Nem hiszem, hogy különösképpen indokolnom kellene, miért fontos ma a politikai filozófia története, de azért megpróbálom. Egyszerűen: a politikai filozófia történetéből sokat tanulhat az ember. Egyrészt azért, mert a saját történetünk: olyan fogalmak története, amelyek rányomták bélyegüket a mai politikai intézményekre, érvrendszerekre és – utálom a szót – ideológiákra. Másrészt azért, mert – jó esetben – a saját igényességünk terméke és éltetője: a politikai filozófia története a legmagasabb szintű politikai gondolkodás története; nem az átpolitizált gondolkodásé, amellyel talán hajlamosak vagyunk összekeverni, belefeledkezve a heves sajtópolémiákba és kultúrkampfokba, hanem a politikával foglalkozó gondolkodásé, amely nem visszhangozza, hanem feltárja és megvitatja a politikai döntések mögött meghúzódó érveket és értékeket.
Egyszóval remek dolog, hogy megjelent ez a könyv. De nem árt az elővigyázatosság. A politikai filozófia története nem pusztán, mint a kiadói fülszöveg mondja, „hatalmas tanulmánygyűjtemény, amely a legnagyobb amerikai egyetemeken, a legmagasabb színvonalú filozófiai fakultásokon vált alapvető kézikönyvvé”. A politikai filozófiának ez a története egyben alternatív történet is, más, pozitivistának, historicistának vagy analitikusnak nevezhető filozófiatörténetek alternatívája. Elsősorban pedig Leo Strauss műve, habár mindössze három fejezete származik e körülrajongott tanár és sokat csipkedett guru tollából. Ha tanulni akarunk valamit a műből, akkor legalább sejtenünk kell, minek az alternatívája ez a történet, és milyen alternatíva egyáltalán.
Leo Strauss – mint sors- és pályatársa, Hannah Arendt – a hitleri Németországból emigrált Amerikába, s Arendthez hasonlóan ő is tanítványa volt többek közt Heideggernek is. Szörnyen méltánytalan ugyan, ha jelentős filozófusok nézeteit az őket ért hatásoknak tulajdonítjuk, de ha meg akarjuk érteni, miféle politikai filozófiát művel Strauss – ha meg akarjuk érteni, miről szól A politikai filozófia története (mert kétségkívül szól valamiről) –, ez a Heidegger-hatás nem mellékes adalék.
Strauss nem kedveli azt az angolszász tudományosságot, amely a humán tudományokat, az embertudományokat a „viselkedés” tudományaként értelmezi, azaz a politikában az emberi viselkedést kvantifikálja, méri és jósolja meg. Nem kedveli a pozitivista stílusú történetírást sem – részben ezt nevezi historicizmusnak –, amely a nagy gondolkodók műveit saját koruk kifejeződésének tekinti, s nem tanulni kíván műveikből, hanem visszatuszkolja őket abba a történeti közegbe, amelyből feltételezése szerint eredetüket és gondolataikat veszik. Végezetül nem kedveli az antropológia relativizmusát – ezt megint historicizmusnak nevezi –, amely, mint mondja, nem tud elméleti szinten választani a modern nyugati kultúra és a kannibalizmus kultúrája között: jön, ami jön, s ha a jelenlegi nyugati kultúra történetesen kannibalizmusba fordul, akkor az lesz a mi új nyugati kultúránk. (Ne gondoljanak valami aktuális polémiára: Rorty még iskolába járt, amikor Strauss megkezdte harcát a kulturalista relativizmus ellen, s nem meglepő módon a kannibalizmus jövőképe sem az ausztráliai illetőségű, hanem a hitleri Németországba belenevelkedett filozófus fejében fogamzott meg.)
A „historicista” nyugati kultúra elől menekülve Strauss is visszatér a klasszikus görög filozófiához – de nem a poliszt eszményíti, mint Hannah Arendt, hanem a szókratészi kérdezést, az életformaként és gondolkodói igényességként értett filozófiát. Komolyan veszi a filozófusokat, s azt mondja, ideje volna, hogy mások is komolyan vegyék őket. De mit is jelent ez tulajdonképpen? Vegyük komolyan Platónt, azaz álljunk neki az Államban felvázolt eszményi és meglehetősen tekintélyelvű-hierarchikus berendezkedés megvalósításának? Netán jelöljünk ki újabb teloszokat, végső célokat az ember számára, mint Arisztotelész, s vezessük le ebből a legjobb politikai berendezkedést?
