Van egy kép a budapesti Szépművészeti Múzeumban, a XIX. század második felének német remekművei között látható: Franz von Lenbach: Titus diadalkapuja Rómában című nagyméretű olajfestménye (lásd a 77. oldalon), amelynek sajátos, nem éppen festői perspektívája már régóta fogva tart. A festő ugyanis nem a vizualitás dimenziójából, a látvány és látványosság jól ismert nézőpontjából ábrázolta az ívet, ahogy tette ezt szinte mindenki – a legnagyobbak közül elég, ha csak Piranesit említjük meg, aki a Forum Romanum látványától megigézve lefestette vagy lerajzolta a hihetetlen látványegyüttest, a hátteret mintegy lezárva, a látványt keretezve és megkoronázva a Colosseum nagyszabású architektúrájával –, hanem éppen ellenkezőleg: háttal az amphiteátrumnak, a tekintet a diadalív kapuján átsuhanva a korántsem oly pikturális látványegyüttesbe ütközik: az antik Tabularium sötétszürke tömegébe, a Tabulariumra ráépített, reneszánsz kori Palazzo Senatorio jellegtelen hátsó fertályába, valamint a S. Maria in Aracoeli templomának középkori puritán falaiba.
Franz von Lenbach: Titus diadalkapuja Rómában
Meggyőződésemmé vált, hogy ha egy festő ennyire tudatosan szembeszegül a látvánnyal, s ráadásul az ábrázolt diadalív alatt, a Via Sacrán haladva egy korabeli, egyszerű itáliai parasztcsalád fáradt menetét is fontosnak tartja megörökíteni, akkor a kép az alétheiát, a közvetlen látványon túli megbúvót igyekszik el-nem-rejtetté tenni: az egymásra épült, egymást követő korok és kultúrák végtelen folyamát, az egyes időszakokból tekintve élesen elkülönülő, de a történelem végső rendezőelve felől nézve – az örökkévalóság alá rendelődve – felettébb kontinuus történelmi utakat, amelyeken hol híres császárok, hol névtelen vásározók haladtak, s kiknek közös útjuk végtelenbe nyúló menetét nevezzük – Voltaire „történelemfilozófiája” nyomán, az emberi akarat és értelmes gondoskodás szellemében – világtörténelemnek.
Európa „világtörténelme”
Lenbach, a jókezű bajor mester a XIX. század német történetfilozófiai gondolkodóitól eltérően nem fogalmakban rögzítette, hanem lefestette Európa „világtörténelmét”. A Via Sacra 300 méteres térbeli kiterjedtsége a képen kétezer esztendőnél hosszabb temporalitást sűrít magába: az úton – a kép előterében – a parasztcsalád a diadalív alatt lép ki elénk. Valamikor ugyanezen ív alatt – éppen ellenkező irányba, föl egészen a Mons Capitolinusra, Róma kultikus központjára, a Iuppiter Capitolinus szentélyéig – vonult a fölmagasztosult nagy győző, s ugyanezen át hajtották a megalázott nagy veszteseket is. A kép (azaz a festő) jelen idejét az út (a Szent Út) köti össze az említésre (megfestésre) méltó múlt szimbolikusan fontos és valóságosan megjeleníthető világával. A Forum Romanum bejáratát képező diadalív, a figyelmeztetően kiemelkedő-kikandikáló oszlopok, s a Tabularium épülete az ókori Rómát jeleníti meg, a diadalív szelleme, egykori rendeltetése, a benne lévő, éppen a nap rávetülő fénye által is kiemelt relief a győztes császárra és a legyőzött Szentföldre utal, a Rómába hurcolt vallási-kultikus szimbólumok, a szent edények és a Menóra a zsidóság emlékezetét idézik, míg a kép hátterében megjelenő templom már a keresztény világot vizionalizálja.
