Írásomban a terrorizmust mint jelentések elleni támadást közelítem meg. A kommunikáció neodurkheimi nézőpontja, ami a társadalom kollektív értékrendjének szimbolikus valóságát tekinti a média legfontosabb vonatkozási keretének, és tudatosan nem a politika, a gazdaság vagy osztályszerkezet felől olvassa a médiát, lehetővé teszi, hogy egy kevéssé vizsgált szempontból értsük meg a terrorizmus ránk gyakorolt hatását. Ezt a megközelítésmódot a modern terrorizmus két kiemelkedő eseményén próbálom meg bemutatni.
A terrorizmus meghatározása – a kötelező kör
Bár a nyugati kormányok a nemzetközi terrorizmust tartják napjaink egyik legfontosabb problémájának, a fogalomnak nincs egységes definíciója. Charles Townshend szerint ennek a bizonytalanságnak az az oka, hogy a terrorizmus kifejezés címkézésre szolgál: az ellenfél ragasztja a támadókra, akik magukat nem szokták terroristaként definiálni. Már csak azért sem, mert a mellékjelentései közé olyan dolgok tartoznak, mint az embertelenség, a kriminalitás és a tényleges politikai támogatottság hiánya. Ebből ered az a szállóige, hogy „aki az egyik oldalon terrorista, az a másikon szabadságharcos”. Townshend hozzáteszi, hogy „az 1970-es évekre a »terrorista« szó nyakló nélküli használata a fogalmat teljesen megfosztotta pontosságától és analitikai értékétől”.1 Azóta a helyzet nyilvánvalóan romlott – ha az analitikai érték elvesztése az 1970-es évekre megtörtént, akkor megfogalmazni is nehéz, hogy az utóbbi négy évben mi mindent vesztett el ez a kifejezés.
Emiatt a terrorizmussal foglalkozó tanulmányok általában a fogalom definíciójával kénytelenek kezdeni, ami – ha rendkívül rövidített formában is – most sem maradhat el.(A különböző meghatározások egymás mellé helyezése, öszszevetése, kielemzése, majd egy saját kritériumrendszer kikeverése persze ideális bölcsész foglalatosság.)
Maga a terrorista technika a nyílt ütközet tagadásával, az áldozatok véletlenszerű kiválasztásával, védekezésre képtelen célpontokkal, félelemkeltéssel és esetenkénti önfeláldozással jellemezhető. Townshend megfogalmazásában taktikai szempontból „a terrorizmus lényege: fegyveresek erőszaktétele fegyverteleneken”.2 A definíciók legfőbb gondja a terrorizmus elhatárolása a köztörvényes erőszaktól és a harci cselekedetektől.
Ahhoz, hogy el lehessen különíteni az erőszak többi formájától, figyelembe kell venni az elkövetők kilétét, a taktikát, az indítékokat, a célokat és az áldozatokat. Az indítéknak politikainak vagy újabban vallásinak kell lennie: ez különbözteti meg a terrorizmust a köztörvényes bűnözéstől. Az elkövetők államnál kisebb méretű szervezetek: ez különbözteti meg a hivatalos háborúkban használt terrortól. Célnak általában a félelemkeltést határozzák meg a különböző definíciók – ezért van szükség az áldozatok találomra való kiválasztására. Netanjahu szerint a hatás mechanizmusának a lényege az ügy és az áldozatok közti kapcsolódási pont hiánya, ez teremti meg a félelem légkörét.3 A támadások azt üzenik, a következő akár te is lehetsz. Emiatt a katonai célpontok ellen elkövetett akciók nem tekinthetők terrortámadásnak, még akkor sem, ha terrorista szervezetek követik el őket (mint az al-Káida támadása a US Cole hadihajó ellen 2000-ben, vagy a bejrúti amerikai és francia laktanyák levegőbe röpítése 1983-ban, amit az Iszlám Dzsihád követett el).
Townshend szerint a terrort és a háborút működési logikájuk különbözteti meg. Míg a háború elsősorban kényszerítő, addig a terror hatáskeltő, míg a háború célja elsősorban a fizikai síkon való hatáskifejtés, addig a terrorizmus mentális síkon működik.4 (Természetesen a háborúban is cél a mentális hatáskeltés, és a terrorizmusnak is része a fizikai kényszerítés, ezek azonban másodlagos szerepet játszanak.) Conor Gearty szintén feltételnek tekinti, hogy a támadások az erőszak révén szélesebb közönséghez akarnak üzenetet eljuttatni.5
Az akciók tehát szimbolikus értékű agressziók, amelyek a közvetlen áldozatoknál nagyobb célpont ellen irányulnak: a támadások túlmutatnak az áldozatok közvetlen körén, és az egész társadalom számára küldenek üzenetet. A terrorizmust elsősorban az különbözteti meg a háborútól és a bűnözéstől, hogy bár ugyanúgy erőszakkal operál, az szimbolikus értékű, és nem a megsemmisítés vagy a szerzés eszköze. A terroristák erőszakot celebrálnak a kommunikáció érdekében. Ez az a szempont, ami valóban megkülönbözteti a szervezett erőszak többi formájától; ezért a továbbiakban a terrorizmust politikai vagy vallási indíttatású, nem állami szintű szervezetek olyan kommunikációs aktusának fogom tekinteni, ami szimbolikus értékű agresszióval operál.
A szimbiotikus kapcsolat
Wieviorka szerint a mai terrorizmus és előzményei közti nagy különbséget a média megjelenése okozta.6 A média nemcsak a társadalmat alakította át, hanem a társadalom megtámadásának lehetőségeit is: a média manipulálása a terrorizmus szempontjából döntő fontosságú.7 Azzal párhuzamosan, ahogy állami szinten is létrejött a médiaorientált hadviselés, kialakult a modern terrorizmus, ami a média által létrehozott újfajta közösséget próbálja elérni. Townshend szerint „a terrorizmus logikája a társadalmi-politikai erőviszonyok szimbolikus értelmezésén nyugszik”.8 A terroristák a megtámadottak által birtokolt jelentéseket kívánják átrendezni: új jelentéseket juttatnak a szimbolikus világukba, illetve érvénytelenítik a korábbi jelentések egy részét, és ezt a médián keresztül tudják megtenni.
