„Az élőszóból szőhető mesét úgy hajlítani írásba, hogy se melegét, se erejét ne veszítse, ez a legelvontabb szellemi művészetek közé tartozik. (...) Az a bőség, árnyalatosság, szépség és életerő, amivel a cigányság magyar nyelvű irodalma az írásbeliség óceánjában felmerült, bizony példa nélkül való. (...) Ezt az eleddig ismeretlen szigetet megalázottságában és kitaszítottságában megedzett férfiak tartják a vállukon. (...) Nem kell sok évnek eltelnie, hogy tudjuk, mennyivel gazdagabbá tették a magyar írásosság történetét”- írja Nádas Péter Orsós Jakab első elbeszélő kötetéhez fűzött előszavában.[1]
Nádas „született elbeszélőnek” nevezi a beás cigány Orsós Jakabot. Ugyanezt elmondhatjuk a muzsikuscsaládból származó Péliné Nyári Hildáról, az Én kis életem[2], illetve a Dodó és én[3] című kétkötetes életrajzi írás szerzőjéről is, aki 72 éves korában jelentkezett első művével.
Bár az 1996-ban kiadott életrajz első része mind egy szálig elkelt a könyvesboltokban, méltatói is csupán egy szórakoztató, „eredeti”, „hihetetlenül jópofa”, „vaskos humorú, szókimondó”, „kitűnő elbeszélő tehetségű” roma asszony első irodalmi próbálkozásának tartották a könyvet. Komolyabb (magyar nyelvű kritikai) recenzió – legalábbis tudomásom szerint – a mai napig nem született a könyvről.[4] (Más kérdés, hogy a 72 éves Pélinét a Magyar Írószövetség tagjai közé fogadta. „Hogy Az én kis életem az embereket érdekelni fogja? Nem gondoltam volna. És hogy ennyi szép levelet kapok az olvasóktól! És még, tudod, hogy mi lett? Ünnepélyesen felvettek engem az Írószövetségbe. A Gyurkovics. A Mészöly. A Fészek klubban nagy vacsora volt arra az alkalomra, hogy Péli Józsefné Nyári Hildát kikiáltották Írónak. Én, író? Valamikor arról álmodoztam, hogy táncosnő legyek, de hogy író!”[5])
„Nem evidencia, hogy mi a művészet, s ezért a művészetet meg kell határozni. (...) A művészetfogalom minden újraszervezése birtokában van a csekély tudásnak, hogy akinek nem mond semmit valamely műalkotás, annak nem lehet mit mondani róla. De a legtöbb új művészetfogalom a befogadás e dominanciáját elleplezi, s elfelejti, hogy mindig én, mindig mi vagyunk azok, akik befogadásunkban társalkotóivá válunk a műveknek, azonosulván vagy beszédbe elegyedvén velük”- hangzott el Radnóti Sándor egyik előadásában.[6]
Péliné Nyári Hilda könyvével szemben is úgy áll az ember, hogy nehezen tudja eldönteni, milyen szöveget tart a kezében: „irodalmi műalkotást” (önéletrajzi regényt) vagy netán „szociográfiai kordokumentumot”?[7] S miközben az olvasás során a szöveget újraalkotó befogadó (Ricoeur[8]) mellesleg eldönti, hogy végül is fiktív regényként (akár meseként) vagy „tényirodalomként” olvassa az írást, kiderül a „lényeg”: vannak, akik beszédbe tudnak elegyedni a szöveggel, és vannak, akik nem.
A romák között néhányan a muzsikus cigányok „viselkedési kódexeként” olvassák a szerző művét. „Én úgy adtam oda a lányomnak meg az unokahúgomnak ezt a könyvet, hogy sokat tanulhatnak belőle a saját cigányságukról; arról, hogy mi illik, mi nem az adott közösségben. Függetlenül attól, hogy a bemutatott közösség egy magyar cigány közösség, a többi roma csoportra is nagyon sok minden vonatkozik belőle.” (Daróczi Ágnes véleménye az Én kis életemről.)
Vannak, akik visszafogottan csak annyit mondanak róla, hogy „nagyjából hiteles leírása a két háború közti pesti muzsikus cigányoknak, de azért sok benne a cigány habiszti” (Járóka Lívia antropológus).
De létezik egy olyan olvasóközönség is, amely hamisnak találja a képet, amit a szerző fest arról a közösségről, amelynek ő (vagy rokonai) is tagjai voltak. Tömören az a véleménye a könyvről, hogy „sokat kamuzik benne a Hilda néni”:
„Sokan felháborodtak a családban attól, amit róluk írt a Hilda. A szereplők közül még sokan élnek, akik egészen másként emlékeznek vissza... Hamis az a kép, amit a könyvében lefest a cigányokról. Nem ilyenek a pesti muzsikusok..., illetve hát ilyenek is, de nem ez a jellemző. Ha valaki valamire tartja magát, az biztos, hogy nem ilyen.” (Kalla Éva, 47 éves, muzsikus cigány.)
„A Hilda néni, egyem a drága szívét, elég sokat kamuzott abban a könyvben. De belefér, ha úgy vesszük, hogy egy szép mesét írt... mert hát a Hildának a családját azért mi ismertük... Na de aranyos, kedves, úgy a maga módján... ez a könyv nagyon nagy teljesítmény ahhoz képest, hogy se egyetemet, se főiskolát nem végzett… De azért volt negatív hatása is a regénynek: a magyarok úgy fogadták el, hogy ez a cigány világ. Pedig nem, ennél sokkal színesebb, többrétűbb a muzsikus cigányok élete... És nem is az a cigány világ, amit például a Lakatos Menyhért megírt a Füstös képekben. Nem az a baj, hogy megismerik ezt a világot, csak az a baj, hogy azt hiszik, ez a CIGÁNY. Pedig sem az, amit a Menyhért írt, sem az, amit a Hilda mond – ennél sokkal többrétűbb a cigányok világa.” (Fátyol Tivadar, 49 éves, zeneszerző.)