Strauss nem ilyesmire gondol, noha – hangozzék bármily ironikusan a két fenti kérdés – volt példa rá, hogy a mai filozófusok éppen így értelmezték az egykori filozófusok politikai elképzeléseit: Karl Popper úgy bírálta Platónt, mintha a totalitárius állam kifőzőjét és propagálóját tisztelhetnénk benne, Alistair MacIntyre pedig szerényen, de szívósan újra meg újra felhívja a figyelmet arra, mennyire hiányzik a modern világból az arisztotelészi telosz. Strauss, ha jól értem őt, nem úgy akar „tanulni” e gondolkodóktól, hogy mai nyavalyáinkra alkalmazza őket. A saját kérdéseiket akarja megérteni, de nem történeti kérdésekként, hanem egy filozófus kérdéseiként, aki elgondolkodik az emberi együttélés formáiról, céljairól és lehetőségeiről. A kor tehát másodlagos. Másodlagos a filozófiai hagyomány is. A középpontban mindig a filozófus áll, a vizsgálódás műfaja ezért leginkább a kommentárra emlékeztet.
A politikai filozófia történetének tanulmányai elsődlegesen kommentárok. Elmesélik a művek tartalmát, s mintegy belülről, saját kérdéseik felől elemzik őket – a straussi megközelítés ezt követeli. De ha összehasonlítjuk ezeket a tanulmányokat azzal az eszmetörténeti kutatással, amelyet a John Pocock ihlette és Quentin Skinner vezette cambridge-i eszmetörténeti iskola végez – az iskola filozófusmonográfiáit sorra jelenteti meg az Atlantisz Kiadó –, mindjárt látjuk, hogy a Strauss-féle kommentár éppenséggel nem előfeltevés-mentes, már csak azért sem, mert aligha létezik teljesen előfeltevés-mentes történeti és filozófiai vizsgálódás. A cambridge-i iskola nem pozitivista, nem behaviorista, s nem is antropológiai szemléletű: a szerzőket gondolkodóként elemzi, nem történeti kuriozitásként, habár saját koruk gondolkodóit látja bennük – a megközelítés két eleme egyformán hangsúlyos. De minden eszmetörténeti alázat ellenére valójában messzebbre tekint, noha nem arrafelé, mint Leo Strauss: egy bizonyos hagyomány, a republikánus hagyomány érdekli a politikai gondolkodás történetében. Ha valaki visszamenőleg kibontja a republikánus hagyományt a nyugati eszmetörténetben, ezzel tulajdonképpen állást foglal a jelennel kapcsolatban is: a minél kisebb állam, minél nagyobb negatív szabadság, a „hagyjanak minket békén” elve – a modern liberalizmus – ellen, a hagyományos köztársasági erényt, az aktív participációt, a szabadság folyamatos megőrzését és újrateremtését hangsúlyozó republikánus álláspont nevében.
Strauss előítélet-mentessége, „alázata” a szerzővel szemben éppilyen csalóka alázat. Az, ahogyan a politikai filozófiát kezeli, állásfoglalás is – állásfoglalás egyrészt a kortárs tudománnyal szemben, cakkumpakk, szerződéselméletestül, eszmetörténetestül, s állásfoglalás másrészt a filozófusi politizálás mellett. Nem véletlen a jelző és a főnév sorrendje, az ő filozófusai nem politikai filozofálnak, hanem a politikáról és politikusan filozofálnak. Strauss leghíresebb tézise az exoterikus (azaz a kívülállóknak szóló) írás tana: az a feltételezés, hogy a filozófusok beleépítik a szövegükbe közönségüket, látszólag ártatlan dolgokat beszélnek, és a sorok közé rejtik valódi véleményüket. Egyrészt az üldöztetés veszélye készteti erre őket (Strauss erről szóló esszéje magyarul is olvasható Az üldöztetés és az írás művészete című kötetében), másrészt az a meggyőződésük, hogy a filozofálás valóban veszélyes, valóban csak a beavatottaknak – vagy a beavatni való tanítványoknak – szólhat, azaz csak azoknak, akik érteni és olvasni tudnak. A filozófusnak, mondja Strauss, elsősorban a saját filozófiáját kell képviselnie – ha egyedül marad vele, akkor is, ha szembekerül a megszokásokkal, akkor is. De bölcsen kell képviselnie ezt a filozófiát: úgy, hogy hasson, meg ne botránkoztasson, hogy éppen annyit mondjon mindenkinek, amennyit az felfogni képes. Ezt tették az egykori filozófusok, s ezt kell tennie a mai filozófusnak is. Vagyis a filozofálás maga is politikai tett, a filozófus-értelmezőnek bölcsen a sorok közt kell olvasnia, aztán a sorok közt kell írnia. Nem is gondolhatjuk másként ezek után, mint hogy a straussi ihletésű kommentárokban üzenet rejlik.