A modern tömegmédiának több olyan tulajdonsága is van, ami rendkívül fontossá teszi a terroristák számára. Az első, hogy míg az értékek nyilvános konstrukcióját a tradicionális társadalmakban elsősorban a vallás, a felvilágosodás után pedig a tudomány, a filozófia és a művészetek látták el, addig korunkban ez a feladat a médiára és a populáris kultúrára hárul. A neodurkheimi szemlélet szerint „a média a mai társadalmak »elektronikus folklórja«, amely ugyanúgy orientálja, informálja, szórakoztatja, szabályozza, kritizálja, motiválja az embereket, mint az orális folklór. A populáris médiában a mindennapi élet szokásainak, tapasztalatainak, értékeinek, vágyainak, félelmeinek, hiedelmeinek, reményeinek szimbolikus kifejezését láthatjuk, amelyeken a társadalom normatív rendjéről alkotott kollektív képünk, a közmorál is alapul.”9 A média jelentősége ebből a szempontból az, hogy nem egyszerűen közvetíti az értékeket, hanem maga is részt vesz a társadalom értékrendjének kialakításában.
Ezzel párhuzamosan a média közösséget is teremt. A neodurkheimi szemlélet a médiát olyan központi fontosságú, normatív intézménynek tekinti, aminek legfontosabb funkciója a közösség integrációját elősegítő konszenzusépítés.10 A politikai vagy a jogi szabályozáshoz hasonlóan kollektív, de annál sokkal indirektebb társadalomintegráló feladatot lát el.11
A terrorizmusnak, ha be akar jutni a társadalom szimbolikus terébe, szüksége van a média figyelmére. Wieviorka és Wilkinson a média és terrorizmus kapcsolatának szimbiotikus voltát tekintik vizsgálódásuk kiindulópontjának. A médiának a terrorizmus ugyanis sztorit nyújt, és kielégíti a közönség dráma- és akcióigényét, a terrorizmusnak pedig a média ingyenes nyilvánosságot biztosít. A médiának szüksége van a terrorizmusra mint szenzációs és látványos történetek kiapadhatatlan forrására, a terroristák akciói pedig értelmüket vesztenék a nyilvánosság nélkül.
A média terrorista akciók esetén első akar lenni a hírversenyben, a lehető legdrámaibb tudósítást akarja nyújtani, álhírek nélkül akar információt szolgáltatni, biztonságban akarja tudni a munkatársait, meg akarja védeni a köz tudáshoz való jogát, és ha lehet, konstruktív szerepet akar játszani a dráma megoldásában. A terroristák ingyenes nyilvánosságot várnak a médiától, meg akarják értetni az ügyüket, legitimációt várnak, és túszejtés esetén tájékoztatni akarják a közvéleményt.
E szerint a szemléletmód szerint a terrorizmus és a média kapcsolatában mindkét résztvevő jól jár, és megkapja, amit akar. Az ezt a szemléletet követő tanulmányok ezen a ponton rendszerint megdorgálják vagy szenvedélyesen megintik a médiát, és felteszik a kérdést, hogy a média akkor tulajdonképpen a demokráciát vagy annak ellenfeleit szolgálja-e.
A terrorista technika
Amikor Wilkinson és Wieviorka a média és a terrorizmus szimbiotikus kapcsolatáról beszél, kimondatlanul is tudatos aktornak tekinti a médiát, ami mintegy „üzletel” a terroristákkal. Véleményem szerint ezzel szemben sokkal inkább az a helyzet, hogy a terroristák – kihasználva a média szerkezeti sajátosságait – olyan módon kommunikálnak, aminek a média tulajdonságaiból kifolyólag nem tud ellenállni.
A mai társadalmak szimbolikus valóságát ellenőrző média, miközben nem pusztán képviseli, hanem létre is hozza a társadalom értékrendjét, piaci szereplőként létezik. Császi fontosnak tartja hangsúlyozni, hogy „a neodurkheimi kulturális szociológia a médiában megjelenő szimbolikus valóság ambivalens jellegéből és ellentmondásosságából indul ki. Természetesnek veszi, hogy a média morális szerepe nem választható el a kereskedelmi, a szórakoztató vagy egyéb „mélységeket nélkülöző” tevékenységektől, sőt éppen azokon keresztül valósul meg.”12 A média üzleti beállítottsága egyáltalán nem akadálya a kollektív mítoszok létrehozásának és a társadalmi konszenzus kialakításának, de sebezhetővé és elérhetővé teszi. A média egyfajta piactól függő értéklaboratóriumként működik, amiben, ha a piac oldaláról sikerül bejutni, részt lehet venni a társadalom szimbolikus valóságának kiépítésében. A terroristák pedig ezt kihasználva kerülnek be ebbe a térbe.
A média piaci logikájának lényege az, hogy nagy létszámú közönséghez épít ki elérési útvonalat, amit aztán pénzért átenged a hirdetőknek. Ennek az elérési útvonalnak az igénybevétele mások által történhet legális, piaci formában, ahogyan a hirdetők teret és időt vásárolnak a médiában, hogy ott saját üzeneteiket kommunikálhassák, illetve nyílt erőszak formájában, amikor a lázadóknak az az első dolguk, hogy átvegyék a hatalmat egy-egy rádióállomás vagy tévéadó fölött. A terroristák ugyanezért az elérési útvonalért küzdenek, csak jóval rafináltabb formában: a nyílt erőszakot nem a médium, hanem véletlenszerű célpontok ellen alkalmazzák, és ezzel már be is kerültek a média világába. Belépésük során nem megfizetik ezt az elérési útvonalat, hanem kihasználják, hogy a kereskedelmi médiák áruba bocsátott terméke lényegében ez az emberekhez kiépített elérési útvonal, amit újra meg újra meg kell újítaniuk. Ennek érdekében ki kell szolgálniuk a közönség drámaigényét, ezért vadásznak a minél látványosabb és szenzációsabb történetekre. A terroristák látványosra komponált akcióikkal ebben az útvonal-kiépítésben „segítenek” a médiának, miközben a saját üzeneteiket juttatják a rendszerbe.