E nagyon különböző olvasatoknak leginkább két magyarázata lehet. Az egyik, amiről már több kutató is beszámolt, az az, hogy ezek a zárt közösségek nem szeretik, ha írnak róluk, ha felfedik a „cigány titkot”, mindennapi életvilágukat a gádzsók előtt. (Tegyük hozzá, így van ez más csoportoknál is.)
A párizsi romák között végzett terepmunkájának tapasztalatait összegezve Patrick Williams ciganológus az etnográfus munkája legkényesebb pontjának tartotta a közösségről szóló tanulmány publikálását. „A romák akkor tekintenek rá [az etnográfusra – D. J.] a legtöbb fenntartással, amikor közösségük életét feltárja a külvilág előtt. A romák minden esetben igyekeznek ellenőrzésük alatt tartani a nem cigányokkal létrejött kapcsolatokat, kölcsönhatásokat. Márpedig semmilyen hatást nem tudnak gyakorolni arra a kapcsolatra, amely az etnográfus tanulmányának megjelenésével létrejön a nem cigány társadalommal. (...) Nem tudják befolyásolni azt a képet, amelyet róluk mutat a monográfia.”[9]
A másik tényező, ami okot adhat az olyan olvasatokra, miszerint „kamu az egész könyv”, az az életrajzi elbeszélés műfajpoétikailag köztes helyzete. Az ilyen szövegek ugyanis a dokumentum és fikció, tényirodalom és fikciós elbeszélés szembeállításának megfelelően két elbeszélő mód metszéspontjában állnak. E műfajilag „hibridnek” tekinthető narratív formák értelmezéséhez ajánlja Thomka Beáta[10] az „empirikus fikció” fogalmát, amely fogalom arra utal, hogy ezekben a szövegekben „tapasztalati elemekből”, illetve azok alapján „fikcionált”, megkonstruált történetekből épül fel az elbeszélés szerkezete.
Az ilyen típusú műveket az angolszász terminológia „faction”-nek nevezi, „megkülönböztetve ezzel azokat a non-fiction dokumentarizmusától, s mégis jelezve, hogy ezúttal faktumokra, »tényekre« épül a művészi fikció” – írja Radnóti Sándor Csalog Zsolt sokak által „csupán” szociográfiai dokumentumoknak tartott irodalmi alkotásairól, jelezve, hogy éppen a faktumok ereje az, ami bizonytalanságot okoz: „nem tudható, mi itt az író része, s mi a vallomás élő, hús-vér alanyáé.”[11]
Az önéletrajz fikciós elbeszélő műfaji jellegét támasztja alá a ricoeuri „narratív identitás” elmélet is.[12] Eszerint az élettörténet az adott személyiség változásaitól függő, átalakuló, szüntelenül újra összeálló és módosuló történetként értelmezhető. Az ember identitása tulajdonképpen elbeszélt azonosság (narratív identitás), amely az elbeszélés során konstruálódik.
Az életrajzi elbeszélés a legtöbb esetben azonban nem csupán az elbeszélés „hősének”, főszereplőjének személyes identitástörténete, hanem egyben az őt körülvevő közösség identitástörténete is – természetesen megint csak az elbeszélő nézőpontjából megalkotva. „Élettörténetem mindig beleágyazódik azoknak a közösségeknek a történetébe, amelyektől identitásomat kapom. Születésemtől fogva tartozik hozzám egy múlt; a próbálkozás, hogy kiszakítsam magam ebből a múltból, jelen kapcsolataim helyrehozhatatlan megkárosításával volna egyenlő. A történeti és a társadalmi identitás birtoklása egybeesik. (…) Döntő részben az vagyok tehát, amit öröklök, vagyis egy sajátos múlt, amely bizonyos mértékig jelen van a jelenemben. Azt tapasztalom, hogy egy történet része (...), egy tradíció hordozója vagyok, akár elismerem, akár nem.”[13]
Az alábbiakban a „valóság” (tényadatok/dokumentum) és fikció viszonyát vizsgálva próbálom számba venni Péliné Nyári Hilda önéletrajzi regényének olvasatlehetőségeit. Igyekszem megmutatni, hogy akár a budapesti muzsikus cigányok egy csoportjáról szóló visszaemlékezésként, vagy akár mint a „Pélinének nevezett szerző” önmaga, illetve olvasói számára elbeszélt „narratív identitás” regényeként olvassuk a szöveget, az eredmény ugyanaz lesz: egy dokumentumszerű, a szerző személyes, illetve az őt körülvevő közössége kollektív tapasztalatai alapján – az emlékezés segítségével – megkonstruált, a mindennapi élettörténetekből összefűzött regényt, irodalmi fikciót ismerhetünk meg.[14]
Mert bármennyire is az a látszat, hogy az Én kis életem szövege tele van „verifikálható”, empirikus tényekkel, amelyek a dokumentumszerűséget támasztanák alá (ilyen például az elbeszélés nyelve vagy a regény színterei, a könnyen azonosítható városrészek, a „fizikai terek”), ezek azonban a szerző szándékától függetlenül önálló életre kelt szövegben metaforaként kezdenek működni: a Mátyás tér például mint a cigányok metaforája, a Kálvária tér pedig a gádzsóké.
