egy része – és ilyen az ötvös – nem emelkedik egyértelműen a művész státusába, amikor az autonóm művész típusa megjelenik.

A középkori kincs[23] fogalma elsősorban mozgatható vagyont jelent, értékes, feldolgozott vagy feldolgozásra váró matériát, amelyet titkos és biztonságos helyen tartanak. Kincs voltukban céljuk a felhalmozás, funkciójuk gyakran a fizetőeszköz, és így individuális vonatkozásaikkal (például művességükkel) szemben materiális vonatkozásaikat részesítik előnyben. Bizonyos mértékig az egymással funkcionálisan gyakran keveredő, a reprezentáció céljait szolgáló regáliák és a devotio céljait szolgáló kegytárgyak jelentenek kivételt, de csak bizonyos mértékig. Maga a mű középkori fogalma alapvetően különbözik a műalkotás modern fogalmától. Funkcionális tárgy, ami azt jelenti, hogy csak funkciójával együtt felfogható és megítélhető.[24] Továbbá a regáliák és kegytárgyak individualitása is materiális jellegű – egy szent csontja, a keresztfa darabja vagy (mint a szentként tisztelt koronák esetében) egy szent király érintése. Mágikus praktikákhoz hasonló eljárások, illetve a pars pro toto elvének az ereklye-teológiában alapvető elve révén azonban ezek individualitása megsokszorozható, és a replikákra is kiterjed.[25] A hiteles individualitás sem értelmezhető a hitelesség modern fogalma szerint, mert a forma alapján tovább származtatható és megkonstruálható. Közismertek a középkor jámbor legendafabrikálási praktikái. Lásd Hartvik püspök tanúságtételét a magyar korona esetében (Szent Szilveszter bullája jóval későbbi hamisítvány). A legtöbb szent korona – nemcsak a magyar – sohasem övezte a szent vagy az alapító fejét: a „Reichskronét”, Nagy Károly koronáját valószínűleg Nagy Ottó vagy II. Konrád viselte először, és még a XIV. században is előfordult, hogy VIII. Bonifác (1294–1303) tiaráját elkezdték Szent Szilveszternek tulajdonítani, és ezáltal ereklyévé vált. A regáliák ősisége, a korona archicorona jellege inkább csak kivételes, és semmiképpen sem általános. „Más országokhoz hasonlóan a királyi kincs Angliában is állandóan változott: a koronákat megváltoztatták és elajándékozták, helyükre mások léptek, amelyek inkább megfeleltek a korízlésnek. A szigetországban tehát sem Eduárd koronája a Westminsterben, sem Matilda koronája a királyi kincstárban, sem az új koronák egyike nem vívott ki olyan tekintélyt, mint a »birodalmi korona« Németországban, amely éppen a XII. és XIII. század fordulóján az uralom jogszerűségének corroboratiójaként [megszilárdításaként] tekintélyének további növekedését érte el. Angliában természetesen minden királynak kellett lennie koronájának, lehetőség szerint pompásnak és értékesnek, de – éppúgy, ahogy Franciaországban vagy a spanyol birodalmakban – ennek nem kellett egy meghatározott, a hagyomány által kitüntetett archicoronának lennie.”[26]

A korona középkori szemlélete azonban fokozatosan megváltozik. A híres gyűjtő, II. Rudolf 1602-ben készült magánkoronája (a Habsburgok házi koronája 1804-ig, attól kezdve az újonnan alapított osztrák császári ház koronája; ma ott látható, ahova való: a bécsi Schatzkammer múzeumában) rendkívüli ambícióval – és nemcsak az ötvös (Jan Vermeyen), hanem a megrendelő ambíciójával – létrehozott individuális alkotás, amelynek tradicionalizmusa tudóskodó hagyományválasztás.[27]

Amíg a királyi – vagy egyházi – kincstár par excellence darabjai a regáliák és ereklyék, az arany- és ezüstnemű, valamint a befoglalt vagy foglalatlan drágakövek, addig a Kunst- und Wunderkammerekben (a XV. századtól kezdve), tehát a céltudatos gyűjteményekben számos más tárggyal kell osztozniuk a figyelemben. „A gyűjtemények olyan tárgyakat tartalmaztak, amelyeket szépnek vagy ritkának tekintettek, vagy történelmi vagy didaktikus jelentőségük volt.”[28] Az a világszínház, amely ezekben a gyűjteményekben előállt, többé-kevésbé enciklopédikus igénnyel tartalmazott mesterséggel készített szép dolgokat – később műalkotásokat –, természeti ritkaságokat, régiségeket, egzotikumokat, tudományos eszközöket. V. Károly francia királyra és öccsére, Berry hercegre, a Mediciekre, Ausztriai Margitra vagy az ambrasi gyűjtemény alapítójára, II. Ferdinándra kell gondolnunk. Ez bizonyos mértékig megváltoztatja a regáliák, de még az ereklyék szemléletét is, és a többi gyűjteményi tárgyhoz hasonítja. A nevezetes drezdai Grünes Gewölbében Erős Ágost a szász uralkodóház koronaékszereit Kunstkammerének egyéb drágaságaival gyűjtötte egybe.

Mindez összefügg a láthatóvá válással, a Kunstkammer „extrovertálódásával”.[29] A középkori ládák és föld alatti zárkák korszakának vége, noha a gyűjteményeknek még csak a gyűjtő és kiválasztottjai a közönsége. Az egy időben a magyar koronát is Prágában magánál tartó II. Rudolf „gyűjteményei, mint a legtöbb kortárs közép-európai uralkodóé, nem voltak nyilvánosak, de ez nem jelenti azt, hogy teljesen megközelíthetetlenek voltak. A Kunstkammert megmutatták az odalátogató előkelőségeknek, a királyi kegy jeleként vagy távozásuk alkalmával követek láthatták a gyűjteményt. Az udvari művészek is rendszeresen hozzáférhettek, hogy korábbi művek hatást gyakoroljanak az ő sugallataikra. Továbbá a művészek barátai, kollégái is láthatták a gyűjteményeket, ahogy ez számos közember dokumentált látogatásából, a gyűjtemény festményei nyomán készült korai másolatokból kitűnik, vagy akár abból a tanácsból is, amelyet a németalföldi művész és műtörténész, Karel von Mander adott Schilderboeckje olvasóinak, hogy látogassák meg Prágát.”[30]

Az ereklyék profanizálódása

A láthatóság problémájának, amely a XVIII. századtól a gyűjtemények egyre növekvő, noha értelemszerűen sohasem korlátlan nyilvánosságába – a nyilvános múzeumok intézményébe – torkollott, valamint a láthatóság el-, illetve megrendezésének színházi jellegébe, van egy fontos egyháztörténeti előzménye, az ereklyék láthatóvá válása. A II. század második felében, a római sírkultuszból keletkezett és a VI. századra nagymértékben elterjedt (a szentkultuszt kifejező) ereklyetiszteletnek ugyanis csak kései fejleménye az ereklye láthatóvá válása. Még a IV. lateráni zsinat (1215) is ismételten megtiltja, hogy az ereklyéket kivegyék tartójukból – igaz, ez a tilalom már egy kifejlődő praxist szankcionál.

A folyamatot Erich Meyer nyomán a következőképpen lehet összefoglalni. A relikviát, mindenekelőtt a primer ereklyét (tehát egy szent testének részét), értékes dobozban vagy kereszt alakú tartóban őrzik, láthatatlanul. E szigor első enyhítése a „beszélő relikviatartók” megjelenése (ezek egyik nagyszerű kései példája a mi Szent László-hermánk Győrben). A tartó megmutatja, amit eltakar: fejet, kart, kezet, ujjakat, csontokat. Említik már a IX. században, de a XII. századig ritkák. A XII. században kezdődik és a XIII.-ra megy végbe, hogy „elkezdenek eltérni a több mint fél évszázadon keresztül szigorúan megtartott szokástól, hogy a primer ereklyéket zárt, átláthatatlan tartókban őrzik. Olyan ereklyetartók keletkeznek, melyek üveg- vagy kristályhengerben őrzik az ereklyét és magas állvány-lábazatuk van: megjelenik tehát az a forma, amely később az oltáriszentség-tartó számára bizonyult alkalmasnak. (...) A kifejezett kívánság, hogy kiszolgáltassák az ereklyét a szemnek, megváltozott viszonyt jelez. A bolognai San Domenico ereklyetartója megmutatja a változás nagyságát és mélységét. Az üvegszekrényt, amelyben az ereklye látható, két angyal tartja. Rátekintenek és invitálják a hívőket, hogy lássák az üdv csodálatos zálogát. Közvetítő szerepet vállalnak a szent és az ember között. (...) A szent ereklye immár nem az elzárt, az idegen, hanem a nyitott, amelyben a hívő részesül, amelybe bevonódik.”[31] Az ellentét a zárt kora középkori ereklyetartó és a gótikus ostensorium között az, hogy az előbbivel Isten beszél az emberhez, az utóbbival ember Istenhez. Az új típusokban az ereklye elveszíti középponti helyét. A kései középkorban az ereklyekultusz elképesztő méreteket ölt, de az ereklye elhelyezése egyre külsődlegesebbé válik. A XV. században fejedelmi megbízásokból egyre pompásabb, ugyanakkor egyre mesterkéltebb és játékosabb ereklyetartók készülnek. 1471-ben Merész Károly Lüttichnek (Liege-nek) adományozott arany műremekén maga az adományozó látható az ereklyetartóval a kezében. Ezzel először rendelkezik az ember hangsúlyozottan az ereklyével: a profán és személyes belépett a szent területére.[32]

Az ereklye profanizálódásának következő lépése, hogy egyre inkább mű- és ritkasággyűjteményekben találja meg a helyét. A rengeteg példa közül megint a bécsi Schatzkammert említem, melynek történetünk szempontjából különös jelentősége van. Ott az egyházi részlegben a bőség zavarában látható az ereklyék garmadája. De a templomi elhelyezés sem változtat a helyzeten sokat: a velencei Frari XVIII. századi relikviatartó oltárán pompás keretben ereklyék és tartók egész kis gyűjteménye van színpadias közszemlére bocsátva.

A koronaékszerek profanizálódása


A regáliáknak – noha, mint láttuk, gyakran primer vagy szekunder[33] ereklyék tartóiként is funkcionálnak, és ők maguk gyakran szekunder ereklyék – nincs hasonló korai láthatóvá válási folyamatuk. A korona mint ékszer mindig is magától értetődően a láthatóságra, a pompa kifejtésére törekvő profán fejéktípusokból ered, és a test díszítésére szolgál. Mint a politikai test szimbólumának viszont egyedi és kivételes jelentősége van, ami szabályozza és korlátozza láthatóságát. A király csak a mesében viseli álltó nap a koronáját. Meghatározott módon, általában az új királyra való átszállása, továbbá az úgynevezett „ünnepi koronázások” – vallási és politikai célú megerősítő aktusok –, királyi házasságkötések, egyházi ünnepek alkalmával, szertartás keretében válik láthatóvá, méghozzá az uralkodó (vagy hitvese) fején vagy fejére helyezése során. Ugyanakkor nem általános, hanem kivételes, hogy a korona jogi és vallási szimbolikája egyetlen meghatározott tárgyban testesül meg. A „korona” általában nem ez a konkrét korona. Ezért használat után kizárólagossá válhat ereklye funkciója, s akkor annak mintájára válik láthatóvá, vagy kizárólagossá válhat kincs funkciója, amikor gondosan elzárva válik láthatatlanná. Halotti koronaként (igaz, gyakran csak olcsóbb anyagú munkák, esetleg replikák formájában) végleg láthatatlanná válva sírba szállhat viselőjével, mint nálunk 1196-ban III. Bélával.

Már az ereklyetisztelet gyakran felbukkanó egyházi bírálatának is egyik fő motívuma a materiális érték esztétikai-politikai elutasítása. „Az aranyfigurák és aranyozott ereklyetartó tabernákulumok lelki értelmezése vitatott lehet, minthogy túlságosan is összefüggtek az intézmények hatalmi és birtoklási igényeivel. A skolasztikus kor új ikonográfiája, amely a teológiailag képzett nézőre irányult, még a templomi kincsek szemléletében is új értékekre hívta fel a figyelmet. A művészi forma érvényesülni kezdő autonómiája eleinte csak tovább növelte az aranyművesek tekintélyét. Hosszú távon azonban egy másfajta szépséget tolt előtérbe, a kialakított forma önmagában szemlélt szépségét, ami az anyagi érték nélküli festett szobrok elismerését jelentette.”[34] Az elsősorban és nyíltan hatalmi igényeket kifejező korona történetében ugyanez a folyamat később következik be, és a korona újkori szimbolikus kiürülésével, dísszé válásával függ össze: a gyűjteményekben mindenesetre már főképp látványossággá válik.

Hermann Fillitz beszél arról, hogy a korona és a koronázás a XVIII. században válik spektákulummá.[35] Ez a megállapítás természetesen nem jelentheti azt, hogy korábbi századokban a koronázás pompája (ahogyan a királyi temetések pompa funebrise is) ne lett volna látványos, s ne lett volna legalábbis számos része sokak számára látható. Inkább arról van szó, hogy a rítus mély és a legkisebb részletre is kiterjedő szimbolikus jelentése,[36] mágikus tartalma kiüresedik, szakaszainak egymásutánja, dramaturgiájának egysége széttöredezik, és csak látványossággá válik, amelyben a matéria értékének aránytalanul nagy szerepe támad, illetve elkezd feltöltődni más tartalmakkal, amelyek az eredetihez képest inadekvátak. A korona és a koronázás valamifajta „theatrum historico-politicum” részévé válik, és kezdetét veszi a késő középkori egyháztól átvett „vizuális meggyőzési tevékenység elvilágiasodása”,[37] amely a rítust a barokkban ceremóniává, a késő barokkban egyenesen a ceremóniatudomány tárgyává változtatja.

A magyar korona első – a reneszánsz korából ismert, soproni – közszemlére bocsátása is már erősen profán, politikai jellegű. 1790-ben pedig, II. Lipót koronázása alkalmával a koronázás rítusától (amelytől egyébként elzárták a közembereket), mintegy elválasztva spektákulumként, a tárgyegyüttest mutatják be a közönségnek: „szép renddel szabad volt bé menni, s azokat meg szemlélni”.

A korona spektákulummá válása egyben profanizálódását is jelenti. Erre híres és nagyszerű példa Goethe visszaemlékezése, aki tizenöt évesen, 1764. március 27-én tanúja volt Frankfurtban II. József római királlyá koronázási ceremóniájának, és 1810-ben, a Költészet és valóságban felidéz egy akkor hallott anekdotát a korábbi nevezetes frankfurti eseményről, I. Ferenc 1745. október 4-i német császárrá koronázásáról. „Idősebb emberek, akik látták I. Ferenc koronázását, beszélték, hogy a szépséges szép Mária Terézia a Römer melletti Frauenstein ház egyik erkélyablakából nézte az ünnepséget. Mikor hitvese abban a furcsa öltözékben tért vissza a székesegyházból, s mintegy Nagy Károly szellemeként jelent meg előtte, az uralkodó tréfásan fölemelte mind a két kezét, és odamutatta a császárnénak az országalmát, a jogart meg az ősi kesztyűt, mire Mária Terézia szűnni nem akaró kacagásban tört ki...” Goethe két bekezdéssel később ezt az emléket a következő szavakkal ellensúlyozza: „Semmi sem lenyűgözőbb, mint az ilyen vallási-közjogi ünnepély. Szemtől szembe látjuk a földi uralkodót, hatalma jelképeitől körülvéve; s midőn emez meghajlik az égi hatalom előtt, ékesszólón példázza a kettőnek egységét.” Ám, hogy a spektákulum iróniája nyilvánvaló legyen, megint valamivel később Goethe most már saját emlékeként festi meg a jelenet komikumát: „Végre a felségek is megjelentek. Atya és fia, akár a két Menaechmus [Plautus hasoncímű komédiájának ikrei], szakasztott egyformán volt öltözve. A császár igazgyönggyel, drágakővel ékes, bíborselyem háziornátusa, valamint a korona, a jogar és az országalma, igen tetszetősen festett, mert mindez új volt, de híven és ízlésesen utánozta a régit. Ferenc így kényelmesen mozgott öltözékében, és komoly, méltóságteljes arcáról megismerszett a császár és az atya. A fiatal király ellenben úgy hurcolta magán Nagy Károly óriási ruhadarabjait és klenódiumait, mint egy álruhát, elannyira, hogy ő maga sem állta meg mosolygás nélkül, ha néha-néha atyjára pillantott. A koronát erősen ki kellett bélelni, s úgy állt el homlokától, mint holmi eresz.”[38]

A bécsi Schatzkammerben található festményekről tudjuk, hogy Ferenc bevonulásakor II. Rudolf barokk házikoronáját, József az erre az alkalomra készített késő barokk osztrák főhercegi koronasüveget viselte, s Józsefet a birodalmi koronával koronázták meg. (Ma mindhárom korona ugyanott látható.) A koronázási öltözék, a koronaékszerek, uralmi jelvények komikussá válása a használatban, amely gyakran a méretkülönbségek, a túl nagy korona toposzával fejeződik ki (láttuk, Szemere V. Ferdinándról emlékezik meg így, s a lötyögő korona közismerten aztán IV. Károly 1916. december 30-i budapesti koronázásán volt mulatságra alkalom), továbbá az alapító király (Carolus Magnus, kitől mellékesen a mi király szavunk is származik) kísértetként való kigúnyolása arra mutat, hogy – ellentétben valódi s nemcsak látványosságként való működésének korával – már nem értjük a koronázás szimbolikájának nyelvét.[39] „Ez a szimbolika mintegy második nyelvet alkot, amely nem kevésbé érthető, mint a kiejtett szó, s kézzelfoghatóságában még túl is tesz rajta. A kutatót lebilincselheti a feladat, hogy megállapítsa, honnan származnak az egyes betűk: a germán, kelta vagy klasszikus régiségből, az Ó- vagy az Újszövetségből, a hűbériségből vagy az egyháztól – de a döntő mégis csak az, hogy mindezekből érthető nyelv nő össze. A középkor sajátosságát talán semmi sem mutatja olyan találóan, mint az a képesség, hogy az ősapák szokásait naiv, erőszakos és mégis értelmes módon oly sokféle tradícióval gazdagítva valami sajátot hoznak létre, amely századokon át a nyelvhez hasonló módon állandó kiküszöbölődésekkel, értelemeltolódásokkal, új meghonosodásokkal, összekapcsolódásokkal él tovább. Az uralkodói szimbolika esetében ez a folyamat már a népvándorlás idején megkezdődik, ám döntő szakasza csak a IX. század. A nyugati frankok érdeme Reimsi Hinkmár korában, hogy a legfontosabb »vocabulumokat« egyesítették és jelentésüket olyannyira megszilárdították, hogy a nyugati frank ordo meghatározásai képezhették az egész középkorban az uralkodói szimbolika kánonát.”[40] Goethe méltató szavainak nyájas ürességéből még inkább kitűnik, mint elbeszélésének komikus elemeiből, hogy ő ezt a nyelvet már nem beszéli és nem ismeri. Mint ahogy nem beszélte a mélyen vallásos, hagyományának és feladatának teljes tudatában lévő ifjú uralkodónő, Mária Terézia sem. Nem beszélte férje, a kiváló gyűjtő, Ferenc császár sem, s fiuk sem, a mi kalapos királyunk, II. József.

