Írók és politikusok, irodalom és politika: a „felek” egymással időtlen idők óta diskurzust folytatnak, s egyszersmind tárgyául kínálkoznak egy másik diskurzusnak, amely az értelmiség és hatalom viszonyának alakulását vizsgálja… miért is? Hogy receptet kínáljon utóbbi számára az előbbi kezelésére? Hogy az előbbit szerelje fel az utóbbi ellen követendő védekezési, netán a vele való együttélési-együttműködési technikákkal? Esetleg valami téren-időn kívüli nézőpont lehetőségét kínálja, ahonnan rálátás nyílik az egész problematikára?
Elkerülheti-e bármely gondolatmenet, hogy megfogalmazódása pillanatában ne essék a fenti kérdések valamelyikének érvénye alá? No persze: nem, dehogy. De ötletadó játékokra, az optikák többszörözésére azért tehet kísérletet. Például kijelenthetjük, hogy az iménti kérdések maguk is csak az után tehetők fel, hogy az értelmiség értelmiségként definiálja magát, s megpróbálhatjuk bizonyítani a tételt, mely szerint e definiálás csak a „hatalommal”, sőt a „hatalomról” folytatott diskurzus folyamán lehetséges (tehát: a hatalmat hatalomként ugyancsak ez a diskurzus hozza létre).
Az alábbi írás éppen ezt vizsgálja: ki definiál kit? Kiindulópontként pedig azt a kérdést teszi fel: milyen nyelvi modulokból, toposzokból épül fel maga a kommunikációs tér, amelyben a szóban forgó diskurzus zajlik a klasszikus humanizmus idején, amikor a közhiedelem szerint megszületik az értelmiség mint értelmiség és a hatalom mint hatalom. Másrészt: hogyan működik benne a kommunikáció, melyek a játékszabályai, s főként milyen előnyökkel jár az egymást definiál(gat)ó felek számára? Feltevésünk szerint e diskurzus specifikuma a nyilvánosságról, pontosabban a nyilvánosság érvényességi köréről – a korabeli szóhasználatban a hírnév és dicsőség áráról, értékéről – folytatott alkudozás. A korszak végére kialakul egy alkumodell: a „Múzeum” (az erény múzeuma, musaeum virtutis), amely lehetővé teszi az irodalmi és politikai nyilvánosság értékeinek összekapcsolását. Azt is mondhatnánk: a múzeum a nyilvánosságról való beszéd „keretmetaforája”. Ki kerülhet be a humanista erénymúzeumba? A választ célszerű lesz a „belépőjegy” árának módosulásában, azaz a hírnév (fama) toposzának jelentésváltozásában keresni.
Hír és hírnév
Milyen alapon választható el egymástól, illetve hierarchizálható a kétféle hír: az információ és a jó hírnév? A dilemma igen régi keletű. Feloldása során a fama természetének – és Fama szeszélyeinek – talán legavatottabb ismerője, Cicero az erkölcsi szempontot érvényesítette. Terminológiájában világos határt vont a fama bona és a fama popularis között. Az előbbi szüli a valódi dicsőséget („a jó emberek jó hírét, mert csakis ezt nevezhetjük igazi dicsőségnek”)[1], amelynek értékét a virtusról elfogulatlan ítéletet alkotók egyetértése szabja meg („a dicsőség a kiemelkedő erényről helyesen ítélők tisztességes véleménye”)[2]; a makulátlan dicsőség végső soron tehát nem más, mint az érdemszerző tettekről elterjedt hír („a család, a haza vagy az egész emberiség javát szolgáló számos és nagy érdemről elterjedt fényes hír”).[3] Ezzel szemben az olcsó népszerűség, a fama popularis, a rosszra hajló és oktalan aljanép „konszenzusára” épül, amely a csőcselék hibáinak és bűneinek dicsérete útján szerezhető meg. Az effajta népszerűség a legveszélyesebb ellensége az igazi hírnévnek, hiszen „a becsület színlelésével beszennyezi a hírnév szépségét”.[4]