S bár az önéletrajzi írás szerzője nem reflektál arra, hogy ő most megteremt egy valósnak képzelt identitástörténetet („műalkotást” hoz létre), ennek ellenére mégsem a saját „kis életét” írja meg, hanem megalkotja a maga narrációját arról a muzsikus cigány közösségről, melynek tagja volt.
Ennek a narrációnak, úgy tűnik, két nyelvi rétege is van. Az egyik a „belső beszéd” (lásd erről Stewart, Szuhai vagy Horváth[15]), a cigányok egymás között használatos beszéde. A másik réteg a külső beszéd. Ilyen értelemben Péliné életrajzi regénye, mint elbeszélt identitástörténet, értelmezhető a gádzsóknak (nem cigányoknak, idegeneknek) szóló külső beszédként is, amely egyrészt tartalmazza azokat az ítéleteket, amiket a muzsikus közösség fogalmaz meg a gádzsókról, másrészt nyilvánvalóan reflektál a külvilág előítéleteire, és igyekszik megcáfolni őket. Ennek a külső beszédnek a legfőbb célja, hogy – a szokásokban, életmódban megnyilvánuló „másság” reprezentálása mellett – elfogadtassa az elbeszélés főszereplőjét, illetve annak szűkebb közösségét, a muzsikus cigányokat a többségi (gádzsó) társadalommal.
Az elbeszélt identitás regénye
Amikor Péliné életrajzi elbeszélését mint identitástörténetet elemzem, befogadói pozícióm ahhoz az „idegenéhez” hasonlít, akinek le kell fordítania a számára ismeretlen, a regény mikrotársadalmi közegét alkotó cigány közösség kultúrájának elemeit saját csoportja kulturális mintáinak nyelvére. Hiszen a „kultúra, a maga receptjeivel csak a csoporttagok (in-group) számára jelent egybehangzó értelmezési és (ön)kifejezési sémát” – írja Alfred Shütz az Idegen című híres esszéjében.[16]
A fordításról pedig tudjuk, csak ideiglenes módja lehet a nyelvek idegenségével való szembenézésnek. „Az emberek ennek az idegenségnek csak időbeli és ideiglenes föloldását ismerhetik, azonnali és végérvényes föloldásra közvetlenül nem törekedhetnek.”[17]
Ebben a fejezetben „idegen” – gádzsó kultúrából érkező – befogadó-fordítóként úgy próbálom értelmezni ezt az életrajzi elbeszélést, mint az identitás szerveződésének narratívumát.
A regény ugyanis ritka bepillantást enged az identitás megkonstruálásának, illetve feszültségeinek – a külső szemlélő előtt – rejtve maradó folyamataiba.
Péliné életrajzi írásai, mint a narratív identitás regényei, tekinthetők fejlődésregényeknek is, amennyiben egy személyiség formálódásáról, felnőtté éréséről szólnak: önkifejezésről és önmeghatározásról, kiemelve a gyermekkor meghatározó szerepét az egyéniség kialakulásában. (Az önéletrajzi elbeszélés tulajdonképpen a főhős fiatalasszonnyá érésével ér véget. Összefüggő történetet mond el identitásáról, társadalmi környezetéről – az inskripció aktusával újraírván kultúrát, történelmet.[18])
A „Péliné Nyári Hildának nevezett szerzőről” csak nagyon kevés információ áll rendelkezésünkre. Annyit lehet tudni róla, hogy muzsikus cigányok leszármazottja, a Holland Királyi Akadémián végzett, fiatalon elhunyt híres festőművész, Péli Tamás és Péli Ildikó grafikusművész édesanyja. A „családjában sok nemzedéken át jelentkező művészi tehetség nála megejtő mesélő- és íráskészségben jut felszínre”.[19] Meg azt is lehet tudni, hogy sokakat meglepett sokáig rejtett „írói tehetségének” kirobbanásával: „Hilda nénit eddig mint kiváló háziasszonyt, mindig kedves, szépre-jóra fogékony asszonyt és kiváló művész gyerekeire büszke édesanyát ismertem. Azt nem gondoltam róla, hogy mint író is kiváló.”[20]
Az önelbeszélő hős, az életrajzi én, Nyári Hilda – narratív folyamatban megformált – személyiségéről azonban ennél sokkal többet tudunk meg a regényből. Az alábbiakban az ő kettős, feszültségekkel terhes identitásának megkonstruálását igyekszem végigkövetni.