Európa tájait a legkülönbözőbb irányokból érkező és sokfelé elágazó utak hálózzák be, s a legkeskenyebbnek, legkietlenebbnek, legelhagyottabbnak tűnő út is valakit, valamikor, valahová elvezetett. Európa eme bekötőutak nélkül lényegét veszítené el, hiszen civilizációs rendszere folyamatosan nyitott volt a különböző kultúrákra, azaz integratív, „befogadói” attitűddel rendelkezett. Európa kultúrtörténete – s most a kultúra szót a lehető legtágabban értem – ezt a szüntelen folyamatot jelzi, amelyet rendre valódi csúcsteljesítmények tesznek egyértelművé és a bekötőutak mentén láthatóvá. Hogy csak néhány, egészen különböző jellegű és súlyú, meglehetősen triviális példát említsek: gondoljunk a muszlim hatásra az Ibériai-félszigeten, az arisztotelészi corpus arab továbbörökítésére, amely nélkül a középkori keresztény skolasztika aligha létezhetett volna, a középkori arab és zsidó természettudományi (orvostudományi) gondolkodásra, a velencei építészet mór hatásaira, a romantikus megújulására, amelyhez – egyebek között – afrikai és ázsiai példák szolgáltatták a muníciót, a szecesszió távol-keleti kapcsolataira, az avantgarde modernizmusára, amely nem nélkülözte az ún. „primitív népek” hatását, a XX. századi klasszikus, kortárs és jazz zene afrikai és indiai örökségére stb.. És akkor még nem is szóltunk a tudományos, filozófiai, politikai és ideológiai eszmék szabad áramlásáról vagy akár, teszem azt, öltözködési divatokról. Európa tehát saját múltját tagadná meg, hiszen a történelme során mindig „multikulturális” volt. Ennek a pozíciónak a feladása – semmi túlzás – nevének feladását is jelentené: mennyire jellemző, hogy maga a kontinens elnevezése sem európai eredetű. Bár a szó etimológiája körül komoly viták folynak, valószínűsíthető, hogy az oly szépen és büszkén csengő „Európa” szavunk egy sémi-akkád eredetű szóból származik (akkád ereb samsi, héber éreb), melynek jelentése „napnyugta”.
Ugyanakkor Európa lényege, valóságos identitása azon transzkontinentális útvonalak mentén jött létre, formálódott és vált tartóssá, melyek a földrészt kelettől nyugatig, északtól délig átszelik, s melyek Európát valóban azzá tették és teszik, ami.
Az egyik út a Mediterráneum túlsó oldaláról indult ki, ívelt át kontinensünkre, s ha megengedik – ki tudja, miért – erről egy parányit részletesebben szólnék. Amott egy nép különös, addig teljesen ismeretlen megbízást kapott a ki nem mondható nevű Urától, akit nem is szükséges nevén nevezni – elég utalni a Névre (ha-sém) – hiszen őrajta kívül nincs is más. A kiválasztás (báhar) nem egy népnek szólt, amely különb lett volna a többinél, mert tán még néppé sem szerveződött. A feladat tette azzá, s vált nem egy néppé a többi közül, hanem Isten népévé, tanúvá valamennyi nemzet között: „Mert te az Örökkévaló, a te Istened szent népe vagy, téged választott ki az Örökkévaló, a te Istened a föld népei közül a maga népének” (Deuteronomium 7,6).[1] Izrael így lett megszentelt nép, „papok királysága, szent nemzetség”, a „nemzetek világossága”, amely Istenhez és nem ehhez a világhoz tartozik, s amelynek léte és osztályrésze örökös figyelmeztetés minden más nép számára, hogy az emberiség sorsa nem eme világon (olám ha-ze), hanem az eljövendő világban (olám ha-ba) teljesedik majd be.