A bécsi kincseskamra


„Anno 1784. II. József császár a koronának eddig való szállását, a pozsonyi várat, kispapok szemináriumává változtatván, a koronát onnan az ország nagy botránkozására die 13. aprilis némely pratextusokat formálván, Bécsbe vitette, s a maga kincsesházába, üvegalmáriumba tétette a többi klenódiumokkal együtt.”[41] Modernizálási kísérletének bizonyára kisebb jelentőségű, de szimbolikus gesztusa, hogy birodalmainak koronázási ékszereit egy gyűjteményben egyesítette. Már 1782-ben arról rendelkezett, hogy a cseh királyi koronát üvegszekrényben helyezzék el, s két héttel a magyar korona átszállíttatása után arra is utasítást adott, hogy a Klosterneuburgból átkerüljön a főhercegi föveg is.[42] Mint ahogy egész kísérlete, ez is összeomlott. 1790-ben néhány nappal halála előtt a magyar regáliákat is visszavitette Budára. „Die 17. februarii megtétetvén a rendelések, gróf Pálffy Károly főkancellárius, összehívta az ország ott mulató báróit, velek együtt délután a kincstartó házba ment: ott mindnyájok láttára a koronát, pálcát, arany almát, Szent István palástját s kardját, a Mária Terézia koronázására készült köves karddal együtt az üvegalmáriumból kivétette, régi ládájokba rakatta, három kulccsal bezárta, s zárva másnap reggelig otthagyta.”[43] Április 7-én már II. Lipót rendeletére kerül vissza Klosterneuburgba a főhercegi fejék. (A cseh koronázási jelvényeket csak 1867-ben szolgáltatják vissza.)

Ha a magyar korona modernizálódásának eddig két fontos későbbi állomásáról beszéltünk, a tudománytörténetiről és a politikairól (mindkettő a muzealizálás irányába mutatott), akkor ez a harmadik – talán korán jött – intézkedés szűkebb értelemben fölfogható múzeumtörténetinek. Nem mintha a Burgban lévő császári kincstár akkor is múzeum lett volna, mint manapság. Nem volt nyilvános (ami, mint láttuk, már II. Rudolf idején sem jelentette azt, hogy ne lett volna látogatható, de rendszeresen csak 1827 óta fogadja a közönséget), s bizonyos tekintetben a császári gyűjtemények közül a legkevésbé volt modern: egyesítette a Schatzkammer, illetve a Kunst- und Wunderkammer vonásait. Mária Terézia idején ez volt az egyetlen olyan udvari kollekció, amelynek nem volt tudományos vagy művészi hivatalnokszemélyzete. A Habsburg-gyűjteményekben a természettudományos jellegű rendszerezés a festménygyűjteményből indult ki és terjedt el. Könnyű belátni, hogy miért: a festmények voltak a leginkább autonóm műalkotások, őket terhelte a legkevesebb tradíció. A gyűjteményeket újrarendezték és új gyűjteményeket alapítottak (I. Ferenc például 1748-ban naturália-kabinetet), a kincstár azonban csak annyiban változott, amennyiben főképp redukálódott. II. József választotta ketté – mint ahogy a felvilágosodás minden területen végrehajtotta ezt a kettéválasztást – a világi és az egyházi kincsgyűjteményt (az utóbbi gyarapodott az udvari kápolnák ereklye- és liturgikus ruhaanyagával). Schlosser szerint az előbbi mindig is valódi művészeti- és csodakabinet volt, de meghatározott arculatot kölcsönöztek neki a császári ház kincsei és az ékszerek, drágakövek.[44] Valóban, az I. Lipót (1658–1705) idejéből származó első leírások alapján a tizenhárom feketére pácolt láda egyikében ott volt a II. Rudolf-féle házikorona, a birodalmi korona egy másolata, ott voltak a cseh koronázási jelvények és Bocskai Istvánnak a töröktől kapott koronája. 1804-ben odakerült a valódi birodalmi korona, később elkerültek a cseh regáliák. Ott volt továbbá – ott van ma is – a mű- és ritkasággyűjtemények paradigmatikus darabjaként, de ugyanakkor a Habsburgok egyedül megmaradt középkori kincseként a természeti csoda, az Ainkhürn, az egyszarvú szarva (valójában a „tengeri egyszarvú”, a narvál agyara) és a művészeti-természeti csoda, a hatalmas acháttányér, amelynek véletlen erezet-rajzolatából Krisztus nevét lehet kibetűzni. Ma, a XIX. századi újrarendezések következményeképpen a Schlosser által említett fiziognómia majdnem kizárólagossá vált, mert a két nagy múzeum – a művészet- és természettörténeti – elszívta mindazt, amit fölvehetett gyűjteményeibe (ötvösműveket, kőfaragványokat, bronzokat, elefántcsont szobrokat stb.). 1871-től Quirin von Leitner kincstárnok fő törekvése az volt, hogy a kincstárban csak a történelmi emlékek maradjanak, s így kialakult az a rendszer, amely 1918-ig fennállt, hogy a nagy gyűjtemények a Habsburg-mecenatúrát reprezentálták, a kincseskamra pedig a Monarchia történetét, hatalmát és pompáját. Az elveszített világháború és a trónfosztás után 1928-ig zárva tartott, politikai jelentőségét elveszített kincstár múzeummá való átalakításán és tudományos rendszerezésén három művészettörténész-nemzedék jelentős alakjai dolgoztak: Julius von Schlosser, Arpad Weixlgärtner és Hermann Fillitz.[45]

Mindenesetre a kincstárban Mária Terézia vitrinjei ma is láthatók. S ha a szakszemélyzet XVIII. századi hiánya egykor a tárgyak kincs jellegét erősíthette (s valóban, a császárnő az osztrák örökösödési háborút valószínűleg itt őrzött kincsekből fedezte), az üvegalmárium viszont arra vall, hogy megjelent a tárgyak láthatóságának igénye. „Könnyű leszögezni, hogy a Mária Terézia-féle üvegszekrények révén nagyszámú tárgy vált láthatóvá, amelyet addig a ládákból kellett elővenni.”[46] Ha II. József koronáit ezekben helyeztette el, az azt mutatja, hogy immár nem hatalmi szimbólumoknak, hanem kiállítási tárgyaknak tekintette őket. „Amikor II. Ferenc a régi birodalom koronáját letette és ezzel Ottó koronájából múzeumi darabot csinált...”[47] – kezdi a mondatot Schramm egyik tanulmányában. II. József korábban a hivatalban lévő koronákból próbált valami ilyesmit csinálni, amivel – igaz, az aufklérista hagyományellenesség radikalizmusával – csak levonta azt a tanulságot, hogy a reneszánsz óta a regáliák állami és egyházi szimbolikája kiüresedett,[48] s ugyanakkor növekedett a régi műtárgyak művészeti és történeti értéke iránti érzékenység.

Különös történelmi fintor, hogy ami ebből a kiváló intézkedésből hiányzott, azt II. József utóda a kiengesztelő restitúció folyamán – ha rövid időre is, de – megvalósította. Mint többször említettem, miután az ujjongó tömeg a korona hazaútján többször kikényszerítette a nemesség segítségével a korona megmutatását, a következő koronázás után több napig intézményesen mindenki számára látható volt, s magyar földön. A visszatérés olyan érdeklődést váltott ki a korona iránt, mely fölkeltette a tudományos kíváncsiságot is. Ha elvitele korai, felvilágosult lépés volt a korona muzealizálása irányába, visszahozatalától számítható a tudományos koronakutatás. Egymás után jelennek meg Horányi Elek, Veszprémi István, Decsy Sámuel művei; ők mind a pozsonyi koronázás utáni közszemlére tétel alkalmával látták a koronát.

A Szent Korona-tagság és a Szent Korona



II. József döntése és döntésének visszavonása között nem telt el hat év. A nemesi nemzet, a rendi Magyarország számára ez a visszavonás roppant jelentőséggel bírt, és olyan lelkes izgalommal fogadták vissza, hogy nyilvánvaló: a magyar kollektív és kulturális emlékezet számára egyként kitüntetett tárgyról van szó. A kollektív emlékezetet sértette a korona kihurcolása az országból, mint ahogy az is, hogy II. József nem volt hajlandó megkoronáztatni magát, a kulturális emlékezet viszont a nemzet alapítástörténetéhez kapcsolta a koronát; identitásszervező erőt tulajdonított neki. Ezért volt jelentősége annak, hogy visszatért és magyar földön állították közszemlére.

Most annak szeretnék utánajárni, hogy mi ennek a különös tárgytiszteletnek az oka. De az ellenkezőjéből, a korona mint fikció problémájából indulok ki, amelyet Ernst H. Kantorowicz vetett föl klasszikus könyvében, A király két testében. Baldus de Ubaldis (1332–1400) arról emlékszik meg, hogy a régi időkben Rómában a császárnak volt egy materiális és látható koronája, egy diadém, és egy láthatatlan, amelyet Istentől kapott. Ebből a monarchiák számára azt vezeti le, hogy a fiak apjuktól születési jogon örökölt koronája is kettős. Amit ezzel Baldus de Ubaldis mondani akar, az Kantorowicz szerint a következő: „Létezett egy látható, anyagi, külső arany körpánt vagy diadém, amelyet a Hercegre ruháztak és amellyel koronázásakor feldíszítették; és volt egy láthatatlan és anyagtalan Korona, amely a politikai test kormányzásához nélkülözhetetlen összes királyi jogot és privilégiumot felölelte; ez örökké való és/vagy közvetlenül Istentől, vagy az öröklés dinasztikus jogából van levezetve. Erről a láthatatlan koronáról joggal lehet mondani: Corona non moritur.”[49] A kontinuitást a láthatatlan korona képviseli.

Föltehetően Magyarországnak is volt láthatatlan koronája. Első koronás királyunk fölvett neve is koronát jelent. A XIII. században a corona a kancelláriai jelölésben „nem a hatalom átruházásánál használt ékszer, hanem az államhatalom gyakorlásának jelképe”[50] volt, tehát a királyi hatalomnak a materiális koronától elválasztott szimbóluma. A XIV. században pedig az állam területe, másrészt maga az állam mint jogi személy.[51] Josef Karpat szerint a XIII. század folyamán a corona teljesen elterjedt államjogi fogalom, de materiális értelemben alig fordul elő a forrásokban. Akkor dyademának hívják.[52]

A feltűnő ragaszkodás a materiális koronához az Árpád-ház utolsó sarjainak idején kezdődik. A kontinuitást ettől fogva a materiális korona képviseli.[53] Hiába próbálkozik Gentilis bíboros az 1309-es budai zsinat alkalmával józan érvekkel: „Mivel azonban ezt a koronát, ahogy más ingóságokkal is gyakorta megesik, törés, emésztő tűz és szinte megszámlálhatatlan más ok következtében el lehet veszíteni vagy torzítani, olykor egy ideig elrejteni vagy erőszakkal lefoglalva visszatartani, mint az elmúlt időkben többször is megesett, és a tények jelenleg is azt bizonyítják, hivatalunkkal összeegyeztethetőnek véljük, hogy elhárítsuk a koronáról az említett erőszakos lefoglalást, ami jelenleg fenyegeti és talán a jövőben is fenyegetni fogja, és üdvös orvosságot alkalmazva megkíméljük a nagyságos Károly fejedelem urat, Magyarország nemes királyát, és utódait és országát a mostani és jövőbeli kellemetlenségektől.” Ha nem kerül vissza az eredeti, akkor anatéma alá esik; új koronát kell csináltatni, amelyet megáldanak, és az lesz a valódi és törvényes korona. Ha pedig azt is lefoglalják, elrejtik stb., akkor újra hasonlóképpen kell eljárni. „A tételes jog kimondja, hogy egy más dolog helyébe ugyanazzal a hitellel felruházott dolog ugyanolyan jogokkal rendelkezik, és ugyanazt a természetet nyeri el, mint annak volt, amelynek helyére és pótlására állították.”[54]

Lehet persze azt mondani, hogy a magyar korona nemcsak királyi jelvény, hanem ereklye is. Kantorowicz a francia koronával kapcsolatban – amely, mint említettük, Krisztus koszorújának tövisét rejtette – ezt mondja: „Úgy tűnik, hogy ebben az esetben az anyagi és nem-anyagi korona egybevonódott és az imádat látható tárgya valamint a láthatatlan eszme közötti határvonal épp annyira elmosódott, mint egykor Szent Istvánnak, Magyarország első keresztény királyának látható szent ereklyéje és a magyar királyság láthatatlan jelképe, hűbérura között.”[55] Azonban ez a válasz sem tökéletesen kielégítő, mivel az ereklyekoronák is fölcserélhetők voltak, a materiális szentséget relativizálni lehetett; mint tudjuk, Magyarországon is megpróbálták. Ennél is fontosabb, hogy Szent Lajos viszonylag kései ereklyekoronája, a Sainte Couronne nem analóg a Szent István-féle Szent Koronával: legendakörébe ugyanis nem tartozik, hogy archicorona volna, nem az alapító királlyal való érintkezés révén nyerte relikvia jellegét. Az analógiákat keletebbre kell keresni.

Schramm többször idézett fejtegetései nyomán kirajzolódik egy határvonal, miszerint Nyugat-Európában a kontinuitást a láthatatlan korona képviselte, ezért lehetett a materiális koronát a király halála után elajándékozni, esetleg sírba vinni, ezért lehet egy királynak több koronája; Közép- és Kelet-Európában viszont – a nagyközépkor végén és a kései középkorban – a kontinuitást a látható korona képviselte: a német-római császári korona, Nagy Károly koronája (ma legvalószínűbbnek tartott keletkezése 967 és 983 között; Nagy Károly 814-ben halt meg; a korona különös tisztelete a XII-XIII. század fordulóján kezdődött), a cseh Szent Vencel koronája (készült, vagy legalábbis átalakították valószínűleg több mint négyszáz évvel a szent halála után, 1345-ben), a lengyel Vitéz Boleszló koronája (1320-tól tisztelik ereklyeként mint az 1025-ös koronázás koronáját) és Szent István koronája (szentnek a XIII. század második felében kezdik el nevezni). Franciaországban 1150 körül vezették be a láthatatlan korona fogalmát, Angliában I. Henrik idején; nagyjából egy időben, de bonyolult teológiája a késő középkorban alakult ki.