A társadalmi identitás
Az elbeszélt élettörténet nemcsak az elbeszélő személyes identitástörténete, hanem egyben „társadalmi identitásának szimbolikus manifesztációja is (...), egy közösségnek, egy társadalomnak, egy történeti szituációnak az egyéni élet szövetén átszűrődött képét tartalmazza”.[21] (Ennyiben az életrajzi elbeszélések a társadalomtörténetnek is hasznos forrásul szolgálhatnak. Mert nemcsak arról van szó, ahogy Gyáni Gábor írja, hogy „kiegészítik történelmi ismereteinket arról, mit ettek, mit ittak, milyen társadalmi kapcsolatokat ápoltak a forrásban szereplő személyek, közösségek, hanem kiderül az is, mit jelentett a valamikori világ az egykori szereplők számára. [...] A történelem ezáltal lesz a többszólamúság, a polifónia történelmévé az egyetlen lehetséges, »valódi«, »igaz« történelem helyett.”[22])
De milyennek is látta az elbeszélő azt a roma közösséget, amelytől gyermekként társadalmi identitását nyerte? Ebben a közösségben – a szerző festette kép szerint – nem volt fontos, hogy a gyerekek iskolába járjanak; iskola helyett sokkal inkább a család, illetve a közösség volt a cigány gyerek „tanítómestere”:
„Hát az éjszakák így zajlottak le, persze így alvás nem volt. Reggel aztán aludtunk világnak. Így a testvéreim csak hébe-hóba, mint a mesékben jártak iskolába. Óránk, az nem volt. A szülőknek nem is volt ez nagy gond. A roma gyerekeknek csak muzsikálni kellett megtanulniuk. Ezt nagyon komolyan vették, nem volt mellébeszélés. Apám ilyenkor felült az ágyban, fogta a hegedűt meg a vonót: – A cimbalomhoz ülj le, gyerekem, és kezdjük! Apám elkezdte a nótát, de a bátyám nem tudta rögtön utánajátszani. No, akkor kapott az apámtól: – Azt a büdös, süket fülű anyádat, te senkiházi! Hát így kell ezt csinálni? Majd jó leszel utcaseprőnek! És már ugrott is ki az ágyból, akkorákat kúrt a vonóval a bátyám fejire, hogy csak úgy koppant.”[23]
A roma lányoknak – a családi szocializáció meg a cigány közösség normái szerint – még a fiúknál is kevesebbet jelentett és idegen maradt az iskola. „A lányoknak egyáltalán nem volt fontos az iskola, csak főzni, mosni, takarítani. De erre is megtanította az anyám őket, hogy jól tudjanak férjhez menni. Ezért aztán minden testvérem annyit járt iskolába, hogy írni-olvasni megtanultak. Két-három osztálynál többet nem jártak.”[24]
A romáknál „férfiuralom” volt a családban, s az a férfi volt az igazi, aki tud élni, tud mulatni, s nem egész nap a „felesége szoknyájánál ül”: „Akkor az a férfi volt a divatos, aki kimaradt reggelig. Sőt délben jött haza mulatva. (...) Akkor nagyon fontos volt az ilyen viselkedés. Anyám mondogatta a bátyámnak: – Fiam, maradj csak ki, milyen dolog az, korán hazajönni egy férfinak, menj a jó muzsikus cigányokkal, hagy ismerjenek meg. Velük mulass, rájuk költsd a pénzedet, nekem ne légy lejmos [kéregető, másokon élősködő – D. J.]. Mindig tudjad, hol a zsebed. Én utálom a lejmos férfiakat, az én fiam raj [úr, uras – D. J.] legyen!”[25]
Az is kiolvasható a szövegből – teljesen összhangban a szociológiai, antropológiai kutatások tapasztalatával –, hogy a roma társadalom mennyire nem homogén, s hogy a különböző cigány csoportok egymástól szinte még jobban elkülönülnek, mint a gádzsóktól. (Ezt mutatja többek között a Magyarországon élő három fő csoporton – a magyarcigányokon [„zenészeken”], az oláhcigányokon, illetve a beásokon – belüli erős házassági endogámia is.) Ezt az elkülönülést igazolja az alábbi interjúrészlet is:
„Évekkel ezelőtt az őseink még elképzelhetetlennek tartották, hogy oláh cigányokkal szóba álljunk. (...) Százszor inkább az oláh cigányt vetették meg, mint a gádzsót. Mikor kicsi voltam, azokkal ijesztgettek. Apám azt mondta: ha rosszalkodsz, odaadlak az oláh cigányasszonynak. Nem azt mondták, hogy elvisz a gádzsó. Sőt, mi is, ha beszélgetünk valakivel, és az illető olyat mond, ami nem tetszik, akkor azt szoktuk mondani: jól van, ne oláhcigánykodjál már!” (Fátyol Tivadar)
Az én kis életem főhősének, Hildának az édesanyja is így fakad ki, mikor a téren a cigányasszonyok arról kezdtek el pletykálkodni, hogy észre sem veszi: a fia szerelmes lett egy oláhcigány lányba:
„Anyám majd elfakadt a méregtől: – Hát ide figyeljetek! Tudom, ti is lefeküdnétek a fiammal, mert nagyon szép meg jó muzsikus is. De az én fiamról ne beszéljetek, ne vegyétek arra a mocskos szátokra! Köll is az én szép fiamnak az a portfisfejű, deszkamindzsájú Jolán! Se csöcse, se fara, olyan, mint egy gyalult deszka. Mi jó muzsikuscsalád vagyunk, hát pont engedném, hogy egy ilyen udvarozó oláhcigány családba menjen a fiam?”[26]
A nyelvhasználat
Péliné életrajzi elbeszélésének nyelve az „idegen”, gádzsó számára úgy tűnik, mintha a reprezentált cigány közösség élőbeszédének, hétköznapi beszédének imitációja, rekonstruálása lenne. Ha elfogadnánk, hogy Az én kis életem a hétköznapi (muzsikuscigány) rétegnyelven megszólaló elbeszélés, úgy azzal csupán a szöveg dokumentum mivoltára összpontosítanánk, és akkor azt állítanánk, hogy a regény tulajdonképpen az élőbeszéd írásba rögzítésével akarja átadni (közölni) az olvasónak (olvasóval) a cigánylétről, cigány közösségről szóló tapasztalatait. Magam azonban másokkal együtt nem gondolom, hogy a hétköznapi beszéd és a „költői nyelv” ennyire élesen elválasztható lenne egymástól. Péliné életrajzi regényeiben ugyanis – legalábbis az én értelmezésemben – a „gyakorlati nyelv” (a hétköznapi, egyenes beszéd) metaforaként, „költői nyelvként” működik: a muzsikus cigányokhoz való oda-tartozás metaforájaként.