Az Örökkévaló választottjait szabaddá tette – kivezette népét az „egyiptomi szolgaság házából” –, hiszen csakis szabad nép képes a törvények valóságos szellemében élni (és nem a törvények igájának fogságába zárva sínylődni), s az isteni törvényeknek való szabad elkötelezettségét – a szabadság édes ízét – más népekkel megismertetni. Amikor JHWH a szövetség (berit) jeleként a Szináj-hegyen a nép vezetőjének és tanítójának, Mózesnek átadta a két kőtáblát (sené lúhot ha-berit), s amikor a világ teremtése előtt már létezett, preegzisztens Tórát a nép rendelkezésére bocsátotta, Izraelre csodálatos és mérhetetlenül nagy feladatot szabott. Ha komolyan (és szó szerint) vesszük azt a helyzetet, amikor Mózes előtt teljes dicsőségében elvonult az Örökkévaló, de háttal Mózesnek, mert „láthatod hátamat, de arcomat nem láthatod” (Exodus 33,23), akkor nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a két tekintet egyazon irányba szegeződött, s alant, a hegy tövében talán pont azon a népen pihent meg, amely nem is sejtette, hogy éppen ezekben a pillanatokban a legsúlyosabb szavak határozzák meg jövőjének minden rezdülését. Ám az Örökkévaló tekintete előtt a világtörténelem egésze is láthatóvá vált, s ez a nézőpont teljesen más volt, mint az olümposzi magasságokból lepillantóké, akik a történések szereplőinek, a pozitív paradigmaként szolgáló hős vagy a negatív példázatú „rút sybarita váz” „másságát” legfeljebb csak abban érzékelhették, hogy vajon az illető a trójai falon (falón) kívül, avagy bévül tartózkodott-e.
Szövetség születik…
A természet és a kozmosz süket csöndjét a történelem zajos forgataga váltotta fel. A mindeneket megalkotó Isten temporálisan létező teremtményeinek a történelem színterén kínálta fel azt a merőben új kapcsolatot, amelyben az összetartozás (szövetség) módját és formáját mindkét fél tudatosan alakítja. Az isten-nemzedékek összeütközésének és a világmindenség feletti uralomért folytatott barbár küzdelmeiknek, a pre-kozmogonikus állapotokat felidéző kegyetlen harcoknak, az iszonyatos theomakhiáknak, titanomakhiáknak és gigantomakhiáknak a helyébe a gondviselés menetének és az ember szabad akaratának összecsapása, az engedelmesség és a lázadás, „az isteni kihívás és az arra adott emberi válasz”[2] drámai erővel ható történelmi konfliktusai léptek.
A zsidóság a Tóra vőlegényévé vált (hátán tóra), ám a törvény ércfalával együtt a legalapvetőbb, isteni tekintéllyel bíró erkölcsi-morális elveknek, intelmeknek és szabályoknak is az őrizője lett: a bármilyenfajta emberi civilizáció alapjául szolgáló Tízparancsolattól (Aszeret hadibrot) saját „kategorikus imperatívuszán” át („Szeresd embertársadat úgy, mint tenmagadat” – „Áhávtá leréáchá kámohá”, Leviticus 19,18) egészen a hét noahita törvényig (seva micvot bené Noah – B. Szanhedrin 56a), amelyek a nem zsidókra is kötelezőek, s melyeknek betartása esetén minden igaz ember felvétetik a világ jámborai közé (haszidé umot ha-olam), és részesedik az eljövendő világból (olám ha-ba – Toszefta Szanhedrin 13,2). (Ne feledjük: az etika modern héber terminusa, a muszar a héber Bibliából, a Misléből – Példabeszédek 1,8 – származik.) Az egyes népek partikuláris történetét nem egy precíz matematikai összegzés, hanem az Örökkévalótól eredő morális elv szervezte valamennyi nép történetévé, azaz világtörténelemmé, amelyet immár nem a vak (világ-talan) fátum, a kozmosz szakadatlan ciklikus mozgásának végzetszerűsége, hanem értelem, ok és cél irányít, és lát el tartalommal, a teremtés aktusától egészen az Úr napjáig, az idők végezetéig (aharit ha-jámim), amikor „a föld megtelik majd az Örökkévaló megismerésével” (Jesája 11,9).