Úgy tűnik tehát, hogy a szofisztikáltabb, a klenódiumtól a maga testi valójában, anyagi tulajdonságaitól elszakadó beállítottság és egy barbárabb, a meghatározott ékszer materiális jelenlétéhez ragaszkodó beállítottság különül el, és az utóbbi szorosan összefügg a politikai bizonytalansággal, trónkövetelők feltűnésével, az ország végveszélyével. Minél bizonytalanabb a hatalom, annál anyagibban kell jelenvalónak lenni bizonyítékának. Ha – mint az 1300-as évek első öt évében – három előkelő külföldi férfiút is magyar királlyá koronáznak (Károly Róbertet, a cseh Vencelt és a bajor Wittelsbach Ottót), nem közömbös, hogy melyiket az „igazi” koronával. „Ez az a pillanat – írja Engel Pál –, amikor a korona politikai töltésű relikviává vált, és nincs messze az az idő sem, amikor szinte vallásos tisztelet övezi majd, és a »Szent Korona-tan« misztikus állameszméje kötődik hozzá.”[56] S miközben végtelenül finom misztikus királymítoszok és politikai teológia bontakoznak ki Nyugaton (Les rois thaumaturges, szent olaj és gyógyító erő, a meghaló és az új király egysége a láthatatlan koronában, a király phüsziszéhez és a terület phüsziszéhez hozzáadott korona – fej és korona, birodalom és korona – mint politikai metaphüszisz, a korona mint rex és regnum egysége), amely Franciaországban az abszolutizmus, Angliában a the King in Parliament eszméjének irányába mutatott, addig a magyar koronaeszme jogforrás a hatalmaskodó királyok ellenében és a hatalom nélküli királyok helyett, valamint a sűrűn ismétlődő interregnumokban. Pragmatikus ellensúly a nem nemzeti királyok dinasztikus törekvésével szemben, az állandóan megismételhető szabad királyválasztás jogalapja, s – mint Hóman Bálint írja – az idoneitás (alkalmatosság) elvének diadala a legitimitás (örökletesség) felett,[57] amelybe aztán – de ezt már nem Hóman mondja – bele volt kódolva mindaz a belső bizonytalanság, pártütés, kóros egyensúlyhiány, oligarchahatalmaskodás, anarchia, amely a magyar katasztrófához vezetett. De nekünk Mohács kell: a katasztrófa pillanatát csak egy történelmi pillanattal megelőzve, s nem kevésbé szimbolikusan Dózsa György évében Werbőczy a középkorias organologikus államtest-gondolatot a koronával összekapcsolva utólag kodifikálta a „rendi koronát”. Tanításának két, némileg elütő értelmezését ütköztetve: „a király és a nemes valamiképpen együtt van a szent koronában és a nemesek egyenlőek, ez a sajátságos arisztokratikus demokrácia”;[58] „a Szent Korona a nemesi közösség szimbóluma, ennek tagjai a nemesek, s amint a tagok közül immár kizárattak a nem-nemesek, úgy a király is inkább csak passzíve járul hozzá a Szent Koronát eredetileg is birtokló nemesi communitas működéséhez”.[59]

Amikor mindez évszázadokkal később, a XVIII. század végén közjogi és politikai szerepet kezd kapni, akkor elemévé válik annak az újabb magyar katasztrófának, amelyet úgy szoktak leírni, mint a haza és a haladás eszméjének ellentétbe kerülését. A modernizáló reform és Magyarország önállósága polarizálódik. „Ez az irány II. Józsefben kulminál, aki gyökeresen fel akarja forgatni a fennállót, nem tiszteli a nemzeti egyéniségeket s a történelmi fejlődés eredményeit, s egy rendezett, igazságos, az alattvalók jólétéről egyformán gondoskodó állam jótéteményeiben akarja részesíteni Magyarországot is.”[60] Az az Ányos Pál (1756–1784), aki Kalapos király című verses pamfletjében (1782–83) az „Iszonyu hatalom! – még ez nem volt nálunk, / hogy korona nélkül lett volna királyunk” motívuma köré rendezi a nemesi ellenállás eszméinek egész baljós katalógusát („Egy pórázra fűzi nemest jobbágyával”; „Ez az emlékezet vitt oly káboságba / Hogy Luther, Kálvinnal lépjél barátságban... / Volna még csak zsidó király a környékbe, / Akivel hasznodért lépnél szövetségbe, / E füstös nemzet is tudom, nemsokára / Engedelmet nyerne vallása számára.”), a Boldogságos Szüz Máriához az édes hazáért című versében (1784) így gyászolja a korona Bécsbe szállítását: „Angyali koronánk / Az ég kegyelméből szállott le hozzánk: / E drága kincsünket, / S véle nemzetünket / István néked áldozta: / Most örökségedet, örökségedet, / El akarják vonni tőled, népedet!”[61]

Amikor a szereposztás megváltozik, az uralkodó ókonzervatív lesz, a magyar nemes (és polgár) pedig reformer, amikor ritka alkalom mutatkozik arra, hogy haza és haladás ne egymás ellenfele legyen, szóval a magyar történelem legszebb korában, a reformkorban, Werbőczi aktualitása csökkent, és a koronatiszteletet a Trón és az Oltár védelmében az udvar szorgalmazta. A romantika költői alapítástörténetei is a honfoglalás és nem az államalapítás mítosza köré csoportosultak. „A Hármaskönyv Szent Korona-tana nem lehetett kedvelt azoknak a nagy nemzeti politikusainknak szemében, akik a parasztság millióit fel akarták emelni és jogokban részesíteni, kik a politikai egyenlőség harcosai voltak. Hiszen a Szent Korona-tagság választófal volt nemes és jobbágy között. Nem ötletszerű volt, hanem belső meggyőződésből fakadt gróf Széchenyi Istvánnak a Szent Korona-tanra vonatkozó szinte gúnyos megnyilatkozása, amelyet a Stádium megírásakor tett, elmélkedve arról, hogy a magyar nemes nem igazi tulajdonosa földjének: »S én azon nagy becsületért, hogy a Szent Koronának tagja vagy Szent István köpenyegjének egy darabja vagyok – ami de facto se physice, se moraliter nem igaz, tulajdonos viszont nem vagyok, hanem csak haszonélvező – usufructuarius«.”[62] Innen egyenes út vezet Ady Endre prófétikus – sajnos máig ható – soraihoz: „Még magasról nézvést / Megvolna az ország, / Werbőczi-utódok / Foldozzák, toldozzák.”

A rendi államjogi felfogás konstrukciója, a Szent Korona-tan ugyanis a XIX. század második és különösen a XX. század első felében újraaktualizálódott, s revitalizálására ma hagymázos kísérletek történnek. Josef Karpatnak igaza van, amikor azt mondja, hogy a koronaeszme felstilizálása a magyar jogtörténészek által a romantikus historizmussal és a romantikus nacionalizmussal állt összefüggésben,[63] de Concha, Hajnik, Timon és mások tanítása sohasem vergődött volna a hivatalos ideológia tekintélyére, ha különböző történelmi tényezők összjátéka folytán nem lehetett volna aktuálpolitikailag hasznosítani. Igaz viszont, hogy amit ősi magyar gondolatnak vélnek, az nagyrészt a XIX. század végi, XX. század eleji jogi historizmus szellemi teljesítménye; misztériuma éppúgy, mint nyitása a modernizálás felé, úgy viszonyul a XIV–XVI. század főnemesi majd köznemesi önvédelmi ideológiájához, mint a Feszty-körkép a honfoglaláshoz.

Az aktualizálás lehetőségét úgy tapogathatjuk ki, ha a Szent Korona-tannak ahhoz a kétfajta értelmezéséhez térünk vissza, amelyet az imént idéztem. A király és a nemzet között megosztott közhatalom gondolatát a kiegyezés konszolidációjában lehetett föleleveníteni, különös tekintettel arra, hogy a történelmi Magyarország integritása – a Szent Korona teste – megőrződjék, s „a közös uralkodónak, mint magyar királynak jogara alá tartozó részek elváljanak az osztrák császári minőségben kormányzott területektől; más szóval, hogy a magyar birodalomnak egy része se kerüljön idegen közjogi kapcsolatba vagy maradjon ilyenben.”[64] A nemesi communitas szimbólumaként felfogott Szent Korona viszont – mint Hóman expressis verbis kijelenti – „végső fokon lehetővé teszi a király nélküli királyságot”,[65] s ez a historista megalapozás kapóra jött Horthy Miklós király nélküli királyságában, amely sem a monarchia restaurációját, sem a szabad királyválasztást nem vállalhatta, de a köztársaság kikiáltásába sem bocsátkozhatott bele, hiszen az őszirózsás köztársasággal szemben határozta meg magát. Aminthogy a trianoni döntések után „az állam és a nemzettest egységének” is revizionista jelentősége volt, és az alábbi sorok aktualizáló jellege sem félreolvasható: „ott állott messze láthatóan a nemzet és az állam nagy szimboluma, a Szent Korona, mely minden politikai joggal bíró egyént magába foglalt, s amelyről minden nemes, a populus Verbőczianus minden tagja, joggal hitte és hihette, hogy az ő tulajdona is.”[66]

A Szent Korona-tan, amely az alkotmányos patriotizmussal, a honpolgárság eszméjével szemben a misztikus „tagságot” részesíti előnyben, amely határait a történelmi jogra alapozott irredenta jegyében messze túlterjeszti az állam határain, másrészt kényesen és önkényesen válogat az állam határain belül is a tagságban részesedő nemesek („magyarok”) és az abból kizárt nemtelenek („nem-magyarok”) között, sajátos következményekkel járt a Szent Koronára mint tárgyra nézve. Egyrészt túlhabzó, fetisisztikus imádat volt a korona része, amelyben a barokkos katolicizmus szervetlenül keveredett a pogány bálványimádással.[67] Valamifajta szerencsét hozó talizmánnak tekintették, képe a Horthy-korszak legelterjedtebb szimbóluma lett. Másrészt a középkorias eszme a tárgy középkorias őrzésével járt, az elzárással, láthatatlansággal. S nemcsak a publikum, hanem a tudósok elől is elrekesztették a regáliát. Nem vizsgálhatta meg a korszak legtekintélyesebb magyar bizantinológusa, Moravcsik Gyula sem,[68] aki a korona görög feliratainak olvasatával alapvetően járult hozzá a tudományos megismeréshez. Az 1938-as jubileumi év alkalmából mindkét tilalmat ideiglenesen felfüggesztették; a koronaékszereket rövid időre közszemlére bocsátották (azaz hosszú sorokban el lehetett vonulni előttük), és néhány tudós – Gerevich Tibor, Moravcsik, Oberschall (később Bárányné Oberschall) Magda – engedélyt kapott a szemlére (amely valóban csak a szemre korlátozódott; a vizsgálathoz elengedhetetlen érintés tilos volt, a bélést nem távolították el, s a fényképész sem alkalmazhatott mesterséges megvilágítást). Ez teljesen következetes: ha fenn akarják tartani a töretlen folyamatosság és az abszolút jelenhez tartozás fikcióját, a tudomány kritikai szellemét távol kell tartani. Ha fenn akarják tartani a misztérium kiválasztó és beavató jellegét, az egyenlősítő nyilvánosságot távol kell tartani, a láthatást privilegizálni és/vagy ritualizálni kell.

A korona muzealizálása


Az a döntés, hogy a koronázási ékszereket Amerikából való visszahozataluk után a Nemzeti Múzeumban helyezték el, a következő huszonkét évre megoldotta a nyilvánosság és a kutathatóság kérdését. A Parlamentbe való 2000. január l-jei átszállításukig a regáliák megtalálták adekvát modern helyüket. Koronaőrök és koronaőrség helyett tudományos koronabizottságot alapítottak. A döntés nem a „létező szocialista” rendszer politikai fronézisének érdeme, s nem is a visszaszolgáltató félé. A két kormány közös közleménye csak azt szögezte le, hogy a magyar fél „a koronát és a koronázási ékszereket Budapesten, állandó jelleggel, egy megfelelő történelmi helyen fogja kiállítani, úgy, hogy az ország lakossága, külföldön élő magyarok és külföldiek egyaránt láthassák azokat”.[69] A magyar döntéshozók a kulturális emlékezet kisajátításának vágya és a Szent Koronának a kommunikatív emlékezetben még eleven konnotációitól való félelem feszültségében kényszerültek viszonylag bölcs elhatározásra – csak viszonylagosra, mert miközben a múzeum dísztermét némiképp szentéllyé alakították, eközben azt gondolták, hogy a koronát a „muzeális darab”[70] meghatározással kisebbíthetik és semlegesíthetik.

Mindeközben azonban nemcsak a láthatóság modern feltételének, hanem a megfelelő történelmi hely kívánalmának is eleget tettek. A magyar regáliák elhelyezésének ugyanis sajátos problémája az, hogy nincs fennmaradt és láthatóvá vált vagy láthatóvá tehető hagyományos helyük. Hasonló jellegű történelmi emlékek egy részét múzeumban (például a Louvre-ban, a nürnbergi Germán Nemzeti Múzeumban), más részét olyan hagyományos helyén őrzik, ahol maga a hely is muzealizálódott. Ilyen – a két legfontosabbat említve – a Schatzkammer Bécsben és a Tower Londonban. De ilyen a Grünes Gewölbe Drezdában, a Residenz kincstára Münchenben. A dán regáliákat a rosenborgi kastély kincstárában őrzik. A legnagyobb hagyományú hely természetesen a Tower: 1303 óta őrzik ott a (változó) koronaékszereket. Mindezek a helyek régóta múzeumszerűen publikusak, illetve fokozatosan múzeummá váltak. A Towerben a látogatók már a XVIII. században is megszemlélhették a regáliákat. VII. Frigyes dán király 1859-ben tette nyilvánossá a rosenborgi kincstárat. A cseh regália az egyetlen jelentősebb koronázási jelvényegyüttes, amely máig láthatatlan – a XX. században csak nyolc alkalommal állították ki –, s amelyhez a hozzáférés ritualizálva van – a prágai vár koronatermét az államelnök, a miniszterelnök, a prágai érsek, a képviselőház elnöke, a szenátus elnöke, a Szent Vitus-templom székeskáptalanjának feje és a prágai főpolgármester együttes jelenlétében lehet felnyitni. Igaz, a Cseh Köztársaság 1992. évi alaptörvénye is egyedülálló a maga nemében, amennyiben alkotmányos kötelezettséggé teszi a Corona Regni Bohemiae iránti hűséget.

Mivel a fent említettekhez hasonló, a koronával történeti kapcsolatba hozható hely Magyarországon nem maradt fenn, ezért volt rendjénvaló egy olyan múzeumban elhelyezni, melynek nemcsak egyik fő gyűjtőköre – a magyar történelmi emlékek – felel meg a célnak, hanem ő maga is az egyik legfontosabb magyar történelmi emlék. A Magyar Nemzeti Múzeum (és könyvtár) kristálytiszta reformkori eszme, amely a korai európai múzeumalapító és múzeumszervező törekvésekkel lépést tartva, áldozatkész hazafiúi adakozásból (elsősorban gróf Széchényi Ferenc 1802-es alapító adományából) és kipréselt állami mecenatúrával, magas tudományos szinten, univerzális és egalitárius kulturális célokat és ugyanakkor eminens nemzeti érdekeket követve valósult meg. Pollack Mihály 1837 és 1847 között emelt épülete talán kissé száraz, de ihletett klasszicizmus, amely a kor más múzeumépületeihez – Smirke British Museumához, Schinkel Altes Museumához (Berlin), von Klenze Glyptothekjához (München), vagy William Wilkins National Galleryjéhez (London) hasonlóan a görög templomot fogalmazta át a kultúra templomává. Része s kiemelkedő példája annak az urbánus stilisztikai jelrendszernek, amely a XIX. század folyamán így tette fölismerhetővé Európa, Amerika és Ausztrália városaiban a múzeumokat.

Alighogy fölépült, a Magyar Nemzeti Múzeum a magyar történelem egyik kiemelkedő eseményének, az 1848. március 15-i népgyűlésnek a színhelye lett. Mint közismert, ehhez az eseményhez legenda is társult, az, hogy Petőfi a lépcsőtámfalról elszavalta volna a Nemzeti dalt. De a történelmi tény sem kevésbé jelentős: a fölkelt nép itt fogadta el a tizenkét pontot. Köztük e három követelést: a „törvény előtti egyenlőséget polgári és vallási tekintetben”, a „közös teherviselést” és az „úrbéri viszonyok megszüntetését”. Ezekkel (s törvényi megvalósításukkal) lett Magyarország minden polgárának hazája, ez vetett véget a Szent Korona-tagságban részesedő populus Werbőczianus kiváltságainak. Az előjogokat az egyenjogúság váltotta fel.

A Nemzeti Múzeum hármas értelemben volt a magyar regáliák eszményi őrzési helye: funkciója, művelődéstörténeti és politikatörténeti szimbolikája értelmében. Múzeumként, a magyar kultúra egyik legszebb emlékeként és a rendi Magyarországból honpolgári Magyarországgá átalakulás egyik fontos emlékhelyeként tárgyilagosan és kibékítő módon fogadhatta be a műtárgyat, a magyar régiség egyik legjelentősebb művészeti és történelmi emlékét, a régi Magyarország jelképét.

E három értelmezés közül az utolsó – mondjuk így: a „békévé oldó emlékezés” jegyében a respublika kibékülése történelmi előzményével, a királysággal, március tizenötödike kibékülése augusztus huszadikával – természetesen csak az 1990. évi rendszerváltás után válhatott volna aktuálissá egy új történelmi önértelmezés és hagyományalapítás nevében. A későn elkezdett múzeumi pályafutás azonban ettől függetlenül áldásos következményekkel járt: a koronaékszerek láthatók és – legalábbis lehetőség szerint – megismerhetők lettek. A korona tudományos vizsgálatára elvileg legalább heti egy napot biztosítottak.