Ezt bizonyítja az alábbi interjúrészlet is:
„Ami nagyon zavaró a könyvben, az a csúnya beszéd. Én ismertem a Hildát, a Hilda a cigányokkal nem beszélt csúnyán. Amikor velem beszélgetett, nem jöttek elő ezek a csúnya szavak. Abban a pillanatban azonban, ahogy a gádzsók felé közvetíteni akar valamit, elkezd csúnyán beszélni, cigánykodni. A könyvét olvasva úgy tűnik, minthogyha a csúnya beszéd jellemezné a cigányokat. Azt mutatja be ezzel, hogy mennyire büszkén vállalja, hogy cigány. Szerintem valamiféle kisebbségi érzést próbál leplezni ezzel a »kifelé való cigánykodással«. A muzsikusoknál ugyanis annál nagyobb szégyen nincs, mint hogyha valakinek kisebbségi érzése van a gádzsókkal szemben. Ez nagyon nagy szégyen, szinte bűn. (...) Azért mondom, hogy kifelé cigánykodik, mert a muzsikusok, bár ismerik ezeket a csúnya szavakat, csínján bánnak velük. A nők pedig, főleg a Hilda korosztálya, nem beszélnek csúnyán, ezt határozottan szeretném kijelenteni. Sőt, még a férfiak sem beszélhetnek csúnyán nők jelenlétében. Ez egy törvény a muzsikusoknál, amit be kell tartani, és aki nem tartja be, azt kegyetlenül megalázzák.” (Kalla Éva)
Az elbeszélés élőbeszédet imitáló nyelvi megformálása – azon túl, hogy a közvetlenség (mint a cigányokra jellemző életforma) nyelvi jelölésére is szolgál –, a sok helyütt előforduló (többnyire cigány nyelven elhangzó) káromkodások, szókimondás, a vaskos kifejezések – mindezek az idegen gádzsó világgal (amely az irodalmi kánont alakítja) szembeni „normaszegésként”, retorikai lázadásként is felfoghatók. Móriczról írja Balassa Péter: „Móricz stiláris gikszerei ugyanis nem kizárólag a helyes-nem helyes beszéd oppozíciója mentén értelmezhetők. Ellenkezőleg: a hibái, a nem szép, az ízléshatáron billegő vagy azon átbicegő megszólalásmódja az, ami kérdéseket vet fel. Például arról, (...) hogy: mikor mit tekintünk hibának. (...) A kényelmetlenség poétikai provokációja ez, ami új olvasási tapasztalatokat (...) provokál. (...) mihez képest működnek egymással szemben annak a – lássuk be – olykor önkényes oppozíciónak az elemei, amit elfogadott és hibás nyelvi normák szembeállításának nevezünk? Nincs-e ebben a konstrukcióban valami távoli (...) szakadékos analógia a szociálisan-kulturálisan stb. bent lévők és a kint lévők szükséges, de (...) megkérdőjelezendő oppozíciójával, mely hatalmi hierarchiát sugall?”[29]
A térhasználat
„A tér nem csupán fizikai, hanem – vagy talán mindenekelőtt – kulturális jelentéseket hordozó és szimbolikus entitás.”[30] A város, írja Niedermüller, nemcsak a nagy történelem léptékével mérhető, megragadható, leírható valami, „hanem sokkal inkább az emberi tapasztalatok, a saját, személyes élet színtere, még akkor is – vagy talán elsősorban akkor –, ha sok személyes élet színtere”.
Minden ember létrehozza, megalkotja a maga „személyes városát” („minden város sok kis városból áll”), birtokába vesz bizonyos tereket (a „Mi” tereink, ahol biztonságban, ismerősnek érezzük magunkat), amelyeket szimbolikus jelentéssel ruház fel, másokat meg elkerül, mert „veszélyes helyeknek” tart (ahol az „Ők”, az „Idegenek” laknak). Ráadásul a társadalom alsóbb rétegei számára a nyilvános tér sajátos funkciót tölt be: a társadalmi identitás, a közösségi érzés megnyilvánulásának helyévé válik. „Ezeknek a csoportoknak a számára a nyilvános tér alkotja azt a közeget, amelyen belül folyamatosan megtapasztalhatják saját szubkulturális világukat.”[31]
Az én kis életem elbeszélői énje is létrehozza a maga „imaginárius”, személyes városát, a Józsefvárost, illetve birtokba veszi, önmaga számára jelentéssel ruházza fel a nyilvános tereket: A Mátyás tér mint a „romák korzója”, a Kálvária tér mint „gádzsó tér”, a Teleki piac, ahová jó vásárolni járni, mert „a legtöbb roma asszony mind odajárt”, vagy akár az Auguszta-telep[32], amely bár a végső lecsúszás, a nyomor tanyája, mégis biztonságos hely a romáknak, mert ott is sok elszegényedett muzsikuscsalád él.
Niedermüller ezeket a tereket nevezi a városi élet „folklorisztikus szintjének” („minden társadalmi csoport létrehozza életének a városi társadalom egészétől térbelileg és kulturálisan elkülönülő tartományát, ahol saját kulturális aktivitásokat, mintákat és stratégiákat követ és gyakorol”). Ennek a folklorisztikus szintnek van egy nagyon fontos funkciója az adott csoport szempontjából: számukra a városban „ez jelenti az otthont, a biztonságot nyújtó mindennapi életet, azt a kulturális rutint, amely egyfajta állandó biztonságérzettel ruházza fel az embert”.[33]
De milyen is Hilda „személyes Józsefvárosa”? Mindenekelőtt az elfogadást, a meg nem különböztetést, a közösséghez való tartozást: tehát a biztonságot nyújtó lakóhely, élettér. Ahol nem számít, ki milyen származású, ahol nincs megbélyegzés – vagyis a sokféleség együttélésének szimbóluma. „Nincs párja a Józsefvárosnak, a legtöbb roma ott lakik. (...) A házban nagyon szedett-vedett emberek laktak. Lakott ott paraszt, cigány, zsidó, de azért a legnagyobb egyetértésben voltunk. (...) Valahol a szegénység összetartotta az embereket. (...) Az, hogy cigány, biboldó vagy magyar, ez nemhogy szóba nem került, de még eszünkbe se jutott.”[34]
Akárcsak a Józsefváros, az elbeszélői én által használt „fizikai terek” is a regényben mindvégig metaforaként, nem pedig „fizikai dologként”, „dokumentált tényekként” működnek. A Mátyás tér meg a Teleki téri piac a „roma közösség megnyilvánulási tere” , a Kálvária tér pedig a gádzsóké.