A partikuláris események s a szanaszét futó történések végtelen halmazában a zsidóság teremtett rendet, hiszen a kezdettől a legutolsó pillanatig feszülő időt lineárissá és egységessé tette, jelentéssel és tartalommal töltve ki ezáltal az ember minden megnyilvánulását. Az elmúlt időre való emlékezés[3] (záchár – emlékezni) és az eljövendőre való reményteli várakozás kettőssége a zsidóság számára egyszerre jelenti az erkölcsi érzék állandóságát: a mindenfajta traumán, rettentő tragédiákon és katasztrófákon átesett emberiség tudatának reflektáló képességét, szükségességét és az ebben rejlő morális tartalékot egyfelől, s másfelől annak folyamatos tudatosítását, hogy a különféle Utópiák, Napállamok, Eldorádók, különböző korok és tájak földi hatalmai által propagált nagy beteljesedések, vagy akár a kanti „örök béke” hona – hirdessék bár önmagukat a létező világok legjobbikának – nem azonos a várva várt és majdan eljövendő világgal. A fátum rettentő hatalma és idegensége, amely az embert folyamatosan kiszolgáltatta a történelem egész menetének, itt végleg némaságba burkolózik, hogy helyébe lépjen az Istenhez hasonlatos ember. Csak a jogot és igazságot gyakorló morális lény, tehát az, aki az Örökkévaló útját járja, töltheti be (vagy ellenkező esetben: veszítheti el végérvényesen) saját istenképmásúságát, s a puszta metaforán túl valóságos – azaz akár antropológiailag is definiálható – értelmet szerezhet az imago Dei fogalmának.
A zsidóság – miközben maga csakis a hit kierkegaardi értelmében vett „abszurditásának” és „paradoxonjának”, azaz a „hit lovagjának” módján kötődik a Törvényhez[4] – az ember morális cselekedeteinek és válaszadásainak világtörténelemmé szélesedő útját is megalkotta, amelyen a későbbiekben a kereszténység – a maga útelágazásán, kezdetben Pál apostol missziós útvonalait követve – elindult. A messiási birodalom vagy Isten Országának eszkatologikus kiteljesedése a horizonton még ködbe vesző távoli perspektívának tűnik, ám az út – amely a kereszteződések mentén borzalmas útvesztőket is magában rejtett – elvezetett a zsidó-keresztény tradíció fundamentumán nyugvó nyugati szellemhez, az európai identitáshoz. Az etika elve – még ha transzcendens megalapozottságú is – nem a végső pillanatra vonatkozik, hanem az egyes pillanatok egymásutánjára. Még akkor is – sőt különösképpen akkor –, amikor ezeket a pillanatokat holmi kis hatalmacskák (a cezaropapizmustól a „cezaroprezidentizmusig”) a saját képükre és hasonlatosságukra megformált politikai játszótér idejével próbálják azonosítani, az „üdvtörténet” időn és téren kívüliségét a pártpolitikai döntések „itt és mostjába” zsugorítani, hétköznapi tucattermékké és az ideológiai zagyvaságok színpadi kellékévé, bizáncias díszletévé devalválva a szentet, Rudolf Otto kifejezésével az „egészen mást” (das ganz andere).[5] Buber szavait ismételve az „Istenfogyatkozás” a napfogyatkozáshoz hasonlóan csak optikai jelenség: a sötétség ugyan eltakarja a szemünk elől a Napot, de a Nap halálhírét nem érdemes költeni.[6]
Az „örök” tartalom
Ha szigorúan történeti – és nem teológiai – értelemben arra a kérdésre keressük a választ, hogy az országát, földjét, politikai hatalmát, önálló törvénykezését és nyelvét vesztett zsidóság – az ókori népek közül egyedüliként – szétszórattatásában, idegen környezetbe kerülve, s a diaszpóra-lét minden nehézsége ellenére miért volt képes mégis fennmaradni, s továbbá, hogy a korabeli számtalan gnosztikus szekta és misztériumvallás közül miért éppen a kereszténység terjedhetett el és válhatott világvallássá, akkor erre éppen a zsidó-keresztény hagyomány leglényege adja meg a feleletet. Az tudniillik, hogy a zsidóság – és nyomában a kereszténység – az ókori vallások közül egyedüliként a teremtés és a megváltás mozzanatait összekapcsolva[7] a világtörténelem egészét, az e világi létezés értelmét, módját és célját az ember erkölcsi feladataiban, szerepében és súlyában ragadta meg. Az emberi egzisztenciának az isteni gondviselés törvényekkel és morális elvárásokkal adta meg „örök” tartalmát. Az etika az ember legfőbb morális státuszának univerzalisztikus gondolatát az élet szentségének deklarálásától, valamint a szabadság és emberi méltóság elvétől az egyetemes emberi jogok eszméjéig csak és kizárólag a zsidó-keresztény hagyománynak köszönheti. A Törvényét és ethoszát őrző zsidóság és kereszténység nem szolgáltathatja ki isteni jussát a sötétség erőinek. A szolidaritás nem a politikai hatalmak iránti maradéktalan lojalitásban kell, hogy kifejezésre jusson, hanem a mindenkori szenvedő, megalázott és megnyomorított ember iránti elkötelezettségben: nevezzük ezt a morál örökös (azaz a pillanat kísértésének mindig ellenálló) ellenzékiségének.