A tudományos vizsgálódás, amelyet addig nagyrészt megbénított az autopszia lehetetlensége, új lendületet kapott (mindenekelőtt Kovács Éva tanulmányaival és az 1981-es nemzetközi konferenciával), magas színvonalú népszerű tudományos irodalom keletkezett a tárgyban (Kovács Éva és Lovag Zsuzsa 1980-as ismertetése Szelényi Károly megvilágító színes fényképeivel, Lovag Zsuzsa összefoglalója a Nemzeti Múzeum katalógusaiban, Benda Kálmán és Fügedi Erik történelmi elbeszélése, Katona Tamás forrásgyűjteménye stb.). A korona modernizálódásának akadályai – részben lelki akadályai – azonban nem hárultak el. „A bizottság végül is visszahőkölt attól is, hogy a két zománcsorozat egy-egy darabját szakavatott ötvös-restaurátor leemelje, noha a felső rész foglalatai mind sérültek... A Koronabizottság felelőssége kétségkívül igen nagy, de ebbe már-már irracionális félelemérzés is keveredik a korona érintésétől, s lassan kialakul emellett a tudományos kíváncsiságot kárhoztató paradox magatartás is. Jóllehet, aki ezeket a tárgyakat közelről láthatta, pontosan tudja, hogy a szentként tisztelt korona ugyanakkor koronázási kellék is volt, a palásttal és a többi jelvénnyel egyetemben: ha kellett, foltozták és javították, forrasztották, követ cseréltek rajta, vagy éppen lecsavarták a keresztjét, mint a Szent István-i eredetet hirdető Ipolyi-féle komité vizsgálata alkalmával.”[71]

A korona nyilvánosságának és kutathatóságának, amely modernizálódásából következik, érdekes következménye volt a premodern koronafelfogások aktivizálódása, melyeknek közös konkrét eleme a latin és a görög korona már a XVIII. század végén megcáfolt egységének helyreállítása, absztrakt eleme pedig a műtárgy tárgyias felfogásával szemben a misztikus lény iránt érzett tisztelet helyreállítása. (Pontosabb volna helyreállítás helyett megkonstruálásról – vagy gróf Révay Péter misztikus barokk fantáziájának helyreállításáról – beszélni, hiszen ilyen tisztelet a középkori tárgyfelfogásra egyáltalában nem volt jellemző; nem véletlenül kell ezeknek a kalandos koncepcióknak hátrébb menni az időben, az őstörténet mágikus képzetei felé.) A diktatúra körülményei között azonban ez a tárgyhoz szorosan kötődő one-issue formát öltött: az egyik irányzatban a science fictionnel érintkező mérnöki-technokrata „objektivitás”, a másik irányzatban az „aranyműves”-technikai „objektivitás” képében, s végül a harmadik, egy művészettörténész által képviselt „spekulatív teologizáló-ikonologizáló irány” mindkettő mögött állt, és mindkettő eredményeivel takarózott.[72]

A rendszerváltás megszüntette a rejtőzködés szükségességét. A koronát egy kozmológiai tudás kódjának tekintő hiedelem – talán túlzott technicizáltsága okából – tudomásom szerint visszahúzódott. A másik két irány viszont kibontakozott, és mindkettő immár komplett konspirációs elmélet formájában fogja fel – egy manicheisztikus világképben – a korona „valódi” keletkezéstörténetének üdvös, s vele szemben az igazságot eltagadó tudományos megközelítés gonosz összeesküvését.[73]

Csomor Lajos könyve, az Őfelsége, a Magyar Szent Korona válasz arra a kérdésre, hogy voltaképpen minek tekintsük a magyar koronát. A hatalmas munkával elvégzett délibábos őstörténeti, önkényes művészettörténeti és következtetéseiben dilettáns „aranyműves” technológiai rekonstrukció során a szerző a több ezer éves sumér-pártus-hun-szabir-magyar kontinuitásban az egységes Szent Korona keletkezését a IV-V. századra datálja, megrendelőjeként a már keresztény „Hunort” valószínűsíti, és ősmagyar ötvösök munkájának tartja. Árpád „honvisszafoglalása” előtt feltételezi, hogy a korona az avar kinccsel Nagy Károly birtokába jutott, akit ezzel koronáztak volna meg és temettek volna el, majd István király „kikényszerítette” III. Ottótól és II. Szilvesztertől a juss visszaszolgáltatását. A komplett pogány politikai teológiában a katolicizmus ősnemzeti vallássá válik, Szűz Mária, sőt, Jézus Krisztus is ősmagyar eredetű (pártus); s a szerző a korona apostolképeinek szakállviseletéből is azt a következtetést vonja le, hogy csak Szent Pál zsidó, a többi a Genezáret-tó partján élő sumér-magyar népelem sarja. Mint a könyv címe is mutatja, a korona nem tárgy, hanem személy, egy magyar egyetemes vallási, államjogi és politikai elragadtatás alanya, amelynek magának is „két teste” van: Isten sugalmazott alkotása, illetve a jelenlegi mágikusan megrontott változat, amelyen például Dukasz Mihály képe is látható. A hiányzó és a szerző által rekonstruált Szűz Mária-képet, Szentlélek-jelképet, arkangyal-képeket azonban „a gyakorlatban is pótolni lehet”.[74] Csomor Lajos könyvét 1999 decemberében a parlamenti koronavita alkalmával tájékoztató háttéranyagként kiosztották – a kormánypárti képviselőknek.

A korona „reszakralizálása”


A 2000. évi I. törvény Szent István államalapításának emlékéről és a Szent Koronáról preambuluma szerint „A Szent Korona a magyar állam folytonosságát és függetlenségét megtestesítő ereklyeként él a nemzet tudatában és a magyar közjogi hagyományban. Az államalapítás ezeréves évfordulója alkalmából Magyarország méltó helyére emeli a Szent Koronát, és a nemzet múzeumából a nemzetet képviselő Országgyűlés oltalma alá helyezi.” A 2. §. (2) cikkelye kimondja, hogy
„a Szent Koronát és a hozzá tartozó jelvényeket – a koronázási palást kivételével – az Országgyűlés épületében őrzik.” A 3. §. szerint „a Szent Koronát és a hozzá tartozó jelvényeket – az őrzés helyéül szolgáló épületre irányadó látogatási rendnek megfelelően – bárki megtekintheti.”

A törvényt társadalmi és parlamenti vita előzte meg, amely nem vezetett eredményre, és ezért ugyan bizonyos kompromisszumot igen, de konszenzust nem tükrözött. Ebben a vitában főszerepet játszott az elhelyezés kérdése, és a konzervatívok akartak újítani, az antikonzervatívok pedig a fennálló helyzetet fenntartani. A modern állásponttal (a múzeumi elhelyezés megtartásával) szemben a historizáló álláspont állt, amely kezdetben megoszlott. Fölmerült a sajtóban az egyházi őrzés ötlete is, a budavári Mátyás-templomban. Tartotta magát a budavári palotában való elhelyezés gondolata – Csapody Miklós képviselő (MDF) társainál nagyobb történelmi érzékkel például mindvégig ezt támogatta; az országházi elhelyezést ideiglenesnek tekintette. Végül győzött a Parlamentbe való telepítés. Egyik elhelyezési javaslatot sem alapozta meg valamilyen szilárd és meggyőző hagyomány, az Országház ötletét pedig éppenséggel semmilyen hagyomány. Az ezzel kapcsolatos végszavazás megosztottságra mutatott: Bauer Tamás (SZDSZ) módosító javaslatát, amely az eredeti múzeumi állapot fenntartását szorgalmazta, 60 százalékos – „emléktörvény” esetén korántsem meggyőző – többséggel vetették el.[75] A vitában sok szó esett a Szent Korona-tan modernizált revitalizálásáról: metaforikusan ezzel alapozták meg a regáliák jelképes jelentőségét. Noha formálisan a törvény nem irányult e tan fölelevenítésére és nem tulajdonított a koronának jogi személyiséget, illetve közjogi szerepet, a szimbolikus térben – a vita jól mutatta – ez az értelmezés aktualizálódott.[76]

Mivel a historizáló elhelyezési javaslatot nem lehetett a hely hagyományára hivatkozva, valamilyen történelmi sérelem orvoslásának tekintve támogatni, az indoklások e tekintetben igen elvontak maradtak. „Hogy miért az Országgyűlés épületét jelöltük ki a Szent Korona helyéül? Mert az Országgyűlés a szuverenitást testesíti meg, a korona pedig a magyar államalapítás és a magyar állam folytonosságát” – mondta Dávid Ibolya igazságügy-miniszter (MDF). „A Szent Korona (...) a magyar államiságot jelképezi, ennélfogva nem múzeumi tárgy, és a legeslegméltóbb helye valóban itt van a Parlamentben.” Így Salamon László (Fidesz-MPP). Meglepő módon a hagyományteremtés motívuma nem merült fel.[77]

Az ellenzéki oldalon – miközben a törvénytervezet szimbolikus tartalmának bírálatát állították a középpontba – magával az áthelyezéssel szemben helyénvaló szakmai – muzeológiai – érveket mozgósítottak, és aggályaikat fejezték ki a tekintetben, hogy a koronázási jelvények láthatása korlátozva lesz. Ez utóbbiban valószínűleg tévedtek, legalábbis abban az értelemben, hogy a látogatók száma nem csökkent, hanem nőtt, mivel a koronalátogatás iskolák és más intézmények erősen javasolt és támogatott programja lett. Ugyanakkor tanúsíthatom, hogy a koronát jelenlegi bemutatási formájában csak ünnepélyesen vagy kötelességszerűen megtekinteni és felismerni lehet, de nem lehet megnézni, részleteit követni és személyes benyomást szerezni róla: erről a másfél méteres kordon és az „épületre irányadó látogatási rend” gondoskodik. A Parlament kupolacsarnoka a közepébe helyezett szentély révén középület helyett bazilikaképzetet nyer,[78] amelynek liturgikus kiváltságait átjáró-tér volta, illetve a dolgukat végző, arra sürgő-forgó hivatalnokok és képviselők mindjárt meg is semmisítik. Valószínűleg a napi politikai okok (a katolikus egyház megudvarlása) mellett a kegyeleti hely és munkahely e zavaros összhatása lehetett az oka a korona sorsában bekövetkezett újabb változásnak, hogy – megint csak minden hagyományos előzmény nélkül – elkezdték utaztatni, és egy még szentebb, ritualizáltabb ünnepi bemutatás reményében egy napra kikölcsönözték az esztergomi főszékesegyháznak. A vitában részt vevő és időnként igen színvonalasan érvelő ellenzéki képviselők (elsősorban Bauer Tamás, Pető Iván [SZDSZ] és Wiener György [MSZP]) érvei között az nem merült fel, hogy a korona parlamenti kiállításának egyik funkciója az országgyűlés jelentőségének csökkentése és relativizálása. Hiszen történelmi szimbolikájának alapvető eleme (amelyet a kommunikatív emlékezet még őriz, például a Szent Korona nevében ítélkező bíróságok formájában[79]), tehát a Szent Korona mint jogforrás, ütközik az országház modern szimbolikájával, a népszuverenitással mint jogforrással.

A szaktudomány reakciójáról az mondható el, hogy „a művészettörténészek, régészek, múzeumi szakemberek körében egyetlen hang sem hallatszott a jelvényegyüttes bolygatása, mozgatása mellett (annál több ellene).”[80] „A művészettörténeti módszer első szempontja a tárgy létét szavatoló megőrzés, csak ezt követeli az értelmezés, majd a bemutatás. A koronázási jelvényegyüttes a Nemzeti Múzeumban nem volt eléggé látványos és nagyszabású, az elhelyezés megfelelően centrális és kupola alatti, a közelében való mutatkozás eléggé médiaszerű. A mai politikai igények abban rokonok a »csodabogarakkal« [a kormányzati álláspont támaszaiként megjelenő dilettáns magánvéleményekkel], hogy könnyedén átsiklanak az első teendőn, és rávetik magukat a következőkben rejlő kommunikációs lehetőségekre.”[81]

A Szent Korona ama szimbolikájának, amelyről a vita folyt, semmi köze az eredeti konkrét szimbolikájához, és semmi köze a középkori koronák általános „második nyelvéhez”, amelyet Schramm említ (40. jegyzet). Hogy ezt a nyelvet nem beszéljük, annak beszédes példája az ünnepi átszállítás alkalmával bekövetkezett baklövés, hogy a koronát megfordítva – Krisztust ábrázoló elülső része helyett a VII. Dukasz Mihály bizánci császárt ábrázoló hátsó részével előre – vitték be az Országházba.

A korona jelenkori státusa

Mégis, bármit mond a tudományos, illetve a politikai elemzés a koronának a Szent Korona-tannal összefüggésbe hozott ma forgalomban lévő, illetve fölelevenített szimbolikus jelentéseiről, vannak emberek, akik hisznek bennük, és ezért ezek a jelentések is nagyobbrészt tiszteletre méltók. S ha vannak – mint ahogy vannak – balga, ártalmas, sőt veszedelmes jelentésárnyalatai is, a gondolat- és szólásszabadság értelmében ezek képviselete sem akadályozható.

Ezért végig kell gondolnunk a korona státusát. Történelmi státusának változásaira a fentiekben már számos észrevételt tettem, most jelenkori státusára összpontosítok. De ugyanakkor tisztában vagyok azzal, hogy a legtöbb egyszer létrejött típus igen hosszú életű. Például a korona egyik státusa ma is az, hogy ereklye, de az már nem, hogy kincs. Utoljára valószínűleg az orosz királyi ékszerek és jelvények esetében merült fel kincsként való értékesítésük: 1921 és 1923 között leltározták, 1926-ban kiállították és előkészítették eladásukat, de a jakobinus Trockij befolyása – aki az ügyletet bizonyára forradalmi romantikus ideológiai meggondolásból is szorgalmazta – időközben drámai módon csökkent, és a bolsevizmus nacionalista-etatista változata került uralomra. Elálltak a tervtől, és az 1494 óta a Kreml kincstárában őrzött regáliák ma a Kreml múzeumában láthatók. Eminens nemzeti értékként számon tartott, köztulajdonban lévő műtárgyakat nem bocsátanak áruba a civilizált országokban: arra is a Szovjetunió szolgáltatta az utolsó példát, hogy 1932-34 között jelentős mennyiségű és minőségű festményt árult ki az Ermitázsból.

a) A korona először is műtárgy, a kifejezés „művészeti értékű tárgy” értelmében. Ám a műtárgyaknak abba a csoportjába tartozik, amelyek díszített használati tárgyakként keletkeztek. Használati tárgy volta már nem tartozik mai státusához, de ahhoz, hogy műtárgyként megérthessük, magunk előtt kell látnunk használati vonatkozásait. A korona ebben az értelemben koronázási, hatalomgyakorlási, ünneplési kellék. Dísze persze nem külsődleges, hiszen ő maga fejdísz, s mint ilyen, ékszer. Ékszerész, ötvös által készített, illetve összeillesztett, majd ismételten javított, alkalmanként egyenesen buherált tárgy. Legjelentősebb művészettörténeti vonatkozása révén hozzátartozik a bizánci rekeszzománc történetéhez. Mivel a hatalomgyakorlás kelléke, ezért önmagában a királyi hatalom jelvénye is. Továbbá történelmi műtárgy, amelyet régen alkottak, és őrzi – noha nem minden tekintetben tárja fel – keletkezésének stiláris történetét, történeteit. De olyan különleges történelmi szereppel rendelkezik, amely általában nem jellemző a műtárgyakra, hiszen azok túlnyomó részben a saját történelmüket élik, ami azt jelenti, hogy relevanciájuk a műfaj történetére (a bennük összpontosuló és belőlük kiinduló művészi-készítői hatásokra), az ízlés történetére, a társadalomtörténeti dokumentumértékre, az életformák történetére és kivételes esetekben a kultúra egyetemes történetére terjed ki. Mindezektől megkülönböztetendő az olyan műtárgy (vagy akár csak puszta tárgy), amelynek meghatározott történelmi szerepe volt. Ez okozza a nehézséget a magyar korona kutatástörténetében, hogy „lehetetlen a történelmi és a művészettörténeti-régészeti problémákat következetesen különválasztani.”[82] Ekkor históriai emlékről beszélhetünk, és kétségkívül abban a kissé régimódi értelemben, amely a voltaképpeni történelemnek a múlt általában történelmi személyiségekhez is köthető emlékezetes tetteit (háborúkat, uralmi változásokat, államok keletkezését és pusztulását stb., tehát főképp a hadtörténet, diplomáciatörténet, politikatörténet tárgyait) tartja. Hogy egy távol eső példát mondjak, az első nagy régészeti lelőhelyek, Herculaneum és Pompeji kultúrtörténeti jelentőségét aligha lehet túlbecsülni. Más jellegű Maszada sziklaerődjének régészeti lelete a Holt-tenger mellett. A campaniai városok nem vettek részt a „nagy” történelemben (hacsak a természeti katasztrófát, amelyben elpusztultak, nem nevezzük annak), a Maszada ostroma, a zelóták lázadása és kollektív öngyilkossága viszont jelentős, Josephus Flavius által megörökített történelmi esemény. Ha a Maszadán járunk, azt a többletet érezzük (Pompeji más természetű többletével szemben), hogy azon a helyen járunk, és érintkezünk a történelmi nagysággal vagy emlékezetességgel. A távol eső példa annyiban mégis közeli, hogy a történelmi emlékezetesség mítoszok kiindulópontja lehet: ismeretes, hogy az erőd története Izrael állam egyik alapító mítosza.

Van tehát a meghatározásoknak egy olyan készlete – történelmi műtárgy, kellék, ékszer, rekeszzománc, jelvény, históriai emlék –, amely a korona reális státusát írja körül, és amelyben véleményem szerint mindenki megegyezhet. Mindenki megegyezhet, de nem mindenkit elégít ki, hiszen ez tárgyilagos és nem emocionális megközelítés.

b) Van aztán a koronának egy forró, szimbolikus státusa, amely erős elkötelezettséggel jár, szintén sokféle, és amelyben nem várható megegyezés.