„Az én világom nagyon kicsi volt, én csak a házon belül tudtam gondolkodni. No meg a Mátyás térben. Anyám legtöbbet ide hozott ki bennünket. Ez volt a cigányok korzója. A cigányasszonyok kiültek a térre, ez volt az akkori életük szórakozása.”[35]
A Mátyás térrel ellentétben a Kálvária tér a gádzsó világ, a gádzsókhoz való vonzódás metaforájának is tekinthető. A nagylánnyá cseperedő Hildának – aki többnyire magyar lányokkal barátkozott – ez a tér sokkal vonzóbb hely volt, mint a „romák korzója”.
„A Mátyás térre egyáltalán nem szerettem járni, inkább a Kálvária téren meg a Ludovika téren játszottam. Legtöbbször magyar lányokkal. Eleinte ugyan cigányoztak, de aztán, hogy jó párszor elvertem őket, igen hamar megtanulták a nevem. (...) Én már nagyon untam a Mátyás teret, egyre mondogattam anyámnak, hogy menjünk már a Kálvária térre... Nagy mérgesen felém fordult: – Mi az anyád isteninek unatkozol, nem hallod, hogy mik történnek? A gádzsók terén nem unatkozol?”[36]
A körön belül és kívül
A cigány muzsikusok mindig is a magyarországi cigány társadalom csúcsán lévő, szinte különálló kasztját jelentették, amelynek presztízsét, rangját még a többségi (nem cigány) társadalom is elismerte. Ez az elismertség magyarázza többek között még ma is e csoport „önbecsülését”, „büszkeségét”, a többi cigány közösségtől való különállását. Az alábbi idézet kitűnően érzékelteti a gádzsók „romaképét”, a muzsikusokról alkotott külső narratíváját – amelyet aztán maga az érintett csoport is beépített önképébe, „belső narratívájába”:
„A miskolci cigányokat hallottam néhányszor játszani, s megvallhatom, a zenéjük rászolgál a megbecsülésre. Bár nem játszanak mindnyájan kottából, ennek ellenére mégis oly jól, hogy elfelejti az ember: tanulatlan zenészeket hallgat. (...) A miskolci cigányok minden táncmulatságban és minden olyan ünnepségen játszanak, amely a városban tartatik, s igen jól megfizetik őket. Sőt, tülekednek értük. Innét a büszkeség, melyet náluk tapasztalunk, s mely kiderül öltözködésükből, étkezési és italozási szokásaikból, beszédmódjukból, járásukból és a másokkal szemben való egész viselkedésükből. (...) Sokan már annyira ki is művelődtek, hogy zavarban vagyunk: vajon valódi cigányokkal van-e dolgunk? Még fekete színük is érezhetően megváltozott” – írta Jacob Glatz korabeli utazó a XVIII. század végén.[37]
Az elbeszélői én, Hilda számára a pesti muzsikuscigány közösséghez tartozni egyszerre jelentett büszkeséget, amelyet saját csoportja közvetített felé, illetve megbélyegzettséget, amely a külső társadalom elutasításában jelent meg.
A büszkeséget a muzsikuscsaládok igyekeztek már kiskorukban betáplálni a gyerekekbe. „Nekünk aztán nem kell szégyenkezni előttük [Dodó gádzsó rokonai előtt – D. J.]. Bátyáitok többször muzsikáltak már külföldön, voltak már Londonban, Párizsban, Németországban, Vili még Afrikába is kikerült a Rajkózenekarral. Hála legyen a Máriának, hogy megsegítette őket, hogy ilyen szépséges nagy helyeken muzsikálhattak. Méghozzá baró mágnásoknak meg rajoknak. (...) Csak azért mondom, hogy ezt ne felejtsétek el. Na, én nem felejtettem el, nagyon is éltem vele nyolc-tíz éves koromig, de csak akkor, ha nagyon méregbe hoztak a gádzsó gyerekek, és már nagyon cigányoztak meg csúfolódtak. Hogy befogják a szájukat, csak annyit kellett mondanom, ahol az én bátyáim kulálnak, oda ti még enni sem mehettek.”[38]
De hiába a családból hozott önbecsülés, büszkeség, ha a biztonságot, boldogságot jelentő közösségből kikerülvén a cigány gyerek a gádzsók elutasításával, megbélyegzésével találkozik. Főként, ha még ráadásul „csóró roma” is... Hilda első szembesülése a „büdös cigányozással” az iskolában történt.[39] Ennél azonban sokkal mélyebb nyomot hagyott emlékezetében, amikor gyermekkorában, szegénységi bizonyítványért menvén édesanyjával, egy hivatalnok porig alázta: „Az íróasztal mögül két kinyújtott kar meredt felénk. Védekezve tartotta maga elé, minket megállásra intve, és közben mondta: – Maradjanak az ajtónál, ne jöjjenek közelebb! Hát nem is mentünk. A lábunk a földbe gyökerezett, kis tenyerem teljesen kiverte a víz. Valami iszonyatos undort s gyűlöletet éreztem, amire nem tudtam másképp reagálni, az íróasztal mögött állt ez a nyikhaj, odaszaladtam és leköptem.”