Ily módon a terroristák „csapdát” állítanak a média számára, és amikor az ráveti magát az eléhelyezett történetre, azt kell észrevennie, hogy idegen üzenet került a rendszerbe. A terroristák taktikája lényegében kivédhetetlen, mivel a szabad médiában piaci verseny uralkodik, és a médiaipar egyik szereplője sem engedheti meg magának, hogy ne vegyen tudomást a terroristák által rendezett drámákról. Így olyan témák kerülnek reflektorfénybe, melyek korábban nem léteztek a média „valóságában”, illetve a hivatalos politika részéről száműzve voltak onnan. George Habbász, a radikális PFLP vezetője azt mondta erről: „Sokkal többre megyünk, ha eltérítünk egy gépet, mintha csatában megölnénk száz izraelit. A világ közvéleménye évtizedeken át nem foglalt állást sem a palesztinok mellett, sem ellenük, ügyet sem vetettek ránk. Most legalább beszélnek rólunk.”13 Habár a támadások fizikai valójukban nem jelentenek komoly veszélyt egy ország számára (az egyetlen kivétel eddig szeptember 11. volt), behatolnak annak a valóság leírására és fenntartására szolgáló szimbolikus terébe. A terrorizmus elsődleges célpontja nem a véletlenszerűen kiválasztott áldozat, hanem maga a média.
Azt állítani tehát, hogy a terrorizmus és a média kapcsolata szimbiotikus, önámítás. Hacsak nem tekintjük szimbiotikusnak a betörő és a házőrző kutya kapcsolatát, amikor a betörő csontot dob oda a kutyának, és elsétál mellette. Az kétségtelen, hogy a kutya jóllakott, de beengedett valami olyat a házba, amit nem lett volna szabad. A betörőnek pedig sikerült akkor és ott jelen lennie, amikor és ahol akart. A terrorizmus esetében egy olyan csoport, aminek más leírása van a valóságról, mint a média által fenntartott leírás, megadja a médiának, ami a médiáé, majd besétál a társadalom – amúgy szigorúan ellenőrzött – szimbolikus terébe. A média és a terrorizmus kapcsolatát a terrorizmus folyamatos diadalmenete jellemzi.
Ha a médiát és a terrorizmust két külön szereplőnek tekintjük, óhatatlanul is a terrorizmus sikerét kell elkönyvelnünk. A neves terrorizmus-szakértő, Walter Laqueur odáig megy, hogy a médiát a terrorizmus legjobb barátjának nevezi, a merénylet ugyanis önmagában nem ér semmit: a publicitás a lényeg.14 Terrorizmus és média kapcsolata azonban talán már mint kérdésfeltevés is elhibázott. A helyes megfogalmazás „terrorizmus és média” helyett talán úgy szólna, hogy „a terrorizmus is média”. Mivel a terrorizmus elsősorban szimbolikus agresszió, és a társadalom szimbolikus terének átrendezését célozza, ezt a szimbolikus teret pedig a média kezeli és szabályozza, a média nem valamiféle járulékos eleme a terrorista technikának. A terrorizmus nem létezik média nélkül, illetve ha igen, akkor már nem terrorizmusról beszélünk. A média így nem a „terrorizmus barátja”, hanem természetes közege; és bármilyen furán hangzik, a terrorizmus éppúgy a médiaipar egyik eleme, mint a különböző show-műsorok vagy a reklámblokkok. Különlegessége az, hogy vegyíti az utóbbi két elem tulajdonságait: olyan üzenetet juttat el a közönségnek, ami nem a médiumtól származik (mint a reklámok), viszont eleve figyelemmegragadó show-műsornak készül, és nem rákényszeríti magát a nézőre, mint a hirdetések, hanem olyan látványosság, ami önerejéből éri el az embereket, amit önmagáért nézni érdemes.
A terror üzenetei
Paul Wilkinson négy fő célt különböztet meg a terroristák médiahasználatában: az első a propagandájuk közzététele és a félelemkeltés megvalósítása, a második a nagyobb (általában anyagi) támogatás megmozgatása a szervezetük számára, a harmadik lejáratni a kormányokat és mindazokat a szervezeteket, akiknek kötelességük lett volna megvédeni az állampolgárokat, a negyedik pedig további támadásokat inspirálni, akár más szervezetek részéről, akár a saját szervezetükbe való toborzással.15
Wilkinson négyrészes felosztása, bár könnyen találhatunk benne kifogásolnivalót – miért tartozik össze a propaganda közzététele és a félelemkeltés?, nem jár-e kéz a kézben a félelem és a kormányok hitelvesztése? –, azt mutatja, hogy a terror mint kommunikáció egyrészt a megtámadottak felé irányul, akik irányában romboló hatást kíván elérni, másrészt pedig a támogatói felé, amivel a terrortámadások újratermelését célozza. Minden egyes sikeres támadás potenciális felhívás egy következőre. Egy-egy akció nem csak a megtámadott társadalmaknak jelzi, hogy kormányaik és erőszakszervezeteik nem tudják megvédeni őket, hanem a terroristákkal szimpatizálóknak is: lám ezt is meg lehetett tenni. Egy terrortámadás soha nem járhat olyan „kielégüléssel”, mint egy katonai akció, aminél a cél elérése akár a fegyveres tevékenység megszűnését is jelentheti. A háborúval szemben a terrorizmus – mint bármi a média világában – soha véget nem érő spirál. Hasonlóan az öngyilkos merényletek elméleti hátteréhez, amit a középkori asszaszinok legendás vezetője, Szabbáh alkotott meg („Meghalni még fontosabb, mint ölni: azért ölünk, hogy védekezzünk, és azért halunk meg, hogy térítsünk, hódítsunk. A hódítás a cél, a védekezés csak eszköz.”), a modern terrorizmus is a hódítás eszköze: új jelentéseket juttat a rendszerbe, és további jelentések küldését inspirálja. A modern terrorizmus logikáját így fogalmazhatnák meg gyakorlói: azért üzenünk, hogy újabb üzeneteket küldhessünk.
Nincs azonban mindenki meggyőződve arról, hogy ez az üzenetküldés valóban hatékony. A nyolcvanas évek elején Micheal J. Kelly és Thomas H. Mitchell empirikus kutatást folytatott a nyomtatott sajtó terrorizmusábrázolásáról. Az esetek többségében a tudósítások hangsúlya a szenzációs és bulvárjellegű elemeken (vér, fájdalom) volt; ezzel szemben az elkövetők indítékai és céljai csak a teljes tudósítások 10%-át tették ki.16 A szerzőpáros ebből azt a következtetést vonta le, miszerint a terrorizmus alkalmatlan propagandatevékenység kifejtésére, a félelemfelkeltésen túl a támadások értelmetlenek, mivel a mögöttük lévő politikai célok és érdekek nem kapnak elegendő publicitást.