A korona keresztény (katolikus) ereklye a hitvalló alapító királlyal való fizikai érintkezés révén, s mint ilyen a kereszténység, a kereszténnyé vált magyarság jelképe. A korona pogány talizmán, a magyarság fennmaradásának mágikus szimbóluma. Történelmi ereklye, azaz szentként tisztelt históriai emlék, amely az állammal, a nemzettel és a kereszténységgel kapcsolatban erőteljes szimbolikus – teológiai, illetve politikai teológiai – jelentéssel bír. Ez többféle, egymástól élesen elütő, olykor kombinálható, sokszor összeegyeztethetetlen jelentés lehet: a király és az ország egysége, Magyarország vagy Magyarország egykor volt területeinek egysége, a magyarok egysége az „idegenekkel” szemben, a keresztény magyarok egysége a vallástalanokkal vagy zsidókkal szemben, a katolikus magyarok egysége az eretnekekkel szemben, a nemesi előjogok, a koronában való hit megnemesítő kiválasztása, a magyar állam függetlensége és folytonossága, jogforrás és sok minden egyéb. Ezek igen telített tartalmi meghatározások, amelyek hagyományfüggők, a hagyomány különböző rétegeiből származnak, és a vallásos meggyőződés alapján is elválnak egymástól. Szinkretizálási kísérletük éppenséggel hagyománytöréshez vezet, új szokások ősiként való feltüntetéséhez; ez a filmrendezők, pr-menedzserek, arculattervezők, imázsalkotók gyökértelen, kínos, giccsbe hajló és nevetséges historizmusa. Ha Walter Bagehot megkülönböztette az alkotmányos berendezkedés hatékony és méltóságteljes részét – amire a koronavitához hozzászólva Bence György emlékeztetett[83] –, akkor a hagyományok erőszakolt innovációival éppen az a baj, hogy kevéssé méltóságteljesek.

c) A „forró” és szükségképpen türelmetlen konkrét szimbolikus státus, valamint az arról a nézőpontról hidegnek tekintett reális státus között egy harmadik is elképzelhető: az, amely a korona históriai emlék voltához meleg érzéseket társít, és egy olyan igen általános szimbólumot, amelyet körülbelül így lehet megfogalmazni: ez a tárgy tanúja annak a történelemnek – katasztrófáinak és sikereinek, gyalázatainak és dicsőségeinek –, amelynek örököse vagyok, és ezért közöm van hozzá. Mivel itt egy érzésről van szó, jelesül nemzeti érzésről, ez nem olyan dolog, ami megkövetelhető, nem olyan, amiben mindenki megegyezhet, és még csak az sem mondható, hogy a magyar patriotizmus feltétlen ismérve lenne, hiszen a legnagyobb magyar hazafiak közül nem kevesen szóra sem méltatták, vagy egyenesen gúnnyal illették a Szent Koronát.

Összefoglalva a három típust: a korona műtárgy, a korona szakrális szimbolikus tárgy, a korona szimbolikus, de nem szakrális tárgy. A két utóbbi álláspont alapján elismerhető, noha a vita retorikus hevületében időnként tagadták, hogy a korona műtárgy (is).

A műtárgyakat a XVIII. századtól egyre gyorsuló ütemben és a műtárgy fogalmát is dinamikusan kiszélesítve múzeumokban gyűjtik össze. Svetlana Alpers egyenesen így fogalmaz: „A múzeumok változtatják a kulturális anyagot műtárgyakká.”[84] Azok a műtárgyak, amelyek históriai emlékek is (és azok a históriai emlékek is, amelyek nem műtárgyak), szintén múzeumi kontextusba kerültek. A XX. századra gyakorlatilag ez lett a normálállapot; szerencsés esetben úgy, hogy nemcsak a tárgy, hanem hagyományos őrzési helye is (amely ugyancsak históriai emlék) muzealizálódott. Még a templomok sem kivételek; jól mutatja ezt az értékes műkincsekkel rendelkező templomokban (vagy azokban, amelyek maguk értékes műemlékek) egyrészt a belépti díj, másrészt a kétségbeesett küzdelem, hogy a látogatókat figyelmeztessék az épület eredeti és ma is – noha gyakorlatilag csak az istentiszteletek idején – fennálló rendeltetésére.

Szakralitás és muzealitás


A múzeum néha nem elégíti ki azt, aki szakrális jelentőséget tulajdonít egy műtárgynak. De az egyszer már létrejött múzeumi kontextusból csak önkényesen lehet kiszakítani és reszakralizálni a tárgyakat.

A múzeumi kontextusból való kiemelésnek, reszakralizálásnak és újraszimbolizálásnak a legerősebb és legriasztóbb példája az, hogy a bécsi kincstárban őrzött birodalmi klenódiumokat az Anschluss után visszaszállították Nürnbergbe, hogy újra érvényesítsék a városnak Zsigmond által adományozott jogát. A birodalmi jelvényeknek azt kellett jelképezniük, hogy a Harmadik Birodalom megőrizte és helyreállította kontinuitását a középkori impériummal. „Szavahihető tanúvallomások szerint azt tervezték, hogy a legkifejezőbb inszigniákat – középpontjukban a birodalmi koronával – a birodalmi pártterületen, az NSDAP kongresszusi épületének lépcsőházában állítják majd ki, legalábbis ideiglenesen, a pártkongresszusok alkalmával.”[85] Az amerikaiak Nürnbergben megtalálták, s – ellentétben a magyar koronával – visszaadták: 1954 óta Bécsben a kincstárban megint nyilvánosan látható.

Amikor az 1980-as években nyugat-berlini német történeti múzeumot terveztek, a projekt vitájában fölmerült – ha nem is az, hogy a bécsi kincstárból visszakövetelnék a birodalmi koronát, de az igen –, hogy egy pontos másolatát elhelyezik az új múzeumban. Ez az ötlet, amely részben az esztétikai és történelmi értékű tárgyak tipikus XIX. századi múzeumi megkülönböztetéséből eredt, részben pedig az oktatási célú múzeumi bemutatás komplettségének túlhajtott igényéből, vitát váltott ki, s ebben a vitában helyesen érveltek amellett, hogy egy múzeum hiányainak is történelmi jelentése lehet, mint ahogy annak is, hogy egy jelentős tárgy miért van ott, ahol van. „Hogyan nézne ki egy német történelem, amelyben a birodalmi korona Berlinben lenne? Netán Zsigmond király, hogy a husziták elől biztonságba helyezze, nem Nürnbergnek adta, hanem a neki olyannyira lekötelezett brandenburgi őrgrófnak, »az első Hohenzollernnek a határvidéken«? Ez olyan porosz színezetet adna a német történelemnek, amelyről még Johann Gustav Droysen sem álmodott. Vagy Napóleon adta volna a koronát a régi birodalom felbomlása után Berlinnek? Esetleg Ferenc József császár ajándékozta I. Vilmosnak 1871-ben, vagy mint Ausztria Hitler Nagynémet Birodalmához való »Anschluss«-ának emléke maradt volna Berlinben? Valami ilyesmit kellene a korona »megtévesztően eredeti« másolatáról tartania a látogatónak...”[86]

A XX. század második felében a reszakralizációs törekvések általában restitúciós követelésekkel jártak együtt. A korábbi tulajdonjogok visszaadásának, az eredeti állapot helyreállításának kérdése a múzeumügy legégetőbb problémájává vált. Nem mintha régebben ismeretlen lett volna: már a nagyszabású napóleoni műkincsrablások szabályozásra késztették a bécsi kongresszust. A második világháború után azonban a részben máig rendezetlen német és szovjet műkincsrablásoknak, a szocialista világbirodalom állami rekvirációinak, a felszabaduló gyarmatok benyújtott számláinak egymást erősítő hatása érvényesült.

A restitúciós követelésnek gyakran erős érzelmi motívumai vannak, de csak egyik alesete a vallási, nemzeti, törzsi típusú reszakralizáció. Melina Mercouri igazán túlfűtött emóciókkal adta elő abszurd restitúciós követelését, a Parthenón frízeinek visszaszolgáltatását Görögországnak a British Museumból, de azért nem tekintette azokat szakrális tárgyaknak. Abszurdnak egyébként azért nevezem e követelést (a konkrét körülmények megvitatásától most eltekintek), mert egyszerűen szólva túl sok idő telt el, amelyet az Elgin-márványok – íme, új nevet is kaptak – máshol töltöttek. Az eredetnek vagy az ősiségnek az a joga, amelyet a leghíresebben a világsztár színésznőből lett kultuszminiszter képviselt, azért semmis, mert azt a hamis feltételezést tartalmazza, hogy a tárgyak történetének órája visszaigazítható, és a Parthenón frízeinek történetéhez szánalmas és veszélyeztetett állapota a török uralom alatt álló provinciális Athénban, Lord Elgin akvizíciója, a művek Londonból kiinduló és az egész európai kultúraszemléletet megváltoztató fogadtatása, múzeumi elhelyezése nem tartozik hozzá. (Ugyanígy tartozik hozzá a német birodalmi korona történetéhez, hogy 200 éve Bécsben van.)

A viszonylag rövid idő ugyanakkor elevenen tartja a sérelmet, és a követelések jogilag is érvényesek lehetnek. (Ilyen rövid idő volt például a Reichskrone elszállítása a második világháború alatt Nürnbergbe, vagy a magyar korona amerikai évtizedei.) De létezik – kettős: jogi és kulturális értelemben is – elévülés. A belenyugvásnak az adott állapotba (a műtárgyak jó helyen vannak ott, ahol vannak, megbecsülik és gondjukat viselik) ezért van egy méltányos időfeltétele (az előbbi megállapításhoz hozzá kell tenni: a műtárgyak jó helyen vannak ott, ahol régóta vannak). Nehéz megmondani, hogy a jogilag formalizálton túl mennyi ez az elévülési idő, de valószínűleg megfelel annak, amit Jan Assmann a közvetlen tapasztalaton alapuló kommunikatív emlékezetnek nevez (amely mintegy nyolcvan évre nyúlik vissza az időben), megkülönböztetve a szimbolikus és mitikus alakzatokon alapuló kulturális emlékezettől.[87]

A fenti elmélet abból indul ki, hogy a tárgyak történetének órája nem áll meg. De a szimbolikus szakrális és mitikus alakzatoknak éppen ez a jellegzetessége. A szentség – hívői számára – ahistorikus, vagy ahistorikus módon rögzít egy történelmi állapotot. Nem csoda tehát, hogy a szakrális jellegű restitúciós követelések képesek óriási lépéseket megtenni az időben. Mexikó például hivatalosan visszakérte az 1524 óta Ausztriában őrzött azték „tollkoronát”, amelyről azt vélelmezték, hogy Montezuma Cortez által kicsikart ajándéka volt V. Károlynak.[88] A skótok szent kövét, a „Stone of Scone”-t pedig 1996-ban 700 év után adta vissza Anglia Skóciának. Ez az alig megmunkált súlyos (152 kilogrammos) homokkő lap egykor a skót királyok trónusának ülőkéje volt; megszerzése után a tiszteletére alkotott és a követ magába foglaló tölgyfából faragott gótikus trónuson koronázták meg az angol királyokat, a legutolsót is beleértve.[89] Ez a trónus tehát erős politikai jelkép volt: Skócia bekebelezését szimbolizálta. Ugyanakkor ereklyetartó is, mivel a kő legendája szerint Jákób erre hajtotta fejét, amikor lajtorjás álmát látta, és felébredve ebből készített emlékjelet (Genezis, 29.10–22). Ahogy Hans Belting jellemezte az ereklyetartókat (31. jegyzet), a tartó szépsége és a tiszteletnek örvendő tárgy csupasz materialitása itt is különvált. A trónszéket a westminsteri apátság múzeumában őrzik, de a királyság kondíciói között státusa mégsem vált teljesen múzeumivá, hiszen minden koronázáskor használatba veszik. (Ahogy a korona is háromszázhatvannégy napon keresztül múzeumi tárgy a Towerben, és egy napig hatalmi jelvény, amikor az uralkodó hordja, miközben elmondja parlamenti megnyitó beszédét.)
A kő nemzeti szimbolikája eleven maradt, 1950-ben skót nacionalista diákok el is lopták néhány hónapra. Mostani visszaszolgáltatása politikai gesztus volt, amely a helyreállított skót parlament első választásának eredményeit akarta befolyásolni. Elhelyezése vitát váltott ki, és azokkal szemben, akik az ősi hely, Scone mellett kardoskodtak, az edinburgh-i kastély koronatermébe került, a skót koronaékszerek, a Honours of Scotland mellé, ahol azok már 1819 óta nyilvánosan láthatók.[90] Az egészen speciális helyzet tehát itt az, hogy egy történelmi műtárgy egységét megbontották, a jelentős művészi és történelmi értéket képviselő „tartóból” kiemelték a nagy érzelmi és szimbolikus értéket képviselő, de műtárgynak valószínűleg nem tekinthető históriai emléket, és azt jelképes gesztusként visszajuttatták annak a nemzetnek, amely hagyományai szerint sorsának mitologikus zálogát látja benne, és ott múzeumi körülmények közé helyezték és kiállították. Ugyanez lenne Montezuma tollkoronájának sorsa is, ha Ausztriának valami nagy gesztust kellene tennie Mexikónak: akkor a bécsi Néprajzi Múzeumban lévő eredetit és a mexikóváros-beli Antropológiai Múzeum replikáját kicserélnék egymással.

A múzeumi kontextus felváltása a reszakralizációval viszonylag akkor a legegyszerűbb, ha egyházi intézmény követel vissza tárgyakat múzeumoktól, különösen akkor, ha elidegenítésének emléke még eleven. A kelet-európai rendszerváltásokkal sok ilyen eset került napirendre. Oroszországban számos ikon került vissza a templomokba, így Radonyezsi Szent Szergej személyes ikonjai a zagorszki múzeumból visszakerültek a Lavra kolostorba, és a novgorodi Művészettörténeti Múzeum is visszaszolgáltatott egy XII. századi ikont az Isteni Bölcsesség Székesegyháznak. A szentpétervári Vallástörténeti Múzeum visszaadta a nagy tanító sztárec, Szarovi Szent Szerafim (1760–1833) ereklyéit a divejevói kolostornak.[91] Ezekben az esetekben azonban a reszakralizálás valóban az eredeti állapotot és tulajdonviszonyokat állította vissza, és az a vallási közösség is fennáll, amelynek számára e szentségnek homogén jelentése van. Remélhető továbbá, hogy – legalábbis ami az ikonokat illeti – a muzeálishoz közel eső bemutatás a híres és sokak által fölkeresett templomokban és kolostorokban sem szenved csorbát.

Egy következő bonyolult probléma a gyarmati és szegény népek műtárgyainak – közöttük szent tárgyainak – áramlása a világ centrumainak múzeumaiba, ahol megőrzik, konzerválják és értelmezik, valamint publikussá teszik őket, de szakrális értéküket esztétikaira cserélik. „A nyugati világ némely otthonát és múzeumát benini bronz emlékszobrok díszítik, de ezeken a helyeken nincs más értelmük, mint hogy műalkotások. Pedig a szobrok olyan királyokat reprezentálnak, akik a Benini Királyság megalapítói és uralkodói voltak; a benini birodalom történetében sajátos szerepük van. Az, hogy hiányoznak keletkezési helyükről, súlyos emlékezetkiesést okoz a benini nép vizuális történelmében. Ugyanígy, mit keres az asantik Arany Kardja a British Museumban, holott arra kellene használni, hogy az asanti nép főnökeit avassák be vele?”[92] Mintha erre a tipikus kérdésre hallanánk a választ: „Más akciók mellett az ausztráliai múzeumokban beszüntették az őslakók szent tárgyainak bemutatását. Az Egyesült Államokban múzeumok tárgyakat adtak vissza törzseknek, akik azokat szabadban álló szentélyekben akarják elhelyezni, ahol – miképpen a múltban, most is – bizonyosan elkorhadnak és eltűnnek. A múzeumi kurátor dilemmája, hogy érzi a törzsi követelések jogosultságát, de ugyanakkor azt is gondolja, hogy az ő felelőssége a múlt örökségének megőrzése a jövő számára. Mi a kötelessége – a hagyomány szimbólumainak, vagy magának a hagyománynak a megóvása?”[93]

Nem szeretnék és nem is tudok a restitúció konkrét kérdéseire választ keresni. Annál is kevésbé, mert a felsorolt tipikus példákban a reszakralizáció a restitúcióval függ össze, de nem így áll a helyzet a magyar korona esetében. A korona restitúciója akkor következett be, amikor az Egyesült Államok visszaszolgáltatta. Ettől függetlenül jelentkezett mostani reszakralizálásának igénye és kényszerítették ki azt a suta megoldást, amelyben múzeumi kontextusából kiszakítva olyan helyre tették, amelyet ugyan semmilyen hagyomány nem igazol, viszont cserébe nem is teljesíti a múzeum három alapvető feladatát, a megőrzést, a kutathatóságot és a bemutatást.[94]

Ugyanakkor magára az elméleti dilemmára, szakralitás és muzealizálás ellentétére, arra, hogy vannak olyan tárgyak, amelyek az emberek egy csoportjának szentek, másoknak viszont szépek és emlékezetesek (vagy csak különösek), és ezek olyan magatartás- és befogadásformákat feltételeznek, amelyek ellentétesek egymással és kölcsönösen irritálók, van gyakorlati megoldás és sajátságos módon ezt is a múzeum kínálja. (S nemcsak ő – tulajdonképpen a templomok előbb említett muzealizálódása is a lehetséges koegzisztencia példája: van, aki azért látogatja, hogy tiszteletben részesítse, van, aki azért, hogy csodálja és élvezze a szentképet.)