Így aztán nem is csoda, ha már gyerekként ki akar törni abból a romalétből, amely folyamatosan ambivalens érzéseket vált ki belőle. Egyfelől azonosulást a „roma élet” jó oldalaival (lásd: a „romák hiába szegények, lelkileg királyok”, „nem lelki toprongyok”, mint a gádzsók; a roma nőkre jellemző az „egzotikus szépség”, a romáknál férfiuralom van, a nő a család lelke, aki mindenben kiszolgálja az urát; „a cigánynak az igazi élete a muzsika”; a „cigánycsaládokban végtelen szeretet és összetartás van”, stb.) – másfelől különállást, elhatárolódást a negatívumoktól („én más életet fogok élni, nem leszek süket, elmaradott roma”; „lányom, jó, hogy elhoztál, mit is tátottam volna itt a számat a sok süket roma asszony között, mást sem értenek, csak hogy ki kivel kúratta meg magát, mintha ez volna a legfontosabb”, stb.).
„Mindenkinek van egy mondata, melyet élete során megért”- írja Esterházy Péter. Hilda mondata „gádzsóságáról” szól. „Az, hogy paraszt(lány)nak hívtak, meghatározta az egész életemet.” Ebben a kifejezésben, pontosabban e kifejezéssel jelölt tartalmakban benne van az elbeszélői énnek, illetve családjának a gádzsókkal szemben érzett összes ambivalenciája. Hol Hilda negatív tulajdonságainak minősítésére használják a jelzőt (lásd: „Iboly méregbe jött, elkezdett parasztozni, hogy milyen ronda, erőszakos gádzsi vérem van”; „haragudtak rám, mondták anyámnak, hogy nagy fölvágós, beképzelt leánya van, nagyon gádzsósan viselkedik”), hol pedig elismerésük kifejezéseként („hát, ügyes vagy, lányom, mindent megtanulsz, amit a gádzsók csinálnak, nem véletlen, hogy parasztnak hílak”; „ez a [parasztlány] többre vágyik, nem akar ilyen süketül élni, ilyen roma módra”).
A gádzsók ugyanis egyszerre képviselik a külvilág (nem roma világ) idegenségét, a veszélyt, a fenyegetettséget („nem tudtam eldönteni, bízhatok-e ebben a magyar emberben vagy nem, [...] kisebbségi érzésem volt vele szemben”; „a roma fiúk [...] közelebb álltak hozzám, az ő beszélgetésüket megértettem [...] nem kellett egymástól félni, ők is romák voltak, meg mi is”; „rendesen már félek tőle [Dodótól – D. J.]. Ha kidobnám, még meg is ölne. Csak gádzsó! Ezektől minden kitelik.”; „rettegtem, nehogy a gádzsóság kiüssön rajta”), másfelől a „kitörés”, a jobb élet lehetőségét („mindent, ami szép volt az életemben, a gádzsóktól meg a biboldóktól tanultam”; „kiöltözve, bundában jártam, már csak azért is, hogy lássák, habiszti én [...] nem hiába mentem férjhez a gádzsóhoz, csak más az életem mellette”).
Ez a feszültség, a „hová is tartozom” érzésének állandó ambivalenciája érződik végig az elmesélt identitástörténetben. S ez az oka annak is, hogy a muzsikusok közül sokan idegenkedve olvassák Nyári Hilda regényét.[40]
Jegyzetek
[1] Orsós Jakab: Aki hallja, aki nem hallja. Zala Megyei Könyvtár, 1988.
[2] Péliné Nyári Hilda: Az én kis életem. T-Twins Kiadó, 1996.
[3] Péliné Nyári Hilda: Dodó és én. Ab Ovo, 1998.
[4] Görög Veronika etnográfus írt egy hosszabb ismertetőt róla, de az is francia nyelven jelent meg egy néprajzi folyóiratban.
[5] Juhász Júlia: Találkoztam boldoguló cigányokkal is. Osiris, Budapest, 1999.
[6] Radnóti Sándor: „És ha neked ez nem képez művészetet, kedves Ernő, hát akkor nem művészet.” Előadás fiatal művészek előtt. In: Recrudescunt Vulnera. Cserépfalvi Kiadása, 1991.
[7] „A pesti muzsikus cigányság életét felelevenítő visszaemlékezés sodró lendületű szociográfia, irodalmi élményt nyújtó valóságmese. Az én kis életem című kötet önéletrajzba ágyazott kordokumentum a két világháború közötti Budapestről” – így próbálta meghatározni Czene Gábor a könyv műfaját a Népszabadság hasábjain. („Az ördög nem vitt még el, hát írok.” Interjú Péliné Nyári Hildával. Népszabadság, 1996. július 6.)
[8] Paul Ricoeur: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris, Budapest, 1999.
[9] Patrick Williams: Láthatatlan színek, avagy cigányok Párizs elővárosában. Magyar Lettre International, 1996. nyár.
[10] Thomka Beáta: História, életrajz, fikció. In: Tanulmányok Kassák Lajosról. Anonymus Kiadó, 2000.
[11] Radnóti Sándor: „Faction”. In: Recrudescunt Vulnera. Cserépfalvi Kiadása, 1991.
[12] Paul Ricoeur, i. m.
[13] Mac Intyre-t (1970) idézi Thomka, i. m. 208. o.