Úgy tűnik, Kellyék kicsit másképp értelmezik a terroristák céljait, mint maguk a terroristák. Szerintük ahhoz, hogy az akció elérje a célját, egy-egy támadás után konkrét politikai témáknak kéne nagymértékben reflektorfénybe kerülniük. Következtetésük azonban két kérdést is felvet: az egyik, hogy az üzenetküldés valóban lételeme-e a terrorizmusnak; a másik, hogy a 10% valóban kevés-e. Két – jóval a tanulmány elkészülte után történt – támadás azt jelzi, hogy mindkét kérdésre nem a válasz. Az eddigi legnagyobb terrorista akcióhoz, a 2001. szeptember 11-ei támadásokhoz nem kapcsolódott semmilyen politikai üzenet. A 2004. március 11-ei madridi robbantások pedig – bár a média szokás szerint a horrorra koncentrált – bőven elegendőek voltak ahhoz, hogy Aznar elveszítse a választásokat, és a spanyol katonákat hazahívják Irakból.
Az a megközelítésmód, ami a terrorizmust egyszerűen üzenetküldésnek tekinti, nem képes a terrorizmus valódi kommunikációs potenciáljának felmérésére. A rituális kommunikáció neodurkheimi szemlélete azonban lehetővé teszi a terrorista technika más szempontból való megközelítését.
Rituális kommunikáció
A rituális kommunikáció elképzelése James Careytől származik, aki az értékek közvetítése szempontjából a kommunikáció két modelljét különböztette meg: a transzmisszióst és a rituálist.17 Carey mindkét formát vallási gyökerekre vezeti vissza. A transzmissziósra a hittérítők munkája a példa: a cél Isten vagy a Mester üzenetének minél szélesebb körben való elterjesztése volt. Ez a szemlélet a kommunikációt közlésnek, közvetítésnek tekinti. Ezen a kommunikációs formán alapul az információszállítás képzete, ami különösen a szekularizálódás után, az ipari kultúra időszakában lett népszerű: az információ olyan, mint az áru, a javak és az információ szállítása nagyon hasonló folyamat, a kommunikációs iparnak ez a sajátos áruszállítás a feladata. Kelly és Mitchell tanulmányában kimondatlanul is a transzmissziós modellt tekinti kiindulópontnak. Szerintük a terrorista kommunikáció nem több puszta üzenetküldésnél.
A rituális kommunikációt Carey szintén vallási gyökerekre vezeti vissza, ezek azonban ősibbek, mint a nagy térítő vallásokhoz kapcsolható transzmissziós modell. A rítusban a kommunikáció nem közlést, közvetítést, hanem részvételt, részesedést, a közös hit birtoklását jelenti. A kommunikáció rituális személete nem az információközlésre, hanem a közösen osztott hiedelmek megjelenítésére teszi a hangsúlyt.
Carey a hírek példáján mutatja be a két modell közti különbséget. A transzmissziós szemlélet szerint a hírek arra vannak, hogy információéhségünket kielégítsék. A rituális szemlélet szerint azonban a hírek nem pusztán informálnak, hanem a világot formáló nagy erők drámáját mutatják be, amiben a hírek fogyasztói is részt vesznek helyeslésükkel vagy tiltakozásukkal, miközben a káoszból rend jön létre. Császi szerint „a rituális kommunikáció neodurkheimi elmélete (…) azt hangsúlyozza, hogy a társadalom és a kultúra nem egyszerűen a kommunikáción keresztül, az üzenetek továbbítása révén létezik, hanem ugyanennyire az üzenetekben, a kommunikációban magában is”.18
Carey elméletében Durkheim A vallásos élet elemi formái című könyvére hivatkozik. A rítuselméletet Durkheimen kívül olyanok dolgozták ki, mint Fustel de Coulanges, Robertson Smith, Levi-Strauss, Victor Turner, Radcliffe-Brown, de Durkheim jelentősége – különösen a kommunikációs megközelítésben – az, hogy a rítust összekapcsolta a kollektív identitással és a közösségi szolidaritással. Ebben a késői művében fejtette ki, hogy a rítust, ezt a racionális, célokra irányuló cselekvéstől elválasztott nagy érzelmi töltéssel rendelkező szimbolikus cselekvést, tekinti – nem csak a tradicionális társadalmakban, hanem később is – a szimbolikus rend fenntartójának, megújítójának és a társadalmi integráció legfontosabb formájának.