Útvesztők, zsákutcák
A zsidóság és a kereszténység transzkontinentális útja mellett röviden még két, Európa egészét átszelő utat kell megemlíteni. Az egyik valahonnan az Olümposz lábaitól, a görög-hellén világ felől indult el, s haladt át az egész kontinensen. A racionalisztikus, fogalmi gondolkodásról, azaz a filozófiai és tudományos megismerésről van szó, a rációnak arról a szerepéről, amelynek révén a hellén világ – Hérodotosz megállapítása szerint – „már réges-rég elhagyta az egykori barbár szokásokat, és értelme világosabb volt annál…”[8] A kognitív tudati aktus hagyományában, ott, ahol a korábbiakban az ember végzetszerű sorsát a moira vagy az aisza határozta meg, s voltaképpeni autonómia hiányában halandó aligha befolyásolhatta saját választásait,[9] immár „éthosz anthrópó daimón” (az ember végzete a jelleme).[10] Az amúgy mélységesen hívő Xenophanész az antropomorf istenek mintájára nemcsak „lómorf”, „ökörmorf” és „oroszlánmorf” istenekről beszél („ám ha a lónak, ökörnek, oroszlánnak keze volna, s festeni tudna kezük, s vele azt tennék, mit az ember, akkor a ló is a lóra, ökör meg ökörre hasonlóan mintázná meg az isteneket…”[11]), hanem a tudhatót és a nem-tudhatót elkülönítve kimondja, hogy „egyetlen ember sem tud semmi bizonyosat… az istenekkel… kapcsolatban…”[12] Ez a bizonyításra alapozó és alapozott lelki alkat (exisz apodeiktéké) az, amely határozott különbséget tud tenni látszat (doxa) és igazság (alétheia) között, s világosan képes elkülöníteni egymástól a fogalmakat (logoi), a gondolatokat (ennoiai), a tudat tartalmait (noémata) és az ismereteket (episztémai).
S végül – az idő rövidsége miatt csak megemlíteni tudom – a negyedik, Európa egészét behálózó főút irányát, amelyet a római jog határoz meg, s amelynek szellemisége – egyebek mellett – az individuumként definiált magánszemélyek egymás közötti személyi és vagyoni viszonyait szabályozza, s a személyiséget értéknek tekintve tételezi a magántulajdonhoz való jogot. Az európai individuum – irodalomban, művészetben, gondolkodásban vagy akár a mindennapi élethelyzetekben – jól ismert, jellegzetes formája és alakja e nélkül aligha születhetett volna meg.
Az európai történelem során mind a négy út sokszor futott rettenetes útvesztőkbe, vagy sehová sem vezető zsákutcákba: a zsidóság útját kétezer éven át szegélyezték a kiűzetések, pogromok és üldözések menekülési útvonalai vagy a deportálások, a végső megoldások felé tartó vasúti sínek nyomvonalai, a kereszténységét a keresztes hadjáratok és a különböző vallási háborúk hadiútjai, a ráció irányát az irracionalitás barbár hadiösvényei és a jog világát fertelmes diktatúrák parádézásra s erőfitogtatásra szolgáló felvonulási terepei. A négy úthoz azonban ragaszkodnia kell Európának, önmaga miatt, múltja és különösképp jövője miatt.