A XIX. század folyamán kialakuló nemzeti, történelmi és régészeti múzeumok – prototípusuk a Germanisches Nationalmuseum Nürnbergben és a Musée national des monuments français Párizsban – mindig is szoros kapcsolatban voltak a nemzeti identitással (az archeológia sok helyen vált „nemzeti tudománnyá”), de a posztkolonialista korszak nemzeti és etnikai reneszánszainak egyik – ha nem a – legfontosabb (békés) intézménye a múzeum lett. A kulturális örökség feltárásának, a múlttal való kommunikációnak, egy 1984-es óceániai múzeumi fesztivál címét idézve a „Megtanulni, kik vagyunk” mozgalmának legfőbb orgánuma.[95] A múzeum hagyományába ezért be kellett illeszteni a szentség alternatív fogalmát, és a múzeum – ez a példaszerűen tanulékony modern intézmény – be is fogadta azt. Sok helyen túlhaladottá vált az előbb említett vagy-vagy: a szent tárgy múzeumi őrzése, vagy visszahelyezése funkciójába és ezzel a műtárgy veszélyeztetése. Az imént hivatkozott tanulmányból azt tanultam, hogy magának a múzeumnak is lehet – mint az ősök tárgyait őrző helynek – szent minősége: ilyen a honolului Bishop Museum. Egy másikból pedig azt, hogy az oroni Nemzeti Múzeum (Nigéria) mintegy az oron néptől kikölcsönözve őrzi azt a nyolcszáz ősi figurát, ekput, amely ma is imádat tárgya.[96] A múzeum az a hely, ahol (elvileg) békén megfér az a látogató, aki szentnek tart egy tárgyat, azzal, aki nem.[97]

Lehet, hogy van, aki úgy véli, messzire kalandozom, ha a magyar koronázási jelvényeket, mondjuk, törzsi királyok korall regáliájával hasonlítom össze.[98] Idézzük föl tehát a jeruzsálemi Izrael Múzeum egyik szárnyát, „A Könyv ereklyetartóját”, amely a holt-tengeri tekercseket és a nemzeti tudat egyéb eminens ereklyéit – Bar Kochba leveleit, maszadai iratokat, a zelóták tárgyait és a két legrégibb fennmaradt Biblia-szöveget (Izrael fiaira vonatkozó áldást, Numeri, 24–26.) tartalmazó ezüstlapocskát – őrzi.

Nincsenek természetesen kétségeim a tekintetben, hogy a kulturális hegemóniáért folyó harc a múzeumok falain belül is folytatódhat. Ez azonban már más esettanulmányok tárgya, s a múzeumelmélet az utóbbi két évtizedben hihetetlenül elterebélyesedett irodalmában számos ilyen olvasható. Az itt tárgyalt eset azonban kuriózum: arra, hogy pragmatikus politikai megfontolásokból úgy reszakralizáljanak egy nagy jelentőségű históriai emléket, amely egyben kivételes értékű műtárgy, hogy kivonják múzeumi kontextusából, „a nemzet múzeumából a nemzetet képviselő Országgyűlés oltalma alá helyezzék”, valóban nem ismerek analógiát a civilizált világban.

Jegyzetek

[1]  Ebben a tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy egy nagy történelmi és művészettörténeti jelentőségű műtárgy, a magyar korona elhelyezésének teoretikus problémáját világítsam meg. Azt remélem, hogy a korona változó és ingó státusának (műtárgy, ereklye, kellék, jelvény, kincs, emlék, eszme, sőt, személy) elemzése hasznos lehet a múzeum elmélete szempontjából. Történeti feldolgozásomnak nem igényelek semmilyen eredetiséget, mindössze olyan fogalmak alá rendelem az ismert tényeket, mint az elhelyezés, a láthatóság és a státus. De hogy következtetéseimet megalapozhassam, ki kellett terjeszkednem számos terület áttekintésére, amelynek nem vagyok a szakértője, s ahol csak azt remélhetem, hogy a mai ismereteknek megfelelően foglaltam össze a megfontolásaimhoz szükséges tudnivalókat. Beszélgetések és tanácsok formájában ehhez komoly segítséget kaptam a valódi hozzáértőktől, Bak M. Jánostól, Lovag Zsuzsától és Marosi Ernőtől.

[2]  Hampel József: „A magyar királyi korona és jelvényei.” Vasárnapi Ujság, 1880. XVII. évf., 20. sz., 321. o. A föltehetően IX. századi monzai – lombard – „vas”-korona egy XIII. századi legenda szerint a három korona egyike: Aachenben ezüstkoronával koronáznak német királlyá, Monzában vaskoronával itáliai királlyá és Rómában aranykoronával császárrá. Ez – mondja Percy Ernst Schramm Die »Eiserne Krone« in Monza című tanulmányában – fordítottja a Szt. István-legendának. A monzai korona esetében először keletkezett a legenda, s csak később kapcsolták a tárgyhoz, a magyar korona esetében már létező tárgyhoz képződött a legenda. In: Percy Ernst Schramm mit Beiträgen verschiedener Verfasser: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beiträge zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechszehnten Jahrhundert. I–III. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1956. II. 478. k. Régi nézet, hogy a megmaradt koronák közül a magyar az egyik legnagyobb történeti beccsel bíró. „A német császári korona és a lombard vaskorona kivételével a középkornak a keresztény Nyugaton még feltalálható diadémjai közül egyik sem dicsekedhet olyan nagy történelmi jelentőséggel, mint a corona Sancti Stephani...” Franz Bock: Die Klenodien der Heil-Römischen Reiches Deutscher Nation nebst den Kroninsignien Böhmens, Ungarns und der Lombardei. Wien: Aus der kk. Hof und Staatsdruckerei, 1864, 76. o.

[3]  Hampel ugyanakkor elfogadta a felső rész, a latin korona korábbi, Szent István-korabeli, és az alsó rész, a görög korona XI. századi datálását. A ma relevánsnak tekinthető – igen sok bizonytalan elemet tartalmazó – nézet megfordítja az időrendet. A corona latina keletkezését Deér a XII-XIII. század fordulójára, legföljebb a XIII. század elejére teszi (de magyar műhelyben készültnek tekinti), Kovács Éva ezzel szemben 1160 és 1180 közé datálja. Ez a nyugati korona (a kereszt nélküli felső rész) eredetileg nem korona, hanem valamilyen más célú ötvösmunka. S mivel az alsó pánt, a corona graeca viszont női korona – akár egésze készült Bizáncban 1074 és 1077 között (ez az egyik zománcképen királyként ábrázolt és megnevezett I. Géza uralkodási dátuma), akár egy korábbi vagy későbbi ötvösmunkát díszítettek a konstantinápolyi császári műhelyben ekkor keletkezett zománctáblákkal –, ezért eredetileg egyik rész sem készült a corona regni Hungariae céljaira. Csak a görög és latin korona egyesítésével hozták létre a magyar királyi koronát, de ebben tudatos archaizáló tendencia működött. Nem tudni, mikor egyesítették. (Egy fontos, de közfelfogássá nem vált vélemény szerint 1270 körül.) A terminus post quem a pánt – a felső rész – létrehozása (az előbb említett időpontok egyike), az elméleti ante quem a nagyon is individuális korona első pontos ábrázolása, illetve leírása, amely fölötte késői: 1609–14 között vert érmek stb. (egy vélemény szerint Mátyás 1464-es úgynevezett „felségi” pecsétje már – ha fölötte pontatlanul is – ezt a koronát ábrázolja). Újabban epigráfiai meggondolásokból vetették föl, hogy a latin korona apostollemezei – de nem filigránjai – „az eddigi legtágabb keltezésből adódó időhatáron belül (ca. 1000–1210) az intervallum korábbi, mint későbbi felében készülhettek”, sőt, „nem készülhettek a 11. század középső harmadánál későbben”. (Tóth Endre: „A Szent Korona apostollemezeinek keltezéséhez.” In: Communicationes archaologica Hungaria, 1996, 197. és 198. o.).

[4]  Josef Deér: Die heilige Krone Ungarns. Wien: Hermann Böhlaus Nachf. 1966, 17. o.

[5] „A koronázási jelvények.” In: Kovács Éva – Lovag Zsuzsa:
A magyar koronázási jelvények. Budapest: Corvina 1980. 18. o.
A művészettörténeti kutatást korábban nemcsak a magyar tudósok körében keresztezte az a szakrális és politikai érdek, amely a koronához fűződött. Deér Otto von Falke – a középkori zománcművészet nagy tekintélye – esetében feltételez bizonyos szívélyességet és udvariasságot vendéglátóival szemben, amikor a Nemzetközi Múzeumszövetség 1928-as budapesti ülése alkalmából megvizsgálja a Szent Koronát és a nyugati korona korai datálását egy magyar nyelvű – soha más nyelven nem publikált – cikkben („A Szent Korona”, Archeológiai Értesítő [43] 1929) megerősíti. (Deér: i. m. 26. k.) Hasonlóképpen beszél Albert Boeckler Marc Rosenberg („Sacra regni Hungariae Corona”, Der Cicerone IX, 1917.) „courtoisie”-járól, aki – noha felismerte a korona két pantokrátorának összefüggését (azt ugyanis, hogy a latin a görög másolatának tűnik), de a végső következtetést mégsem vonta le, nem akarván „egy régi tiszteletreméltó tradíciót érinteni”. De: „Korunk tudománya a világos felismerést mindenek fölé helyezi. S ha a magyar királyi koronát a fenti vizsgálatok megfosztották attól a nimbuszától, hogy legalábbis részben még az első király fejét díszítette, ez nem csökkenti azt az állampolitikai jelentőséget, amellyel Magyarország számára évszázadokon keresztül bírt és bír ma is, és nem érinti jelentőségét, mint nemzeti ereklyét. A másik oldalon viszont megismerjük a magyar ötvösség egy rendkívül jelentős – amennyire látom, saját korában a legjelentősebb – művét.” Albert Boeckler: „Die »Stephanskrone«.” In: P. E. Schramm: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, i. m. 30., III. köt., 741. k. o. A magyar korona kutatástörténetének máig legtüzetesebb összefoglalása Thomas von Bogyay: „Über die Forschungsgeschichte der heiligen Krone.” In: Insignia regni Hungariae
I. Studien zur Machtsymbolik des mittelalterlichen Ungarn. Hsg. vom Ungarischen Nationalmuseum. 1983, 65. kk. o.

[6]  Vö. Lord Twining: A History of the Crown Jewels of Europe. London: B. T. Batsford Ltd, 1960. xxxii. és 261. o. Vö. továbbá Andrew McClellan: Inventing the Louvre. Art, Politics, and the Origins of the Modern Museum in Eighteenth Century Paris. Cambridge University Press, 1994, 158. o.

[7]  Nemcsak a forradalmi vandalizmus, hanem a múzeumi megőrzés tradíciója is összefüggésben áll a francia forradalommal. A királysírok feldúlása után néhány nappal – 1793. augusztus 10-én – nyílt meg az egykori királyi kastély, a Louvre mint nyilvános múzeum, és a zsarnokság bukását ünnepelve XIV. Lajos Apolló-galériájában több (megmaradt) koronát is kiállítottak. Vö. Carol Duncan: Civilising rituals inside public art museums. London and New York: Routledge, 1995, 22. o.

[8] „Es ist alles tot Ding, das niemand heiligen kann.” („Ez mind halott dolog, amit senki sem szentelhet meg.”) Martin Luther a Nagy Katekizmusban (1529. április).

[9]  Szemere Bertalan: Naplóm. Első kötet. Pest: Ráth Mór, 1869, 198. o.

[10]  Szemere Bertalan: i. m. 205. o. Az egész bejegyzés (196–219. o.) a megtalálás körüli izgalmakkal, újsághírekkel és cikkekkel foglalkozik. Részleteinek újabb kiadása Katona Tamás (szerk.): A korona kilenc évszázada. Magyar Helikon, 1979. 281. kk. o. Megjegyzendő, hogy a korona megtalálásának alkalmából egy másik jelentős írás, egy szatíra is született, Széchenyi István Ein Blickjének [A korona körüli cirkusz] című része. „...bátrak vagyunk becsületszavunkat adni arra, hogy ha őfelsége a császár Szt. István koronája helyett csákót, tábori sapkát, cilindert vagy éppen calabresert vagy hálósipkát tenne is a fejére, de egyszersmind azon szerződéseket, melyek ősei és a magyar nemzet között létrejöttek, s melyek isteni és emberi törvények szerint ma is jogilag fennállnak, esküvel erősíti – s aztán mi több, szavát is tartja –, hogy ez esetben a kalap, csákó vagy hálósipka éppen olyan tiszteletben fog tartatni Magyarországon minden lakosai által, mint jelenleg a korona, azon különbséggel, hogy miután a régiség mindennek bizonyos tiszteletreméltóságot kölcsönöz, ennélfogva a régibb mindenkor nagyobb tiszteletben is részesül az újnál: ellenben Szt. István koronája a lomtárba dobva és magasabb rendeltetésének teljesítésére nem használtatva, Hunnia legutolsó polgára által sem becsültetnék többre – kivéve ha elrabolnia és beolvasztatnia megengedtetnék –, mint egy fazék vagy bogrács, melyben burgonyáját vagy kásáját főzi. Nem egy élettelen koronában vagy a fényes, de rémítően unalmas és igen sokba kerülő szertartásokban fekszik a nemzeti viszonyok garanciája, hanem az uralkodó esküjében és lelkiismeretességében – vagy a jogtalanul elnyomottak kétségbeesés szülte bátorságában.” Egy pillantás a névtelen „visszapillantásra...” In: Széchenyi István válogatott művei, II. köt. Budapest: Szépirodalmi, 1991. 713. o.

[11]  A magyar királykoronázásokról és a korona őrzési helyeiről a legújabb összesítő áttekintést Tóth Endre adja, in: Tóth Endre – Szelényi Károly: A magyar Szent Korona. Királyok és koronázások. Budapest: Kossuth, 2000, 69. kk. o.

[12]  1928. évi XXV. törvény. In: Katona Tamás (szerk.): i. m. 396. o.

[13]  In: i. m. 388. o.

[14]  Thuróczy János: „A magyarok krónikája.” In: i. m. 25. o.

[15]  Történetét megírta Glant Tibor: A Szent Korona amerikai kalandja. 1945–1978. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 1997. A kongresszusi bizottság szamár elnöke azt kérdezte, „hogy el lehetne-e helyezni a Koronát az egyház felügyelete alatt, nem pedig egy »kommunista múzeumban«.” (96. o.) Egy 1975-ben publikált jól tájékozott, de persze fiktív amerikai bűnügyi történet szerint a visszaszolgáltatás előtt a magyar koronát kiállítják a St. Patrick-székesegyházban, New Yorkban. „Úgy volt, hogy a kiállítás a Metropolitan Múzeumban lesz, mert, tudja, itt több magyar él, mint Washingtonban. Budapesti barátaink azonban dühösek voltak, mert a múzeumi környezet az ő nemzeti szimbólumukat egy jelentéktelen kiállítás kellékévé csökkentené. És az egyház sem volt nagyon boldog a féltett ereklye világi kezelésmódja miatt.” Martin Cruz Smith: Canto for a Gipsy. Pan Books, 1997 [1975], 37. o.

[16]  Bonfini: Mátyás király. Budapest: Magyar Helikon, 1959, 118. k. o.

[17]   Decsy Sámuel: A magyar Szent Koronának és az ahoz tartozó tárgyaknak históriája. Mellyet Sok régi és újjabb írásokból ki jegyzett, rendbe szedett, s kedves Hazafiainak hasznokra közönségessé tett ~. Béts: Alberti Ignátz, 1792, 584. o. A november 15-i pozsonyi koronázást megelőzte a korona négynapos februári visszaútja Bécsből Budára. Ennek során Pozsonyban, aztán Győrben (a nemesség nyomására), majd Esztergomban és Budán már közszemlére tették. Vö. Benda Kálmán-Fügedi Erik: A korona regénye. Budapest: Magvető, 1979. 189. kk. o.

[18]  Vö. Nemeskürty István: „A Szent Korona – a magyar nemzet jelképe és őrzője.” In: Zétényi Zsolt: A Szent Korona-eszme mai értelme. [Előszó.] Budapest, Püski, 1997, 5. o.

[19]  Vö. Percy Ernst Schramm: „Kronen mit Reliquien – Reliquiare in Kronenform – Kronen aus Kopfreliquiaren.” In: Schramm:
i. m. III. 38. kk. o. 1235-ben Szent Lajos megszerzi Krisztus töviskoronáját és koronarubinjába betétet egy szent tövist. Már a IX. századtól szokás a koronába relikviát illeszteni. Ez a szokás Nagy Konstantinra vezethető vissza, aki a keresztfa szent szögét sisakjába és kantárjába foglaltatta. Lombardia vaskoronájáról a XVI. századtól kezdve úgy vélik, hogy a kereszt szögének vasa van beleolvasztva. Vö. Ernst Günther Grimme: Goldschmiedekunst im Mittelalter. Form und Bedeutung des Reliquiars von 800 bis 1500. Köln: DuMont Schauberg, 1972.

[20]  Vö. Deér: i. m. 194. o. Ő a magyar Aachennek nevezi Székesfehérvárt. Az inszigniák, relikviák, kincsek együttes összegyűjtése a XII. század nagy dinasztikus ambíciójával, az elődök szentté avatásával függött össze. „Európa koronás fői között sajátos versengés alakul ki, hogy házuk és birodalmuk üdvét és szentségét elődeik szentté avatásával sokasítsák. Nem alaptalanul: VII. Gergelynek a Sacrum Imperium elleni harca óta a reges mundi szentsége veszélyeztetve volt. Nem minden ország volt olyan szerencsés helyzetben, mint Franciaország, ahol Suger, az okos St. Denis-i királyi apát Szent Dénes és Szent Remigius melletti kiállásával – Reims a francia királyság királyszentelő koronázó helye, St. Denis pedig temetkezési helye lett – királyának üdv-jogát egyedülálló módon megszilárdította és megerősítette! Angliai II. Henrik Hitvalló Eduárd szentté avatásáért fáradozik, dániai II. Waldemár nagyapjának, Schleswigi Knutnak a kanonizálásáért. I. Frigyes Nagy Károlyért veti latba befolyását és kancellárja, Rajnald győzelmi menetben viteti Milánóból Kölnbe a három szent királyok ereklyéit (az Evangélium három bölcséből ekkor lesznek »királyok«) és a kor hite szerint ez által sok következő évszázadra egyedülálló módon erősíti meg a birodalom üdvözítő erejét...” F. Heer: Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhängen zwischen politischen Religiosität, Frömmigkeitsstil und dem Werden Europas im 12. Jahrhundert. Wien/Zürich: Europa, 1949, 597. o. E versengésben az Árpád-ház kivételesen sikeresnek nevezhető három férfi és három női szentjével (István, Imre: 1083; László, 1192; Erzsébet, 1235; Margit, 1943, de szentté avatási pere már 1276-ban megkezdődött; illetve Kinga, 1999). A magyar szentkultuszokról vö. Klaniczay Gábor: Az uralkodók szentsége a középkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és európai modellek. Budapest: Balassi, 2000., passim, de különösen a „Rex iustus: a keresztény királyság szent megalapítója” című fejezettel (108–138. o.), illetve „A magyar dinasztikus szentek hagiográfiájá”-val (305–318. o.).