Durkheim a rítust, aminek célja a szimbolikus valósággal való kommunikáció, a cselekvés instrumentális, racionális formáival állítja szembe. A rítusnak ahhoz, hogy a funkcióját elláthassa, el kell határolnia magát az instrumentális cselekvéstől, és önálló rituális teret és időt kell létrehoznia. Ehhez olyan eszközöket használ, mint az ismétlés, teatralitás, stilizáció, az események megtervezettsége és megszervezettsége.19
Durkheim felfogása szerint a mindennapi életben állandóan összekeverednek a szent és a profán elemek, ezért állandóan szükség van arra, hogy a rítusok segítségével a közösség rendet teremtsen köztük. A vallásos élet elemi formáiban a rítusok két alapvető formáját különböztette meg, a pozitív és a negatív rítusokat. A negatívak tiltásokkal és tabukkal szabadítják meg a szentséget a profán elemektől, a pozitívak pedig az istenek és hősök tetteinek felidézésével teremtik meg a kapcsolatot a szentséggel. A rítusok végső soron a szent és a profán (morálisan a Jó és a Rossz, szimbolikusan a Tiszta és a Tisztátalan, kozmológiailag a Rend és a Káosz) megkülönböztetésére és elhatárolására szolgálnak. Ezért merülhet fel a rítus szempontként a modern, szekularizált társadalmak vizsgálatakor is. Habár Durkheimnél a rítus fogalma a vallásos és mágikus rítusra vonatkozik, a neodurkheimi elmélet szerint a szekularizált társadalmakban is beszélhetünk olyan, rítusokon keresztül megvalósuló kulturális tevékenységről, ami a szent és a profán kategóriái szerint osztja fel a világot.20 Császi szerint „az a társadalmi szükséglet, hogy az emberek közvetlen kapcsolatba kerüljenek a számukra fontos szimbólumokkal és értékekkel, és ezen keresztül orientációt, biztatást, megerősítést kapjanak, a társadalmi differentáció előrehaladása és a korábbi ceremóniák eltűnése után is megmaradt”.21 A szentség így nem feltétlenül vallásos kategória. A neodurkheimi nézőpontból pusztán bizonyos kulcsfontosságú szimbólumok morális vitathatatlanságát jelenti egy adott közösség számára.22 Sally Moore szerint „el lehet ugyanis képzelni egy társadalmat vallás nélkül, de nehéz elképzelni egy társadalmat, ami semmit nem tart szentnek, ahol mindent kétségbe lehet vonni”.23
A rítus (és az általa létrehozott ellentétpárok: Szent-Profán, Jó-Rossz, Tiszta-Tisztátalan, Rend-Káosz) szempontjából teljesen mindegy, hogy ezek az intézményes vallásoknak, az animista, sámánisztikus hiedelmeknek vagy a szekularizált társadalmak által létrehozott értékrendnek felelnek-e meg. A rítus nem törvényszerűen áll kapcsolatban a transzcendenciával. Jóllehet a vallásos rítusban a szentség az erejét egy transzcendens valóságtól kapja, a modern társadalomban viszont a közösség e világi szimbólumaitól (emberi jogok, nemzet, demokrácia) vagy intézményeitől (művészet, tudomány, politika) nyeri el.24 A rítus lényegében nem más, mint értékképző vagy értékfosztó (szakralizáló vagy deszakralizáló) cselekedet, ami minden korban jellemzi az emberi tevékenységet.
Daniel Dayan és Elihu Katz a rituális kommunikáció elméletét továbbgondolva dolgozták ki a médiaesemények koncepcióját Media Events című könyvükben.25 Olyan kiemelkedő, ünnepélyes eseményeket értettek e fogalom alatt, mint a holdra szállás, II. János Pál pápa lengyelországi látogatása 1979-ben, Kennedy temetése vagy Diana és Charles házassága. A szerzők alapgondolata az, hogy a modern, differenciált társadalmakban is szükség van a közösség minden tagját érintő „mechanikus integrációra”. A médiaesemények a társadalmi szolidaritást erősítik, és kulcsfontosságú szerepük van az értékrend és a közösség megerősítésében. Ezek az események mind a durkheimi pozitív rítusoknak felelnek meg.
A szerzőpáros a médiaesemények tipológiáját is megpróbálta felállítani, és három fő típust különített el: a „versenyt”, a „hódítást” és a „koronázást”. A „versenyt” a különböző kiemelkedő sportesemények és a politikai választások jelentik. Jellemzőjük az, hogy szabályokhoz alkalmazkodnak, és ha mitikus struktúrára akarjuk redukálni őket, akkor a hős próbatételéről szólnak. A „hódítás” során, mint például a holdséta, a hősök átlépik a korábbi határokat, és új szabályokat teremtenek, új szimbolikus rendet hoznak létre. A „koronázások”, amit az esküvők és a temetések példáznak, a hős ünnepléséről szólnak. Ezek a leginkább ceremoniálisak, a leginkább tradícióhoz kötöttek. A közönség az első típusban bíráskodhat és drukkolhat, a másodikban csodálattal adózhat a hősnek, a harmadikban pedig alázattal részt vehet.
A terror mint rítus
Ahogyan Császi jellemzi a rítusokat, az tökéletesen illik a terrortámadásokra: „A rítusok feladata, (…) hogy a résztvevők kognitív, morális és érzelmi átalakuláson menjenek keresztül, azaz a rítus után másként érezzék, lássák, kezeljék a világot – és benne magukat –, mint előtte tették.”26 Ez a kognitív, morális és érzelmi átalakulás akkor is bekövetkezik, ha a közösség nem ért egyet a terroristák üzenetével. A támadás a morális reflexió időszakát váltja ki, és fokozza a nyilvános részvételt. Durkheim a rítusok társadalmi jelentőségét abban látta, hogy az egyének meghaladják individuális identitásukat, és a közösség szerves részeivé válnak – a terrortámadások ennek megfelelően a közösség tagjaként állítják kihívás elé az egyént.
A terrorakciók mint rítusok nem tartoznak sem a pozitív, megerősítő, szakralizáló, sem a negatív, kizáró, deszakralizáló rítusok közé. Egyfajta elbizonytalanító ellenrítusnak nevezhetnénk őket. Korántsem olyan módon negatív rítusok, mint a deszakralizálók, mivel nem arra törekednek, hogy a profán kizárásával megtisztítsák a szentet. A megerősítő rítus ellentéteként léteznek, és a szent kétségbevonása és lerombolása a céljuk, átvezetik a közösséget a Jóból a Rosszba, a Rendből a Káoszba, a Tisztából a Tisztátalanba.
A terrorista akciók azért nem férnek bele Durkheim tipológiájába, mert ő kimondatlanul is azt feltételezte, hogy rítust csak az a közösség rendezhet, amelyik részt vesz benne, így célja természetszerűleg csak a saját szimbolikus világának megerősítése lehet. Durkheim kora óta azonban a piactól függő tömegmédia lehetővé tette, hogy olyanok is kollektív rítusokat celebrálhassanak, akik nem osztják a társadalom értékrendjét, társadalmon kívüliek, és a szimbolikus világ megtámadása és átrendezése a céljuk. A terror mint rítus nem bizonyosságként, hanem elbizonytalanításként szolgál, nem az értékekkel való közvetlen kapcsolatot teszi lehetővé, hanem elszakít tőlük, érzelmileg nem erőforrás, hanem zavarkeltés. A „kik vagyunk” kérdésére nem ad megerősítő, megnyugtató választ, hanem radikálisan elbizonytalanít – „valóban azok vagyunk, akik megérdemlik ezt?”