Üzenet már az elemzett filozófusok névsora is. Ez a névsor Platónnál és Arisztotelésszel kezdődik, de váratlanul Husserllel és Heideggerrel zárul, akik politikai filozófusnak – a modern politikai filozófia értelmében – éppen nem nevezhetők, annál inkább tekinthetjük őket olyan filozófusoknak, akiknek életműve súlyos kultúrkritikai következtetéseket kínál. Van még a névsornak néhány furcsasága. A hagyományosan a politikai filozófia történetébe sorolt nevek mellett megjelennek teológusok – Szent Ágoston, Májmúni Mózes, Luther és Kálvin – és olyan filozófusok is, akiket inkább az ismeretelméletük kapcsán emleget a filozófiatörténet, például Francis Bacon vagy Descartes. Hiányzik viszont például Jean Bodin, és nyoma sincs a politikai filozófia huszadik századi képviselőinek – kivéve magát Leo Strausst, akinek munkásságával a kötethez utólag csatolt zárófejezet foglalkozik. Ez a névsor a Strauss-féle politizáló filozófus legalapvetőbb problémáiról szól. Először is, a filozófia nem ismeri a szentséget, pedig a törvény és az erkölcs legfontosabb háttere, alapja és biztosítéka, az ember magasabb céljának megfogalmazója és kisajátítója a vallás – legalábbis sokáig a vallás volt. A filozófus nem pusztán azt kérdi, milyen a jó politikai berendezkedés, ám azt is, mi a jó egyáltalán, ez pedig nagyon is politikai kérdés. Méghozzá veszélyes kérdés, nemcsak azért, mert az efféle kérdezősködés nem feltétlenül tetszik a fennálló politikai hatalomnak és az igénytelenül tradicionalista népnek, hanem azért is, mert rombolja azt a magától értetődő erkölcsiséget, amelyet csak kevesen képesek egy filozofikus erkölccsel – a filozofikus élettel – helyettesíteni. A politizáló filozófia szembekerül a vallással: ez, sugallja Strauss, a középkori filozófia nagy problémája, s ez megannyi modern filozófus problémája is. Így aztán érthető, hogyan kerül ennyi teológus a névsorba. A másik nagy probléma az, amit Strauss az újkori politikai filozófia sajátosságának tekint: az a hit, hogy a legjobb államformát meg kell valósítani, hogy a politikai filozófiát a politika és a társadalom szolgálatába kell állítani. Így jelenik meg Macchiavelli mellett Bacon vagy Descartes is a sorban: az aktivista, „tudományos” filozófia képviselőiként, akik e tekintetben együvé sorolhatók Benthammel, Marxszal, sőt – legalábbis az aktivizmus tekintetében – Nietzschével is. Hogy eme legjobb berendezkedést a tudomány, a felvilágosult önérdek, a proletariátus vagy az emberfeletti ember segítségével akarják-e megvalósítani: jóformán mindegy. A fontos az, hogy az újkori filozófia tévhitben él, azt hiszi, hogy a legjobb vagy egyenesen abszolút értelemben jó politikai rendszert meg lehet és meg is kell valósítani.
Strauss másképpen gondolta. A könyvbéli Platón-elemzésben éppen azt mutatja ki, hogy Platón eljátszik az igazságosság közkeletű elképzeléseivel, felveti a legjobb állam kérdését, de ha alaposan végigkövetjük a szövegét, láthatjuk, hogy maga nem hisz e legjobb állam megvalósíthatóságában. Nem hisz benne, mert a filozófusból nem lesz király: a filozófus nem akar király lenni, hiszen nyitva áll előtte a legjobb élet, amely túl és kívül van a politikán. Nem hisz benne azért sem, mert valójában – éppen ezért – nem látja a kiutat a bírált demokráciából.
Ezzel megvan a kötet másik főszereplője is – a filozófus mellett –, ez pedig a demokrácia. A liberális demokrácia nagyon tökéletlen, de ez a tökéletlenség mintegy szükségszerű. Az ember tökéletlen ugyanis. (Furcsán avíttnak tűnik a megfogalmazás? Épp ez a lényeg: ne feledkezzünk el, mondja Strauss, az ember csak vallásilag vagy filozófiailag megfogalmazható tökéletlenségéről.) Egyébként, sugallja Strauss, a liberális demokrácia még mindig a legkisebb rossz: legalább meghagyja a valamivel mégiscsak tökéletesebb ember, a filozófus szabadságát.