[21]  Vö. P. E. Schramm: „Herrschaftszeichen: gestiftet, verschenkt, verkauft, verpfändet.” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historische Klasse. 1957. Nr. 5. Vö. még P. E. Schramm: „Vom Kronenbrauch des Mittelalters.” In: Schramm: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, i. h. III. köt.

[22]  Hermann Fillitz: Die Schatzkammer in Wien. Symbole abendländischen Kaisertums. Salzburg u. Wien: Residenz, 1986, 31. o.
A nürnbergi karthauzi templomban mindazonáltal zárt fémszekrényben őrizték a klenódiumokat.

[23]  A középkori uralkodók kincsét, vagyonát, becses ingóságait Schramm a következőképpen tagolja: „1. ereklyék, 2. az udvari kápolna berendezése, 3. uralmi jelvények, 4. öltözékek, anyagok, prémek, 5. fegyverek, nyergek, kantárok, lovak, 6. díszek és remekek (ornamenta), 7. társasjátékok, 8. zeneszerszámok, 9. könyvek, térképek, csillagászati eszközök, 10. ritkaságok és luxustárgyak, 11. vadászebek, sólymok, állatsereglet, törpék, 12. a voltaképpeni »kincs« (thesaurus: feldolgozatlan és éremmé vert nemesfém).”  „Versuch einer Rekonstruktion des Hortes und des sonstigen beweglichen Herrscherbesitzes.” In: Percy Ernst Schramm – Florentine Mütherich: Denkmale der deutschen Könige und Kaiser. Ein Beitrag zur Herrschergeschichte von Karl dem Großen bis Friedrich II. 768–1250. München: Prestel, 1962, 23. o.

[24]  A középkori műfogalom remek, tömör összefoglalását adja bőséges további irodalommal Marosi Ernő: Kép és hasonmás. Művészet és valóság a XIV-XV. századi Magyarországon. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1995. „A középkori mű mint objektum”, 16–20. o.

[25] „I. Henrik korában a királyi kincs a »szent lándzsával« gazdagodott. Tanakodhatunk, hogy az uralmi jelvények vagy az ereklyék közé számítsuk: a középkor mindkettőnek tekintette. És ugyanez vonatkozik a Krakkóban még meglévő másolatára, amelyet III. Ottó készíttetett Lengyelország hercege számára: ez az »igazi lándzsa« beleolvasztott darabkája révén részesült annak erejében.” P. E. Schramm: „Der »Talisman« Karls der Grossen.” In: Schramm: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, i. h. 13., I. köt., 312. o.

[26]  P. E. Schramm: „Die »Nebenkronen« Kaisers Heinrichs V. Ein Beitrag zur Geschichte der Krone in England und in Deutschland (11–13. Jahrhundert).” In: Schramm: i. m. 32., III. köt., 763. k. o. Hasonlóképpen nyilatkozik másutt a francia fejlődésről: „A formális a döntő: a királynak koronájának kell lennie, de nem egy meghatározottnak. Ezért is cseréli ki a nehéz koronát, amelyet koronázáskor visel, az ünnepség végezetével egy könnyebbre. Továbbá – a divatot vagy kedvét követve – újat csináltat vagy megváltoztatatja a régit. Ha pénzügyi zavarba kerül, elzálogosít egyet.” P. E. Schramm: Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. zum 16. Jahrhundert. Ein Kapitel aus der Geschichte des abendländischen Staates. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1960, Bd. I., 206. o.

[27]  Schramm szerint – aki a barokk legnemesebb ötvösművének nevezi, amely további koronák (például Katalin cárnő koronájának) mintájává vált – két belül üres héja a mitra félreértésén alapul. (Vö. „Die geistliche und die weltliche Mitra mit Seitenblicken auf die Geschichte der päpstliche Tiara.” In: Schramm: i. m. 2., I. köt., 93. k. o.) Fillitz szerint a római császárok három hivatalos fejékéből lehet levezetni: 1. babérkoszorú békeidőben (később ékszerkoszorú, amelyből a koronapánt fejlődött ki); 2. kengyel, amely a császári sisak része, háborús időben; 3. félgömb formájú süveg, a bizánciak kamelaukionjából, amelyből különböző liturgiai célú fejékek alakultak ki, mindenekelőtt a püspöki mitra. Vö. Hermann Fillitz: Die Schatzkammer in Wien. I. h.

[28]  Thomas DaCosta Kaufmann: Court, Cloister & City. The Art and Culture of Central Europe 1450-1800. London: Weidenfeld & Nicolson, 1995, 7. fejezet: „Kunst and the Kunstkammer: Collecting as a Phenomenon of the Renaissance in Central Europe.” 170. o.

[29]  Elisabeth Scheicher: Die Kunst- und Wunderkammern der Habsburger. Wien-München-Zürich: Molden, 1979, 68. o.

[30]  Thomas DaCosta Kaufmann: „From Treasury to Museum: The Collections of the Austrian Habsburgs”, in: John Elsner & Roger Cardinal (Eds.): The Cultures of Collecting. London: Reaktion Books, 1994, 145. o.

[31]  Erich Meyer: „Reliquie und Reliquiar im Mittelalter.” In: Erich Meyer (Hrg.): Eine Gabe der Freunde für Carl Georg Heise zum 28. VI. 1950. Berlin: Gebr. Mann, 1950., 6l.k. Hans Belting a folyamatot így jellemzi: „Az ereklyetartó kialakítása azonban fokozatosan esztétikai önértékre tett szert, s lassan megváltoztak a láthatóság kritériumai. A szépséget és a hitelességet, minthogy összeegyeztethetetleneknek bizonyultak, végül egymástól függetlenül követelték meg az ereklyetartóktól: ezek idővel csupán a szépen kidolgozott keretet szolgáltatták, amelyek közepén, például egy kristály ereklyetartó »ablakán« keresztül látható volt a »csupasz« ereklye.” Hans Belting: Kép és kultusz. A kép története a művészet korszaka előtt. Budapest: Balassi, 2000, 317. o. Vö. még Josef Braun: Die Reliquiare des christlichen Kultes und ihre Entwicklung. Freiburg, 1940. illetve Arnold Angenedt: Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München: Beck, 1994.

[32]  Vö. Erich Meyer: i. m. 66. o.

[33]  A szekunder ereklye (szög, keresztdarab, egy szent öltözékének része, „Veronika kendőjének” darabja, szent rabok láncának szemei) „olyan tárgy, amely egy szenttel vagy egy különösen tisztelt hellyel távolabbi vagy közelebbi érintkezésben állt”. Erich Meyer: i. m. 56. o.

[34]  Hans Belting: Kép és kultusz. I. h. 319. o.

[35]  Hermann Fillitz: Die Insignien und Kleinodien des heiligen römischen Reichs. Wien/München: Anton Schroll & Co. 1954.
A koronázás szekularizálódása és a teatrizálódása jóval korábban bekövetkezett protestáns országokban, de ott a ceremónia deszakralizálásával a korona jelentősége is csökkent. Vö. Richard C. McCoy: „»The Wonderfull Spectacle«. The Civic Progress of Elizabeth I and the Troublesome Coronation.” In: János M. Bak (Ed.): Coronations. Medieval and Early Modern Monarchic Ritual. Berkeley & c.: University of California Press, 1990, 217. kk. o.

[36] „Nyilvánvalóan mindezek a rítusok a társadalmi dráma kategóriájába tartoznak, amelyben jelképek, gesztusok és szavak révén az emberek kifejezik kollektív tapasztalatukat. A játszók és a nézők ebből a célból egységet képeznek. Az ilyenfajta drámák valódi szükségleteket és érzelmeket fejeznek ki és elégítenek ki; jelentős problémákkal fordulnak a résztevőkhöz. A koronázási szertartás társadalmi drámája a tudatosság különböző szintjeire összpontosít a legfőbbtől, a vallási rendszer szintjétől, amelyhez a király akkor jut el, amikor fölkenik, másokig, még a fenségessel összekeveredő profán szintekig is. Az állandó mágikus formák mellett, amelyeket azért alkalmaznak, hogy a király fölemelkedjék az isteni rendbe, vannak más jelölők és jelöltek is, mint amilyen a kölcsönös szerződés, egyfajta házasság a király és a nép között. Más – noha nem vallási – elemek sincsenek teljesen megfosztva a szentségtől, így például a vágások a karddal, a lovaggá ütés, az ünnep, vagy a székhely lakóinak hódolata.” Aleksander Gieysztor: „Gesture in the Coronation Ceremonies of Medieval Poland.” In: János M. Bak (Ed.): Coronations, i. h. 159. kk. o.

[37]  Martin Warnke: Udvari művészek. A modern művész előtörténetéhez. Budapest: Enciklopédia, 1998, 246. o.

[38]  Johann Wolfgang Goethe: Életemből. Költészet és valóság. Budapest: Európa, 1982. 178.k., 179. és 180. o. Dichtung und Wahrheit. Goethes Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe. Stuttgart u. Berlin: Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger, o. J., 237. k., 238. k., 240. o.

[39]  Goethe reflexiója korántsem kivételes. Karl Heinrich Ritter von Lang II. Lipót 1790-es császárrá koronázásáról írva az „ótestementumi zsidó-pompájú” ornátusra emlékezett vissza, amelyet mintha az ócskapiacon vásároltak volna, és a Reichskronéról úgy vélekedett, hogy „a legügyetlenebb rézműves kovácsolta össze és foglalt bele kavicsokat és üvegcserepeket”. Die Memoiren des Ritters von Lang. 1957, 114. k. o. Idézi Hartmut Boockmann: Geschichte im Museum? Zu den Problemen und Aufgaben eines Deutschen Historischen Museums. München: Deutscher Kunstverlag, 1987, 36. o.

[40]  P. E. Schramm: Der König von Frankreich. I. h. I. 60. k. o.

[41]  Keresztesi József: „A magyar korona visszajöveteléről.” In: Katona Tamás (szerk.): A korona kilenc évszázada. I. h. 267. o.

[42]  Alphons Lhotsky: Die Geschichte der Sammlungen I–II. Festschrift des Kunsthistorischen Museums zur Feier des fünfzigjährigen Bestandes 2. Wien: Ferdinand Beger, Horn, 1941–1945, 465. k. o.

[43]  Keresztesi József: i. h. uo.

[44]  Vö. Julius von Schlosser: Die Kunst- und Wunderkammern der Spätrenaissance. Ein Beitrag zur Geschichte des Sammelwesens. Braunschweig: Klinkhardt & Biermann, 1978, 126. o.

[45]  Vö. Hermann Fillitz: Die Schatzkammer in Wien. I. h.

[46]  Alphons Lhotsky: Die Geschichte der Sammlungen. I. h. 457. o.

[47] „Die geistliche und die weltliche Mitra...” In: Schramm: Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, i. m. 2., I. köt., 93. k. o.

[48]   „A korona a XVI. században, majd az ancien régime utolsó két évszázadában teljesen elveszítette azt a szerepet, amelyet a XV.-ben játszott. Jelentését, mint a király jelképét – nem személyként, hanem egy tartós hivatalhoz tartozó hatalom hordozójaként – elvesztette, mióta a reneszánsz hatására a jogi gondolkodás az állam elvont eszméjét állította a királyi hatalom lényegéről való szemlélet középpontjába.” Fritz Hartung: „Die Krone als Symbol der monarchischen Herrschaft im ausgehenden Mittelalter.” In: Manfred Hellmann (Hrsg.:) Corona regni. Studien über die Krone als Symbol des Staates im späteren Mittelalter. I. h. 48. o. (Első megjelenés Abhandlungen des Preussischen Akademie der Wissenschaften. Jg. 1940, Phil. hist. Klasse Nr. 13.)

[49]  Ernst H. Kantorowicz: The Kings Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1957, 337. o.

[50]  Eckhart Ferenc: A Szent Korona-eszme története. Budapest: Magyar Tudományos Akadémia, 1941. 44. o.

[51]  Josef Karpat: „Corona regni Hungariae im Zeitalter der Arpaden.” [1937] In: Manfred Hellmann (Hrsg.:) Corona regni. Studien über die Krone als Symbol des Staates im späteren Mittelalter. Weimar: Hermann Böhlaus Nachf., 1961, I. h. 231. o.

[52]  Vö. i. m. 340. o. Váczy Péter ugyan bemutat olyan XIII. századi példákat, amelyekben a korona „a királyi hatalom jelképe”, de mégis hasonló álláspontra helyezkedik: a birodalom és az uralkodó személye egymásba fonódik és „a szemléletben a sacra corona halvány körvonalakban fellépő fogalma még alig játszik szerepet”. Váczy Péter: A szimbolikus államszemlélet kora Magyarországon. Budapest, 1932, 52. k. o.

[53]  Ez azonban még évszázadokig nem jelenti, hogy a konkrét korona láthatóvá válik. „A középkori ábrázolásokon látható jelvények, attitűdök, gesztusok rendszerint inkább az ábrázolások világára jellemző képi jelek, illetve pátoszformulák, s csak ritkán konkrét tárgyak ábrázolásai. Elegendő e tekintetben csak a magyar koronázási jelvények ábrázolási gyakorlatára utalni: pl. a »Szent Korona« mind önállóan, mind uralkodóábrázolások kontextusában sejthetően csak a késő középkortól ismerhető fel konkrétabb (bár még mindig nem portrészerűen egyedi) formájában.” Marosi Ernő: Kép és hasonmás. Művészet és valóság a XIV–XV. századi Magyarországon. I. h. 20. o.

[54]  In: Katona Tamás (szerk.): A korona kilenc évszázada. I. h. 27.k. o.

[55]  Kantorowicz: i. m. 339. o.

[56]  Engel Pál: Beilleszkedés Európába, a kezdetektől 1440-ig. Budapest: Háttér, 1990, 264. o.

[57]  Vö. Hóman Bálint – Szekfű Gyula: Magyar történet. II. köt. Budapest: Királyi magyar egyetemi nyomda, 1936. 438. o. Sajátos ironikus tény, hogy annak a rendi nyilatkozatnak, amely Hóman, s korábban mások – Timon Ákos – szerint is a Szent Korona-tan első világos kifejtése, az I. Ulászló 1440. július 17-i koronázása alkalmából hozott országgyűlési határozatnak többszörösen bele kell bonyolódnia egy idegen korona igazolásába, mivel Szécsi Dénes esztergomi érsek, aki május 15-én a csecsemő V. Lászlót Szent István koronájával koronázta meg, most Szent István ereklyetartó koronáját helyezi Ulászló fejére. „A rendek e törvényes határozatukkal először is érvénytelennek nyilvánították V. Lászlónak a szentkoronával, de a többi megszentelt királyi jelvény – kard, jogar, országalma, apostoli kereszt – használata és a rendek hozzájárulása nélkül végrehajtott koronázását, mert – így mondja a koronázás után kibocsátott okirat  – »a királyok koronázása mindig az országlakosok akaratától függ s a korona hatálya és ereje az ő helybenhagyásukban rejlik«. Mivel pedig Szent István koronája a jog és törvény sérelmével avatatlan kézbe került, s ilyképpen nem szolgálhatott a rendi akarat kifejezésére, a szent király székesfehérvári ereklyetartójáról leemelt koronára ruházták át »a régi korona minden tisztességét és hatályát, mindennemű jelentését és misztériumát és erejét,« hogy amazt, amíg elő nem kerül s ha – ne adja Isten – többé sohasem kerülne haza, mindörökké helyettesítse. Nehogy pedig az elidegenített Szent Korona országos tekintélye miatt bárminő félreértés támadjon, a rendek az új koronával megkoronázott királyt e koronázás hatálya által »egyértelmű akarattal és határozattal megadományozták és felruházták« a teljes hatalommal..., »mintha csak a régi, de most elveszett koronával lett volna, a szokás szerint, megkoronázva«.”  Uo.

[58]  Eckhart Ferenc: i. m. 290.

[59]  Hóman: i. m. 590. o.

[60]  Grünwald Béla: A régi Magyarország 1711-1825. Budapest, Osiris, 2001, 48. o. A nép üdve és a nemzet – azaz a nemesi Karok és Rendek – java között ekkor fellépő antinómiát Jókai teljes világossággal mutatta be a Rab Rábyban.

[61]  A korona visszatérését Batsányi János is megünnepelte, de ő nem az ősi nemesi kiváltságok és a hegemón katolicizmus, hanem a függetlenség visszaszerzését remélte ettől az eseménytől: „Visszatér az ország dicső koronája, / Visszatér Szent István királyi pálcája. / Nyelv, törvény, szabadság teljes erejével...” Tekintetes nemes Abaúj vármegye örömünnepére (1790).

[62]  Eckhart: i. m. 294. o.

[63]  Josef Karpat: „Die Idee der heiligen Krone Ungarns in neuer Beleuchtung.” [1943–44] In: Manfred Hellmann (Hrsg.:) Corona regni. I. h. 349. kk. o.

[64]  Eckhart: i. m. 282. k. o.

[65]  Hóman: i. m. 590. o.

[66]  I. m. 591. o.