Ha a terrorizmust rítusnak tekintjük, akkor a kulcsszó nem a közvetítés, hanem a részvétel lesz. A támadások hatásukat nem egy üzenet célba juttatásával érik el, hanem az eseményekbe való bevonással. A terrorizmus hatásmechanizmusának lényege a kollektív részesedés a társadalom értékrendjének kétségbevonásában.
A müncheni olimpia
1972. szeptember 5-ének hajnalán a Fekete Szeptember nyolctagú kommandója átmászott az olimpiai falu kerítésén, és futólépésben megközelítette a Connollystrasse 31-et, az izraeli csapat szálláshelyét. Ott a birkózók edzője, Moshe Weinberg ellenállt, és megtámadta a terroristák vezetőjét, Issát, ezért végeztek vele. Tíz álmából felvert sportolót ejtettek túszul, akik közül Yossef Romanót szintén lelőtték, amikor nekik támadt.
A palesztinok első üzenete mindössze annyi volt: „Azonnal értesítsék az izraeli kormányt!” Csakhamar világossá tették, hogy semmi dolguk a német hatóságokkal, az izraeli kormánytól követelik 200 bebörtönzött palesztin szabadon bocsátását. Az első határidő reggel 9 óra volt.
Golda Meir izraeli kormányfő azonban egyetlen foglyot sem volt hajlandó szabadon engedni, viszont felajánlotta a németeknek egy speciális kommandó Münchenbe küldését. Ők viszont saját maguk kívánták megoldani az ügyet. Különböző ürügyekkel egyre kijjebb tologatták a határidőt, míg végül este Issa megelégelve a helyzetet egy repülőgépet kért, hogy a túszokkal Kairóba menjen, és onnan folytassa Izraellel a tárgyalásokat. Két helikopter vitte át a terroristákat és a sportolókat az olimpiai faluból a fürstenfeldbrucki NATO-repülőtérre.
A németek itt kísérelték meg kiszabadítani a túszokat. A mesterlövészek akkor nyitottak tüzet, amikor Issa egyik társával visszafelé tartott a helikopterekhez, miután ellenőrizték a várakozó repülőgépet. Két óra hosszat tartó tűzharc kezdődött, amit a német vezetők nem tudtak irányítani, és a sötétben senki sem látott át. Egy órával a harc kezdete után a palesztinok sortüzeket adtak le a helikopterekbe kötözött izraeliekre, majd az egyik gépbe gránátot dobtak. A németek még egy órán keresztül csak messziről figyelhették, ahogy a lángoló helikopterben elhamvadnak a sportolók holttestei. Végül három terroristát sikerült elfogni. A túszszabadítási kísérlet végeredménye egy német, öt palesztin és kilenc izraeli halott lett – teljes katasztrófa. Az elfogott terroristákat ráadásul egy hónappal később kénytelenek voltak szabadon engedni, amikor a palesztinok eltérítették a Lufthansa egyik gépét. Az öt elesett terrorista holttestét kiadták Líbiának, ahol mártírként temették el őket, harmincezer ember részvételével.
Maga a túszejtő akció mindhárom fél számára sikertelenül zárult. A németek nem tudták biztosítani Hitler utáni első olimpiájuk biztonságát, és melléfogásaik eredményeképp ismét zsidó vért ontottak német földön. Az izraeliek elvesztették olimpiai csapatuk tizenegy tagját – azok maradtak életben, akik aznap este szórakozni mentek. A palesztinoknak nem sikerült elérniük az akció tulajdonképpeni célját, a foglyok szabadon engedését, elvesztették öt emberüket, és el kellett szenvedniük az izraeliek bosszúhadjáratait is („Az Úr haragja” és a „Fiatalság tavasza” fedőnevű akciókat).
Ahogy azonban minden terrortámadás, ez is két szintből állt. A valódi müncheni akciókon túl az események a média közegében is megjelentek. Becslések szerint a televízión keresztül világszerte több mint 500 millió ember követte figyelemmel a szeptember 5-ei eseményeket.27 És ezen a második szinten a palesztinok egyértelműen diadalmaskodtak.
Az olimpia elleni támadással a palesztinok több legyet ütöttek egy csapásra. Nem kellett olyan akciót kiagyalniuk, ami magára vonja a média figyelmét, mivel a média figyelme ezekben a napokban egy helyre koncentrálódott. Mindössze annyi dolguk volt, hogy besétáljanak a szakrális helyszínre a megfelelő pillanatban, és máris akkora figyelmet kaptak, amekkorát túszejtő akció még soha. Akciójuk lényege nem annyira egy ellenrítus celebrálása, mint inkább egy kollektív rítus megzavarása volt.
Behatoltak egy „verseny” típusú médiaeseményre, hogy ott elsősorban transzmissziós kommunikációt folytassanak. Üzenetüknek két síkja volt: egyrészt egy konkrét követelés az izraeli kormányhoz, másrészt egy tágabb kontextusban a palesztinok helyzetének tarthatatlansága. Bár az első sík kommunikációja kudarccal végződött, mivel az izraeli kormány nem volt hajlandó tárgyalni velük, a második egyértelműen eredményes volt: sikerült magukra vonni több százmillió ember figyelmét. Ahogy a palesztin szóvivő értékelte a müncheni akciót: „Sem egy bombarobbanás a Fehér Házban, sem egy akna a Vatikánban, sem Mao Ce-tung halála, sem egy párizsi földrengés nem tudta volna úgy felrázni az emberek lelkiismeretét, mint a mi müncheni akciónk… Mintha hatalmas hegy tetejére festettük volna fel Palesztina nevét, hogy a föld mind a négy sarkából jól látható legyen.”28
Az események szimbolikus mozgása nem a Rendből a Káoszba, hanem a Szentből a Profánba vezető úttal írható le. A támadás kiragadta az eseményeket rituális rendjükből, és új kontextusba helyezte őket. A terroristák első, hajnali üzenetétől kezdve érvénybe lépett egy másik rend, ami más volt, mint a rítusé. Durkheim a rítus alapvető vonásának tartja, hogy önálló, szakrális teret és időt hasít ki magának a mindennapokból. Az Issa vezette csoport pontosan ebből a szakrális térből és időből ragadta ki a müncheni olimpiát, amikor a rituális helyszínen érvénybe léptette a politikai ellenállás mindenki számára jól ismert modelljét. Az az 500 millió ember, aki azért ült le a tévé képernyője elé, hogy részt vegyen a kollektív rítusban, visszakerült a mindennapok világába, és aktuálpolitikai kérdésekkel szembesült. A Szent többé nem érvényesült, és az egész ünnepség a Profán részévé vált. (A NOB ennek egyébként pontosan a tudatában volt; ezért döntött az olimpia folytatása mellett. A végső érv a hosszú vitán az volt, hogy nem lehetnek az olimpia utolsó képei a Fürstenfeldbruckon fekvő holttestek.) A Fekete Szeptember akciójának elbizonytalanító hatását az adta, hogy a Szentnek nem volt ereje megvédeni magát a Profánnal szemben.