Európa mint hagyomány
Az Európai Unió alkotmánytervezetének nem vallási kérdésekben és elvekben, netán teológiai kérdésekben kell állást foglalnia, hanem abszolút és elkötelezett semlegességével lehetővé tenni a négy út, s a hozzájuk kapcsolódó bekötő utak járhatóságát, függetlenül attól, hogy ezeken az utakon kik poroszkálnak éppen: zsidók vagy keresztények, ateisták vagy valamely egyházi kisközösség tagjai, meteorológusok vagy időjósok. Ahogy nem beszélhetünk „kevésbé nemzeti”, „nemzeti”, „nemzetibb” és „legnemzetibb” egyházról (színházról sem igen), úgy az „európai”, „európaibb”, „legeurópaibb” fokozásnak sincs sok értelme. Ha az Európai Unió egyik fő célja és feladata egy immár közös európai közjón való munkálkodás, akkor az egyes ember önazonosítását, identitásának önmaga általi meghatározását kell tiszteletben tartania, s nem afféle Nagy Inkvizítorként „megművelni”, átformálni és önmaga számára tetszővé gyúrni alattvalóvá lealacsonyított emberek millióit.
Ahogy Izrael spirituális népe egyként fogja össze a Szentföld és a diaszpóra zsidóságát, s miként a katholikosz (egyetemes, szó szerint: az egész földre kiterjedően – kathí holén tén gén) elnevezés is a lelkek egyetemességének, nemzetek fölöttiségének univerzalisztikus gondolatát sugallja, az egyházaknak és felekezeteknek minden lélek otthonadójává s minden állam és politikai hatalom hatalmon kívül megmaradó, legfőbb morális instanciájává kell válnia. Nem parttalan ökumenizmusról, s nem a hitelvek feladásáról vagy neutralizálásáról van szó, éppen ellenkezőleg! A minden individuumra vonatkozó és minden egyes személyre érvényes erkölcsi normák univerzalisztikus jellege teszi érthetővé – és teológiai értelemben (sub specie Dei) értelmezhetővé – a nevezetes páli sorokat: „Itt már nincs görög vagy zsidó, körülmetélt vagy körülmetéletlen, barbár vagy szittya, szolga vagy szabad” (Kolosszeiekhez 3,11).[13] A nyugati eszme megalkotóinak, zsidóságnak és kereszténységnek a konfesszionális értelemben hozzájuk kötődő hívek számára – főként teológiai és antropológiai értelemben – nyilvánvalóvá és egyértelművé kell tenniük, hogy az Örökkévaló az ember teremtésének pillanatában nem multiplikálta a lelkeket, s csak egy lélek válhatott Istenhez hasonlóvá: az ember lelke. „Nemde egy atyánk van mindnyájunknak, nemde egy Isten teremtett minket?” (Maleáki 2,10) A másik arcában önmagam arcát látom visszatükröződni. A másik ember természet adta ember-mivoltának a legcsekélyebb megkérdőjelezése hite alapján nemcsak súlyos logikai-következtetési hiba, hanem barbár öncsonkítás.
Mostantól már nem az európai hagyományról, hanem Európáról mint hagyományról kell beszélni. Ha ezt elfeledjük, a dionüszoszi mámor foglyaivá válunk. Ne marcangoljuk szét és faljuk fel saját gyermekünket.
A Wesley Theológiai Szeminárium és a Nemzetközi Szövetség a Vallásszabadságért közös rendezésében lezajlott „Az Európai Unió és a vallások” c. konferencián elhangzott előadás bővített változata.