[67]  A Szent Korona-tan „a kereszténységtől tökéletesen idegen, ízig-vérig »pogány« karizmatikus tapasztalatáról” Rugási Gyula írt Szellemképek. Töredékek a közelmúlt vallástörténetéből című tanulmányában. Holmi, 2000/11., 1338. k. o.

[68]  Vö. Moravcsik Gyula: „A magyar Szent Korona a filológiai és történeti kutatások megvilágításában.” In: Serédi Jusztinián (szerk.): Emlékkönyv Szent István király halálának kilencszázadik évfordulóján. Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, 1938, III., 425. kk., különösen 430. k. o. Vö. Kovács Éva: „Események és eredmények: új utak a magyar uralkodói jelvények kutatásának történetében.” In: Kovács É.: Species • Modus • Ordo, Budapest, Szent István Társulat, 1998, 334. o.

[69]  Idézi Glant Tibor: A Szent Korona amerikai kalandja. 1945-1978, I. h. 107. o.

[70]  Vö. i. m. 135. o. A kommunikatív és kulturális emlékezet megkülönböztetéséhez vö. 87. jegyzet.

[71]  Kovács Éva: „A magyar koronázási jelvényegyüttes kutatásának hat éve.” Művészettörténeti Értesítő, 1986, 6.,  34. o.

[72]  Vö. Marosi Ernő: „A magyar korona a jelenkori kutatásban és a populáris irodalomban”, i. h. 49–55. o., és Lovag Zsuzsa:
„A korona-kutatás vadhajtásai”, i. h. 35–48. o.

[73] „Az összeesküvési elméletekről” általam ismert legjobb filozófiát Brian L. Keeley írta, Holmi, 2000/11., eredetileg Journal of Philosophy, 1999/3. „Az összeesküvés mögött mindig aljas szándék húzódik meg. Nincs tudomásom olyan népszerű konspirációs elméletről, mely szerint egy kis csoport hatalommal bíró ember jót cselekszik, s közben a végsőkig reméli, hogy tervei nem kerülnek napvilágra.” I. h. 1377. o. Ez nyilván azért igaz a jelenben, mert a nyitottság, a nyilvánosság alapvető modern értékké vált. Az ahistorikus analitikus beállítottság azonban megakadályozza a szerzőt, hogy belássa, a gonosz összeesküvések gyakran a múlt eltagadására vonatkoznak. A szándék aljas, de amit titkolnak és tagadnak, az lehet „jó” vagy „szent”, és azt is ugyanazzal a logikával fejti föl a konspirációelmélet, mint a titkosszolgálatok világkormányának jelenkori szinkronikus üzelmeit, vagy a szabadkőműveseknek, Cion bölcseinek elvetemült diakronikus praktikáit. Azaz itt is a magyarázat nélkül való vagy ellentmondó „kóbor adatokra” alapítanak, amelyek minden történetben fölmerülnek. (A magyar korona modern leírásaiban például, minél inkább tudományos igényűek és becsületesek, annál többször.) Ezeket totálisan egységes, hézagmentes magyarázatba rendezik össze (amely per se tudománytalan), az ellenük szóló bizonyítékokat pedig – az összeesküvés részeként – mellettük szóló bizonyítékként kezelik. Ezért az elmélet elvileg falszifikálhatatlan. A legjobb szatíra a történelmi összeesküvés-elméletekről Umberto Eco A Foucault-inga című regénye.

[74]  Csomor Lajos: Őfelsége, a Magyar Szent Korona. Székesfehérvár, 1996. 287. o. A másik irányzat legutóbbi kifejtése Pap Gábor: A magyar Szent Koronáról, in: Molnár Tamás-Pap Gábor-Pecze Ferenc-Tóth Zoltán József–Vass Csaba–Zlinszky János: A magyar Szent Korona és a Szent Korona-tan az ezredfordulón. Budapest, Szent István Társulat, 1999, 61–112. o.

[75]  Forrás, mint az alábbiakban is, az Országgyűlés naplója:
http://www.mkogy.hu
[2]/

[76]  A nemes és néhány képviselő részéről bizonyára bensőséges meggyőződéssel képviselt romantikus nacionalista történelemfelfogás ünnepi, megemlékező törvénnyé erőltetésének pragmatikus célja az volt, hogy egy szimbolikus tőkével rendelkező, politikailag azonban jelentéktelen kérdésben (mit jelképez a korona és hol őrizzék?) a kibékíthetetlen megosztottságot demonstrálja. Ezt a vita hevében több kormánypárti képviselő elárulta, a széljobb ellenzék vezérszónoka, Csurka István (MIÉP) pedig kijelentette: „itt most a szekularizáció, a liberalizmus vívja elkeseredett küzdelmét a hit, a magyarságtudat, a történelemszemlélettel szemben” (sic).

[77]  Ezt, visszatekintve, Kontler László vetette fel. „Annak a puszta hangoztatása, hogy a korona a magyar államiságot jelképezi, körben járó érvelés, s kevéssé meggyőző a korona szertartásos áthelyezése is (a koronázás 999. évfordulóján) a Nemzeti Múzeumból a Parlamentbe. Örvendetes lett volna például, ha az ötlet kiagyalóinak eszébe jut legalább az a magyarázat, hogy az áthelyezés új hagyományt kíván teremteni, mellyel Magyarország ősi, monarchikus múltja és parlamentáris jelene között kívánnak hidat verni. Ebben az esetben is felmerült volna a kérdés, hogy az Országház épülete, mely a kései XIX. század és a XX. század mindmáig nem feltétlenül dicsőséges termését hozó modern magyar parlamentarizmusát szimbolizálja, vajon megfelelőbb jelképe-e a bimbózó magyar modernitásnak, mint a Nemzeti Múzeum, amely rendeltetése és fogantatása szerint távolról sem élettelen tárgyak dohos raktára, hanem Magyarország nemzeti, politikai, társadalmi emancipációs törekvéseinek (egyik) megtestesítője.” „Alapításmítoszok és történeti reflexió – millenniumi számvetés.” Holmi, 2001/3., 282. o.

[78]  Vö. P. Szűcs Julianna: „Szimbólumhasználat a jobboldalon.” In: P. Szűcs J.: A lepel alatt. Budapest, Helikon 2001, 40. o.

[79] „Az újabb jogi irodalom hatásának kell tulajdonítani, hogy az 1930:34. tc. szerint a bíróságok az ítéleteket nem a magyar állam, hanem a Szent Korona nevében hozzák.” Eckhart Ferenc: A Szent Korona-eszme története. I. h. 265. o.

[80]  Marosi Ernő: Post festa. Tanulságok a művészettörténet-írás számára a Szent Korona-viták után. Kézirat. Rövidített változata „A Szent Korona-viták után” címmel megjelent a Népszabadság 2000. február 4-i számában, 10. o. A nyilvánosságra került óvások és ellenvélemények közül vö. Marosi interjúját – „A Szent Korona nem utaztatható”, Magyar Hírlap, 1999. augusztus 19., és Lovag Zsuzsa „A Szent Koronáról” című cikkét, Népszabadság, 1999. november 5.

[81]  Marosi Ernő: „A Szent Korona-viták után.” I. h.

[82]  Thomas von Bogyay: „Über die Forschungsgeschichte der heiligen Krone.” In: Insignia regni Hungariae I. I. h. 66. o.

[83] „Barátsággal váltunk el. Bence György filozófus a Fideszről, a politikai pártok természetéről, a koronáról.” Népszabadság, 2000. január 15., 19. o.

[84]  Svetlana Alpers: „The Museum as a Way of Seeing.” In: Ivan Karp and Steven D. Lavine (Eds.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington and London: Smithonian Institution Press, 1991, 31. o.

[85]  Hermann Fillitz: Die Schatzkammer in Wien. Symbole abendländischen Kaisertums. I. h. 13. o.

[86]  Hartmut Boockmann: Geschichte im Museum? Zu den Problemen und Aufgaben eines Deutschen Historischen Museums. I. h. 40. o. Vö. még Detlef Hoffmann: „The German Art Museum and the History of Nation.” In: Daniel J. Sherman and Irit Rogoff (Eds.): Museum Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994, 3. kk. o.

[87]  Vö. Jan Assmann: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest: Atlantisz, 1999, 51. kk. o.

[88]  Vö. http://www.deliberate.com/aztec [3], vö. továbbá Ferdinand Anders / Peter Kann: Die Schätze des Montezuma. Utopie und Wirklichkeit. Wien: Museum für Völkerkunde, 1996. Egy másik, elméletileg érdekes példa az 1858-ban Guarrazarnál talált vizigót koronák ügye, melyeket kicsempésztek Franciaországba és a Cluny Múzeum megvásárolta azokat. Tudományos vita folyt arról, hogy a lelet áldozati koronákat vagy pedig regáliát tartalmaz, vagyis viselték vagy nem viselték-e ezeket a koronákat. Spanyolország nemzeti koronaékszernek tekintette a leletet, és ébren tartotta visszakövetelésének ügyét. Majdnem pontosan nyolcvan év elteltével eredménnyel járt, és hat koronát átadtak a madridi Nemzeti Régészeti Múzeumnak hosszú lejáratú letét gyanánt. Vö. Lord Twining: A History of the Crown Jewels of Europe. I. h. XXXI.., 583. k. o.

[89]  Leírását l. P. E. Schramm: „Geschichte des Throns in England und Schottland.” In: Schramm: Kaiser Königen und Päpste. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte des Mittelalters. IV., 1. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1970. 274. kk. o.

[90]  Vö. Charles Fletcher: „Stone of Destiny Goes Home”,
http://www.foreignware.com/scone.html [4]



[91]  2000 elején körkérdést intéztem e tárgyban kelet-európai kollégákhoz. A fenti információk Oleg Taraszov szíves közlései.

[92]  Ekpo Eyo: „Repatriation of Cultural Heritage: The African Experience.” In: Flora E. S. Kaplan (Ed.): Museums and the Making of „Ourselves”. The Role of Objects in National Identity. London and New York: Leicester University Press, 1994, 346. o.

[93]  Douglas Newton: „Old Wine in New Bottles, and the Reserve.” In: i. h. 278. o.

[94]  Ami a konzerválást illeti, a 2001. augusztus 15-én elkezdett koronautaztatás nyilvánvalóan felelőtlen. A szakértői vélemény, amelyre a kormány hivatkozott „abból indul ki, hogy a színarany koronát kémiai sérelem aligha érheti. De igenis fokozottan káros lehet rá a héliummal feltöltött, klimatizált parlamenti tárlóból egyenesen a tűző augusztusi napra való kivitel, és még károsabb a mozgatás maga. Ha az ötvösmű és a drágakövek, gyöngyök, zománcok minden repedéséről, hiányáról az utazás előtt pontos állapotfelvétel készülne, utána egy másik a hibák tetemes szaporodását regisztrálhatná.” Marosi Ernő: „Esztergomból Barguzinba? A Szent Korona utazása.” Népszabadság, 2001. augusztus 4., 9. o. Ami a kutathatóságot illeti, a korona új helye ezt kizárja, s csak újabb mozgatással lehetne megfelelő feltételeit megteremteni. Ám ez föl sem merül, lévén hogy az őrzésének és kutatásának felügyeletével megbízott szakmai bizottság munkáját feloszlatás nélkül szüneteltetik, és véleményét az egész döntéshozási folyamatban nem kérték ki. Végül ami a bemutatást illeti, már elmondtam megfigyelésemet: láthatósága nem, csak ritualizált felismerése van biztosítva. Annál is inkább, mert a korona a Parlamentben csak csoportosan látogatható.

[95]  Vö. Adrienne L. Kaeppler: „Paradise Regained: The Role of Pacific Museums in Forging National Identity.” In: Flora E. S. Kaplan (Ed.): Museums and the Making of „Ourselves”. The Role of Objects in National Identity. I. h. 41. o.

[96]  Flora Edouwaye S. Kaplan: „Nigerian Museums: Envisaging Culture as National Identity.” In: i. h. 68. o. Természetesen léteznek ezzel ellentétes tendenciák is. Az egyik legérdekesebb példa erre a következő. A Ternate-sziget (északi Maluku-szigetek, Indonézia) szultáni palotája ma múzeum, és egy részét a korábbi szultán fia (parlamenti képviselő, aki ma szultán lenne) foglalja el rezidenciaként. 1987-ben visszavette a család tulajdonába a szultáni regáliákat. A palota egy zárt termében a korona előtt hagyományos ceremóniákat hajtanak végre. „Ez a múzeum szimultán módon két történetet beszél el, és szimultán módon két gyűjteményi intézmény. Az egyik a malukui tartományi múzeum kormányzat által irányított telephelye, a másik a szultán palotája a hagyományos irányítás alatt, amelynek rituális és egyéb funkciói ma is fennmaradtak. Hasonlóképpen kétfajta szemlélő van: az első, nyilvános múzeum látogatója, aki a regionális és nemzeti szolidaritás képeit látja; a második – nagyon korlátozott számban – a szultanátus néhány hagyományos vezetője (és vendégeik), akik a kevéssé ismert második múzeum résztvevő-szemlélői, és bejárásuk van a koronához és a koronázási ékszerekhez. A szent tárgyak ilyen titkos, endemikus helyi gyűjteményei számos tekintetben a késő reneszánsz ritkaságkabinetjeihez hasonlítanak, noha ebben az esetben helyileg egy múzeumhoz kapcsolódnak, amely nyitva áll a közönség előtt, és egy modern tartományi múzeum-rendszer alapján igazgatják, amelynek központja az ország fővárosában van.” Paul Michael Taylor: „Collecting Icons and Power of Identity. Transformation of Indonesian Material Culture in the Museum Context”, in: Cultural Dynamics 7, 1995, 114. k. o.

[97]  Ez nem mond ellent annak, hogy a múzeum lényegében a szekularizáció intézménye. Elvégre legmeghatározóbb hagyományai közé tartozik, hogy szentképeket gyűjtött össze, amelyeket falai között műalkotásokként szemlélünk. Az asantik Arany Kardja mellett az is megkérdezhető, hogy mit keres a múzeumban az Atyaisten, Krisztus vagy Mária. Hegelnek azonban talán még sincs teljesen igaza, amikor azt írja a művészetről, hogy „pompásnak mondhatjuk a görög istenképeket, méltó és tökéletes ábrázolásokban láthatjuk az Atyaistent, Krisztust, Máriát – mindez mitsem segít; többé nem hajtunk előttük térdet”. (Esztétikai előadások I., Budapest: Akadémiai, 1952. 105. o.)
A múzeum valóban nem a gyülekezeti rítus helye, de befogadásformái közül nem zárható ki a perszonális áhítat, a képmeditáció. A szentség maga perszonalizálódott a modernitásban. Ha a múzeumnak, múzeumi tárgynak lehet szentsége, akkor az személyes, vagy ha egy közösségé, a múzeum fogalmából következik, hogy nem zárhatók ki mások, akik számára nem szent. Mégis fölvethető, hogy nem képzelhető-e el olyan muzealizálás, amelynek szentsége univerzális, olyan múzeumi tárgy, amely mindenki számára ereklye? Én erre egyetlen lehetőséget látok: a szentség abszolút hiányának, az ember okozta jóvátehetetlen emberi szenvedésnek a muzealizálását, amellyel a szolidaritás univerzális erkölcsi kötelesség. Erről szólnak Pilinszky János zseniális sorai: „Auschwitz ma múzeum. Falai közt a múlt – és bizonyos értelemben valamennyiünk múltja – azzal a véghetetlen súllyal és igénytelenséggel van jelen már, ami a valóság mindenkori legbensőbb sajátja, s attól, hogy lezárult, csak még valódibb, még érvényesebb. Legotthonosabb tárgyaink, hétköznapi civilizációnk szinte valamennyi eszköze – az utolsó elhányt bádogkanálig – soha nem látott metamorfózison ment itt keresztül. Egyrészt puszta funkciójára süllyedt, oda, ahová annak előtte csak a kínzószerszámok, másrészt ugyanezek a tárgyak, beleértve az eredendően kínzásra szánt eszközöket, lettek végül is a század legsajátabb ereklyéi. Valamennyit egyazon jelentés elvéthetetlen jegyei borítják. Ütések és kopások, miknek kibetűzésére alig tettünk valamit. Pedig ezek a század betűi; ezek a kor betűformái.” („Ars poetica helyett.” In: Nagyvárosi ikonok. Budapest: Szépirodalmi, 1970, 159. k. o.) De még az itt leírt numinózus tapasztalattal kapcsolatban is fölvethető az a szentségtörő sejtelem, hogy egy másik század, egy másik kor – amely már nem Auschwitz (és Kolima, stb. stb. stb.) kora – historizálhatja, amiképpen a felvilágosodás kabinetjeiben és a korai történeti múzeumokban különös érdeklődéssel összegyűjtött kínzóeszközök az „inkvizíció” korának, a vakhit gonosztetteinek dokumentumaivá párolódtak. Talán a ma tucatjával nyíló amerikai holokauszt-múzeumok már ennek tünetei.

[98]  Noha az etnográfus számára ez magától értetődő gondolat. Bronislaw Malinowski beszéli el A nyugati pacifikum argonautái című könyvében, hogy amikor sokévi távollét után visszatért Európába és Edinburgh-ban megtekintette a koronaékszereket, azok a trobriandi vaygu’a-ra (értéktárgyra) emlékeztették őt. „A koronaékszerek (...) ugyanazt a típust képviselik, mint a vaygu’a, tehát csupán magának a birtoklásnak a kedvéért birtokolják őket (...); ha szerepet játszott történelmi eseményekben és megfordult történelmi személyiségek kezén – ha tehát jelentős érzelmi asszociációk kifogyhatatlan tárháza –, feltétlenül becsessé válik számukra.” Malinowski: Baloma. Válogatott írások. Budapest, Gondolat, 1972, 56. o.

• Játéktér [9]