Az ellenrítus: szeptember 11.
Szeptember 11., szemben a müncheni olimpiával, valódi ellenrítus volt. Maga a támadás módja eleve kizárta azt, hogy a kommunikáció transzmissziós modelljében értelmezhető legyen: semmiféle üzenet nem kapcsolódott a repülőgépek becsapódásához, ráadásul magukból a támadókból sem maradt semmi. (Az amerikai kormány által prezentált elkövetők mindig megkérdőjelezhetőek fognak maradni. Mohamed Atta csak egy arc maradt, amit utólag kapcsoltak a támadásokhoz, egy arc, ami semmilyen szerepet nem játszott a közönség számára az események megélésekor – szemben Issával, aki 500 millió ember szeme láttára koordinálta a müncheni akciót, és aki holtában is azonosítható, filmezhető személyiség maradt.)
Jóllehet Dayan és Katz a médiaesemények kritériumának tartja, hogy azok előre bejelentettek legyenek, szeptember 11-ét is tekinthetjük annak, mivel monopolisztikus, a mindennapi rutint megszakító, kollektív részvételre invitáló potenciállal rendelkezett.
Szeptember 11. rituális szerkezete nem a Szentből a Profánba való átmenetről szólt, mint a müncheni olimpia. Ahhoz, hogy a hatását elérhesse, először bizonyos értelemben a Profánból a Szentbe való átmenetet kellett megteremtenie, még ha ez a Szent nem is a társadalom közösen osztott értékeit jelentette. Meg kellett szakítania a mindennapokat, rituális teret és időt kellett teremtenie, ezt pedig a támadások három sajátosságának a segítségével érte el.
Az első az volt, hogy a globális média által ábrázolt világ középpontjai kerültek veszélybe. Az, hogy ezeket a városokat csapás érte, hosszú időre megszüntetett minden más hírt. Ezt pedig lényegében minden nyugati televízió átvette, a korábban kialakult rendszer alapján, miszerint a CNN illetékes rangsorolni a világ eseményeit, így azok az adók is műsorukat megszakítva közvetíteni kezdték a WTC pusztulását, amelyek világképében nem New York és Washington áll az univerzum középpontjában.
A másik lényeges elem, hogy olyan példátlan méretű látványosságot készítettek a televíziók számára, amilyeneket korábban csak Hollywood tudott előállítani. A televízió megjelenésével a filmgyártás az egyre lélegzetelállítóbb látványvilágok hajszolására kényszerül, melyek fogyasztása a mindennapi élet részévé vált. A kilencvenes évek ráadásul a katasztrófafilmek nagy korszaka volt: árvíztől és tűzvésztől a tornádón és a város közepén nőtt vulkánon át az űrlényekig és a dinoszauruszokig sok minden pusztította Amerika nagyvárosait. Habár mindez a vásznon maradt, a közönség megismerkedett a felhőkarcolók összeomlását ábrázoló képsorokkal. Szeptember 11. aztán ezt a hollywoodi látványvilágot ültette át a valóságba. A televíziók nem tudtak ellenállni egy ilyen méretű látványosságnak, a nézők megrázkódtatását pedig valószínűleg fokozta, hogy a hírműsorok a mozifilmek befogadói attitűdjét aktivizálták.
A harmadik elem pedig, ami teljesen kezelhetetlenné tette az eseményt a média számára, az irracionalitás volt. Az amerikaiak egy reggel arra ébredtek, hogy a saját repülőgépeik, fedélzetükön a saját munkába induló embereikkel, nekiszállnak a saját tornyaiknak. Az akció egyszerre volt (a katasztrófafilmek miatt) belül és teljesen kívül a valóságról alkotott korábbi képen.
Az események szakrális és szimbolikus helyszíneikkel, grandiózus méreteikkel és rendkívül fotogén látványelemeikkel, illetve teljes irracionalitásukkal elérték, hogy médiaeseménnyé váljanak. Ha szeptember 11-ét Dayan és Katz tipológiájában próbáljuk elhelyezni, akkor egyértelműen „hódításnak” kell tekintenünk. A „hősök” (az öngyilkos merénylők) átlépték a korábbi szimbolikus és emberi határokat, és kiemelkedő és példa nélküli teljesítményt vittek véghez. Mind racionális (szervezés), mind morális (önfeláldozás) szempontból kimagasló teljesítményre volt szükség ezeknek a határoknak az átlépéséhez és a szimbolikus valóság átrendezéséhez. Dayanék tipológiájában a „hódítás” esetén a közönség feladata a hős csodálata. Az a különös, hogy bármenynyire is ellenrítusról van szó szeptember 11. esetén, nemcsak az iszlám világban jelentkeztek olyan hangok, amik hősként kezelték Mohamed Attáékat, hanem a megtámadott nyugati világban is. A legnagyobb port kavaró ilyen jellegű megnyilvánulás a világhírű zeneszerzőé, Karlheinz Stockhausené volt, aki körülbelül egy héttel a támadások után, még a tanácstalanság, a gyász és a düh idején, a valaha volt legnagyobb műalkotásnak nevezte szeptember 11-ét: „Ami ott történt – és most állítsák le az agyukat – a legnagyobb műalkotás, amit a Kozmoszban valaha is létrehoztak (…) Emberek tíz évig teljesen fanatikusan gyakorolnak egy koncertre és meghalnak (…) Emberek, akik annyira koncentrálnak a bemutatóra, és aztán egyetlen pillanat alatt ötezer embert hajtanak bele a feltámadásba. Én erre képtelen vagyok. Ezekhez képest mi, komponisták, semmik vagyunk.”29
Szeptember 11. rituális lényege azonban a Rendből a Káoszba való átlépés volt. A merényletek sajátosan kettős rituális szerkezete egyidejűleg biztosította a Profánból a Szentbe való átlépést, vagyis a rítus létrejöttét, és a kozmológiai Rendből a Káoszba való alásüllyedést, a rítus tulajdonképpeni lényegét. Egyszerre volt, mint rítusnak, integráló szerepe – hogy egyáltalán rítussá válhasson –, és mint ellenrítusnak, dezintegráló.