[14] Az emlékezés, Bartlett elmélete szerint – akárcsak a narratív szövegalkotás – szintén konstrukciós művelet, és nem szelektív reprodukció. Bartlett azt állítja, hogy az emlékezés során az adott személy egy bizonyos séma segítségével konstruál, s ez a séma vezeti emlékei megtalálásában és rendszerezésében. Az emlékezés ezen elmélet szerint attitűd jellegű: „a személy pusztán általános benyomást nyer az egészről, s ennek alapján megalkotja a valószerű részleteket. Ennek a konstrukciónak egy része a valóságos tényekhez viszonyítva torzított vagy hibás. A felidézés javarészt ezen az attitűdön alapul, és általános hatása ennek az attitűdnek az igazolása.” Gyáni Gábor: Emlékezés és oral history. In: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Napvilág Kiadó, Budapest, 2000.
[15] Michael S. Stewart: Daltestvérek. Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. T-Twins Kiadó – MTA Szociológiai Intézet – Max Weber Alapítvány, 1994.
[16] Szuhai Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Panoráma, Budapest, 1999.
[17] Horváth Kata: „Gyertek ki nálunk, hogy jobban megismerjük egymást.” Epizódok egy falusi magyarcigány közösség életéből. Antropológiai esettanulmány. Kézirat, 2000.
[18] Alfred Schütz: Az idegen. In: Hernádi Gyula (szerk.): Fenomenológia és társadalomtudomány. Gondolat, 1986.
[19] Walter Benjamin: A műfordító feladata. In: Angelus Novus. Magyar Helikon, Budapest, 1980, 77. o.
[20] John Borneman: Elbeszélés, genealógia és történeti tudat: a széthulló személyiség. In: N. Kovács Tímea (szerk.): Narratívák 3. Kijárat Kiadó, 2001.
[21] Péliné, 1996, i. m. A kiadó utószava.
[22] Juhász, 1999, i. m. 169. o. A szerző önéletrajzi adatain túl az elbeszélés megszületésének történetéről is vannak információink. Péliné írja az Én kis életem előszavában: „Azért, hogy ebből az írásból könyv lett, köszönettel tartozom fiamnak, aki a feljegyzéseket olvasva úgy találta, hogy ez egy kész regény, és bátorított, hogy folytassam. Csemer Gézának, aki elvitte egy pályázatra, és ennek hatására elindult a kiadatás rögös útján. Kósáné Kovács Magdolnának, Bárd Annának és mindazoknak, akik a kivitelezést anyagilag is támogatták.”
[23] Niedermüller Péter: Élettörténet és életrajzi elbeszélés. Ethnographia, 1988/3–4., 381. o.
[24] Gyáni Gábor: Emlékezés és oral history. In: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Napvilág Kiadó, Budapest, 2000.
[25] Péliné, 1996, 44. o.
[26] Péliné, 1996, 22–23. o.
[27] Péliné, 1996, 20. o.
[28] Péliné, i. m. 47. o. Az egész történetben talán a legérdekesebb, hogy a menyjelölt Jolán ráadásul származását tekintve nem is volt oláhcigány. „Csak” társadalmi rang tekintetében a Nyári családnál lejjebb álltak a hierarchiában, ráadásul Jolán „nagyon piszkos nő volt”. (Ezt maga a szerző mesélte el néhány évvel ezelőtti beszélgetésünk során.) Mindebből úgy tűnik, az elbeszélő számára az „oláhcigány” kategória inkább pejoratív – viselkedést, életmódot minősítő – jellemzésnek vehető, semmint valós társadalmi – származásra utaló – ténynek. Ezt erősíti meg az is, ahogy az édesapa beszél arról a házról, ahol nem szeretett lakni: „Jól van, minél előbb menjünk el, én is utálom ezt a mocskos oláh cigány házat.” (Péliné, i. m. 47. o.)
[29] Balassa Péter: Hiba, lehetőség. Móricz Zsigmond – József Attiláról. In: Dombormű. Tanulmányok, esszék Poszler György 70. születésnapjára. Liget Könyvek, 2001.
[30] Niedermüller Péter: A város: kultúra, mítosz, imagináció. Mozgó Világ, 1994/5.
[31] Uo. 13. o.
[32] Auguszta (telep): a külső Üllői út mentén, Kispest határában 1914–18 között épült barakktelep.
[33] Niedermüller, i. m. 16. o.
[34] Uo. 381. o.
[35] Péliné, 1996, 45. o.
[36] Uo. 163. o.
[37] In: Kemény István (szerk.): Magyarországi romák. Press Publica, Változó Világ 31., 2001.
[38] Péliné, 1996, 480. o.
[39] Az iskola azért is olyan kellemetlen hely a romák számára, mert ott hirtelen idegen világgal találják szembe magukat. Hilda néni fia, Péli Tamás ezt így fogalmazta meg: „»Vigyázz!« Énnekem se mondtak sohasem ilyeneket, csak olyant, hogy »áldjon meg a Jóisten«, »egyem meg a húsod«... Olyan nincsen, hogy egy órakor kell ebédelni, valamilyen rendszerezettség szerint, mi akkor eszünk, amikor éhesek vagyunk... Olyan nincs, hogy tíz órakor tízórai van, vagy hogy csengetnek. Én például frászt kaptam a csengőtől: otthon nem is volt csengő, sőt, óránk se volt.” In: Juhász, 1999.
[40] Ezúton szeretném megköszönni Balassa Péternek és Beke Juditnak a tanulmány megírásához nyújtott segítséget, illetve Gyenei Mártának a kézirathoz fűzött megjegyzéseit.
- Roma-dosszié [6]