Jegyzetek
[1] Nem ethnosz tehát, amennyiben a közös eredet, a történelem, a kultúra és a nyelv által összekapcsolt emberek közössége értendő ezen, hanem am (JHWH), laosz, azaz „Isten népe”, szemben az Urat nem ismerő pogányokkal (gójim, ethné – Genesis 10,5; Jirmeja 10,25; Nehemja 5,8).
[2] Y. H. Yerushalmi: Záchor. Zsidó történelem és zsidó emlékezet. Budapest, 2000. 27. Fordította: Tatár György.
[3] Halbwachs nyomán (La mémoire collective. Paris, 1950.) a zsidóság emlékezetét, azaz a Héber Bibliát (keresztény elnevezése szerint az Ószövetséget) – metafizikai és teológiai értelemben – Európa kollektív emlékezetével azonosnak tekinthetjük.
[4] A „hit lovagját” egyedül az abszurd mentheti meg „és ezt a hitében ragadja meg. Felismeri tehát a lehetetlent, és ugyanabban a pillanatban hisz az abszurdban; mert ha el akarná hitetni magával, hogy rendelkezik a hittel, de közben nem törekedne lelkének minden szenvedélyével s teljes szívvel a lehetetlen megismerésére, akkor saját magát csapná be, és tanúságtételével semmire se menne...” – írja Kierkegaard, majd kicsivel odébb hozzáteszi: „Az istenséghez való viszony ilyen formáját a pogányság nem ismeri”, S. Kierkegaard: Félelem és reszketés. Fordította: Rácz Péter. Budapest, 1986. 77–8 és 102.
[5] „...ami idegen és ami álmélkodásra késztet, ami kívül esik a megszokott, a megértett és a meghitt területén, és ezért teljes egészében kívül esik azon és ellentétben áll azzal...” R. Otto: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. Fordította: Bendl Júlia. Budapest, 1997. 35. Rendkívül messzire vezet Simone Weilnek a „Mi Atyánk, ki vagy a mennyekben...” imájának konzekvens végiggondolása. Így ír: „Az Atya az, aki a mennyekben lakozik. Sehol másutt. Ha azt hinnénk, van idelenn egy Atya, az nem ő, az egy hamis Isten.” In uő: L’attente de Dieu. Paris, 1966. 215.
[6] M. Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. Zürich, 1953.
[7] János evangéliumának első sorai rendkívül kifejezőek: „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél” (János 1,1–2). A kezdetben létező Ige a Logosz, azaz maga Jézus Krisztus isteni természete.
[8] Hérodotosz: A görög-perzsa háború I, 60. Fordította: Muraközy Gyula. Budapest, 1989. 31.
[9] Arisztotelész egyértelműen fogalmaz: egy cselekvésre akkor mondható, hogy szabad elhatározásból történik, „saját akaratunkból fakad”, ha „a mozgató elve a cselekvő személyben van”, s azokat nevezzük „kényszerű” cselekedeteknek, „amelyeknek oka rajtunk kívül van”. Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika. Fordította: Szabó Miklós. 1110 b Budapest, 1971. 54. S ugyanígy Szimonidész lemondó szavaiból a sors fonalával gúzsba kötött s rettentő erőknek kiszolgáltatott halandó pesszimisztikus életérzése olvasható ki: „az ember oktalan; miként a réti nyáj, / egyetlen napnak él, de arról mit sem tud, / hogy isten itt miféle véget szán neki”. (Szimonidész: Emberi sorsok. In Görög költők antológiája. Fordította: Franyó Zoltán. Budapest, 1959. 84.)
[10] Hérakleitosz: 119. töredék.
[11] Xenophanész: 15. töredék. In G. S. Kirk–J. E. Raven–M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Fordította: Cziszter Kálmán és Steiger Kornél. Budapest, 1998. 253.
[12] Xenophanész: 34. töredék. In i. m. 267.
[13] Más kérdés, hogy a páli negáció radikalizmusa nemcsak azt tartalmazza, miszerint a krisztusi hitben túlhaladottá válik az emberek, népek és hitek minden eddigi megkülönböztetése, hanem azt is implikálja, hogy csak az üdvözül, aki kereszténnyé lesz.
- Esszé [6]