A Káosz megteremtése a racionalitás és a kontextus megvonásával történt. Míg Issáék új kontextusba helyezték a müncheni olimpiai játékokat, addig szeptember 11-éhez – miközben hatalmas médiashow keretében pusztultak el a globális kapitalizmus és az amerikai hatalmi fölény szimbólumai – semmilyen üzenet nem kapcsolódott. Az események mögül hiányzott az aktor: egyszerre volt jól látható és teljesen láthatatlan. A képsorokon ugyan brutális konkrétsággal megjelent a felhőkarcolókba csapódó gépek látványában, ugyanakkor nem kapcsolódtak hozzá arcok, üzenetek, emberek. Miközben már az első pillanatokban egyértelmű volt, hogy magas szintű emberi teljesítmény áll az akció mögött – szervezettség, pontos időzítés, képzett pilóták –, ez az emberi hely végig üresen maradt, és a drámában az áldozatokkal együtt enyésztek el maguk a támadók is.
A szimbolikus helyek pusztulásához nem kapcsolódott semmilyen racionális magyarázat. Szeptember 11. mint elbizonytalanító erejű ellenrítus hatásmechanizmusának pontosan ez volt a lényege. A morális reflexió időszakát nem a Szentséggel való kapcsolatba kerülés, hanem a Káoszba sülylyedés váltotta ki.
Ahhoz, hogy az ellenrítus erejét tompítsák, és hogy a közösséget visszavezessék a Káoszból a Rendbe, a megtámadottaknak pótolniuk kellett a hiányzó üzenetet, és narratívát kellett állítaniuk az események mögé. A gyorsan kialakuló hivatalos narratíva végül több szinten is kontextusba tudta helyezni a támadásokat. A történet középpontjában Oszama bin Laden karizmatikus személyisége és különleges életútja állt, illetve az általa létrehozott vallási indíttatású terrorszervet, az al-Káida, tágabb kontextusa pedig az újjáéledő iszlám fundamentalizmus, így szeptember 11. árnyéka a tálibok Afganisztánjától Iránon át Palesztináig sok helyre rávetült.
Az események gyors lefolyása jól mutatja az erőszakos kontextuskeresést. Amerikai szakértők még a támadások napján(!) hangoztatni kezdték, hogy a terrorcselekmények értelmi szerzője Oszama bin Laden lehetett, és hogy számos jel utal arra, hogy az al-Káida a felelős a támadásért. A tálib kormány szóvivője még aznap elutasította ezt a feltételezést: „Ami ma az Egyesült Államokban lezajlott, nem közönséges emberek műve volt. Ehhez kormányok segítsége is kellett, és mi nem lennénk képesek ilyen cselekményre, de Oszama bin Laden sem.”30 Bin Laden másnap azt mondta, hálát adott Allahnak a támadásokért, de neki nincs része bennük. 15-én, amikor Afganisztán már a háborúra készült – a tálib kormány megfenyegette a környező országokat, hogy ne merjék segíteni Amerikát, a tömegek pedig kezdték elhagyni a nagyobb városokat –, újabb ugyanilyen értelmű kijelentést tett: „Hűségesküt tettem Mohammed Omar mollának, a tálibok legfőbb vezetőjének. Esküm nem teszi lehetővé, hogy ilyen akciókat irányítsak afganisztáni tartózkodásom alatt.”31 Nyilatkozatai hiábavalóak voltak: Bush 17-én érdemleges bizonyítékok bemutatása nélkül kimondta rá a híres „wanted dead or alive” formulát. Másnap – egy iráni napilap értesülései szerint – körülbelül 30 fős kíséretével nyolc páncélautón elhagyta addigi bázisát, utolsó ismert tartózkodási helyét, Kaferesztánt, lesétált a térképről, és átlépett az ezredforduló mitikus figuráinak szimbolikus világába.
Jegyzetek
1 Charles Townshend: A terrorizmus. Magyar Világ Kiadó, 2003. 32.
2 Townshend, 15.
3 Benjamin Netanjahu: Harc a terrorizmus ellen. Budapest, Alexandra Kiadó, 1997. 20.
4 Townshend, 21.
5 Conor Gearty: Terror. Budapest, Holnap Kiadó, 1994. 18.
6 Michel Wieviorka: The Making of Terrorism. Chicago, London, University of Chicago Press, 1993. 42.
7 Paul Wilkinson: The Media and Terrorism: A Reassessment. http://www.standrews.ac.uk/academic/intrel/research/cstpv/pdffiles/The%20Media%20and%20Terrorism.pdf [2]
8 Townshend, 23.
9 Császi Lajos: A média rítusai: A kommunikáció neodurkheimi elmélete. Budapest, Osiris Kiadó, MTA–ELTE Kommunikációelméleti Kutatócsoport, 2002. 13.
10 Császi, 45.
11 Császi, 47.
12 Császi, 14.
13 Gearty, 20.
14 Kelly, Michael J. – Mitchell, Thomas H.: Transnational Terrorism and the Western Elite Press. In Doris A. Graber (szerk.): Media Power in Politics. Washington, CQ Press, 1984. 283.
15 Wilkinson
16 Kelly–Mithcell
17 James W. Carey: Communication as Culture. London, Routledge, 1989.
18 Császi, 85.
19 Császi, 67.
20 Császi, 69.
21 Császi, 16.
22 Császi, 69.
23 Idézi Császi, 69.
24 Császi, 70.
25 Daniel Dayan – Elihu Katz: Media Events. Cambridge, Harvard University Press, 1992.
26 Császi, 18.
27 Wilkinson
28 Gearty, 20.
29 Meghülyült, vagy csak perverz? Népszabadság, 2001. szeptember 20.
30 A terror percei. Budapest, D&B Group, 2001. 27.
31 A terror percei, 46.
- Kultúra [7]