A demokrácia baja nem szociális természetű. A demokrácia baja, ha jól értem Strausst, a technicista világképbe és a fogyasztás világába boldogan elmerülő egyforma ember; Nietzsche „utolsó embere”, aki Istenben sem hisz már, de filozofálni sem tud; nem tud gondolkodni a jóról, ezért aztán nem tud magasabb értelemben politizálni sem. Ha van a kötetnek igazán erős szála, az az arisztokrácia vonzása. A kötet szerzői – Strauss-tanítványok – szinte minden elemzett szerzőnél kimutatják az arisztokrácia csábítását, a demokráciával való elégedetlenséget s többnyire a vegyes kormányzat kompromisszumát is. (A mai angolszász politikai filozófiát uraló szerződéselmélet, az állam és a társadalom megkülönböztetése s az ezekkel sok ponton összekapcsolódó szuverenitáselmélet egészen háttérbe szorul: olyannyira, hogy a fordítók – nem állhatom meg, hogy szóvá ne tegyem – valami oknál fogva „populáris fenségnek” titulálják a népszuverenitást, ha véletlenül mégis előkerül.) A történet a demokrácia hiányosságairól, a dolgok lényegének, teloszának és a „jó”-nak az elvi elsődlegességéről szól. Vajon várhatja-e a filozófus, aki a „jó”-val foglalkozik, hogy elképzelései egy napon megvalósulnak? Strauss válasza: nem. De hát a filozófus és a város viszonya nem hasonlít a mérnök és a gép viszonyához – teszem hozzá én, a platóni megkülönböztetések szellemében.
Legyen most már szó azért arról is, mit ér ez a könyv, mint a politikai filozófia „alapvető kézikönyve”. Noha nem szeretnék a kompetens bíró szerepében tetszelegni, az a gyanúm, szükség van némi óvatos szkepszisre. Hiába a kommentár alázatos műfaja, a tanulmányírók néha szelektíven bánnak a forrásokkal, elfeledkeznek fontos művekről, amelyek alighanem módosítanák az összképet (főképp a Descartes- és a Rousseau-fejezetben tűnt ez fel nekem, de kompetenciám bevallottan korlátos). Azután egyáltalán nem törekszenek rá, hogy legalább futólag utaljanak a filozófiatörténeti kutatás eredményeire és vitáira. Nem törekszenek koherens fogalmi rekonstrukcióra sem, amely egy tucatnyi fogalom segítségével modern szemszögből megerőszakolná, de legalább értelmezhetővé és összehasonlíthatóvá tenné a szövegeket. Sőt, a fogalmak benső történeti folytonossága is háttérbe szorul. Mintha a filozófus könyvének első mondatával kezdett volna gondolkodni, s az utolsóval fejezte volna be: semmi nyoma a hatásoknak, a vitapartnereknek és a közegnek, alig-alig a külső problémáknak. Ezek a filozófusok ennek a könyvnek a lapjain hozzánk beszélnek – hozzánk, beavatottakhoz. A tanítványok, de néha maga Strauss is, pózzá növelik a sorok közti olvasás képességét és követelményét. Rejtélyesen inkoherens kijelentések hangzanak el (nem tudom, mennyiben tulajdonítsam ezt a fordításnak), sokszor éppen a tárgyalt filozófus rejtélyes inkoherenciáiról (talán a Montesquieu-ről szóló fejezet a legelrettentőbb példa). Azaz: aligha lehet ebből a könyvből megtanulni a politikai filozófia történetét. Straussnak persze van válasza erre is. A tanítás és a tanulás szerinte nem tankönyvbe foglalt tézisek (érvek, problémák, fogalmak) elsajátíttatása és elsajátítása, hanem liberal education, liberális oktatás – arra tanít, hogy nemcsak a filozófusokról, hanem a filozófusoktól is érdemes tanulnunk. (Nem csoda, hogy a Strauss-iskolát bennfentes rajongók szektájának bélyegezték.) De az is biztos, hogy noha a póz bosszantó, a megfogalmazás pedig gyakran idegesítően titokzatoskodó vagy kevéssé explicit, a tanulmányok valóban nagy gondolkodók valóban összetett és sokszor ellentmondásosnak tűnő szövegeibe próbálnak behatolni. Egy ilyen út pedig, szerintem, megéri a fáradságot.
- Kultúra [6]