Itt persze fölvetődik egy újabb probléma: a közvetítésé. A gloria „referenciacsoportját”, a jók és a jól ítélők (boni, bene iudicantes) körét nehéz behatárolni: a nagy tettek közvetlen szemtanúi sokszor érdekeik vagy szenvedélyeik befolyása alatt nyilatkoznak, a hírnevet továbbhagyományozó történetírók tollán pedig csak növekszik a torzítás (hogy a források pusztulásáról, az irattárak furcsa foghíjairól már ne is beszéljünk). A legbiztosabban még talán a halottakra számíthatunk. Scipio álombeli látomásában a valódi dicsőség elbírálásának fóruma az égi szférába emelkedik, az égi jutalomra vágyó halandó nem törekszik az emberek elismerésére: „Ha… fel akarod emelni szemed, s ezt az égi szállást és örök otthont kívánod látni, ne törekedj arra, hogy rólad beszéljen a tömeg, tetteid célja ne emberi jutalom legyen: maga az erény varázsa vonzzon az igazi dicsőség felé. Hogy mások mit mondanak rólad, reájuk tartozik, de mégis emlegetni fognak. A szó, mint látod, területileg szűk határok közé van zárva, és senkinek a híre nem tart örökké, az emberek halálával széthull, kioltja az utókor feledése.”[5]
A legmagasabb rendű virtus pedig, amellyel az isteni kiválasztottak körébe léphetünk, politikai természetű: „…mindazok számára, akik megmentették, megsegítették a hazát és növelték határait, külön hely van kijelölve az égben, ahol boldogan élvezhetik az örökkévalóságot. Mert a legfőbb istennek, aki a világmindenséget kormányozza, semmi sem kedvesebb a földi dolgok közül, mint az embereknek a jogrenden alapuló társulásai és egyesülései, amelyeket államoknak neveznek. Ezek irányítói és fenntartói az égből szállnak alá, s oda térnek vissza.”[6]
A konstrukció egyik fő erénye, hogy kizárja a közvetítés, a virtus gloriára váltásának problémáját: e logika szerint „a dicsőség (…) mintegy árnyékként követi az erényt”.[7]
A hírnév keletkezésének tehát továbbra is előfeltétele a virtus, ám ennek tartalma módosul: a katonai és politikai téren nyújtott kiváló teljesítmény csak a műveltség erényével kiegészülve tarthat számot a valódi dicsőségre. A XIV–XV. század folyamán ugyancsak petrarcai kezdeményezésre kibontakozó életrajz-irodalomban folyamatosan erősödik a tendencia, míg a műfaj betetőzőjének számító Vespasiano Bisticci gyűjteményében (1490) immár „végérvényesen a »vir illustris« státusának egyik alapvető, ha nem éppen legfőbb kritériumává”[8] válik a studia humanitatishoz való viszony: a híres férfiak (viri illustres) panteonjában egyenrangú félként foglalnak helyet a mecenatúrát irányító, irodalomkedvelő egyházi és világi előkelők és maguk a humanisták.
A humanista szempontrendszerben a hírnév időbeli irányultsága, hatósugara is változik. A „jeles férfiak” bűvkörében élő írók egyre inkább hajlamosak megfeledkezni Cicero és Petrarca figyelmeztetéséről, s galériaépítő buzgalmukban az utókort (posteritas) gyakran azonosítják az örökkévalósággal (perennitas). A hír, a fama belépőjegy lesz az istenség, a divinitas tartományába,[9] ahova ismét itt a földön visszaigazolt erények, a kortársakkal (elsősorban a humanista kultúra művelésében) folytatott nemes versengés (aemulatio), illetőleg az elhunyt kiválóságok példájának követése (imitatio) során végrehajtott érdemdús tettek biztosítanak bebocsáttatást.
Az örökkévalóság előretolt élcsapata
Ezzel összefüggésben pedig megint csak megkülönböztetett figyelem tárgyává válik a hírnév közvetítése. Nem véletlen, hogy a humanisták minden erőfeszítése arra irányul, hogy mint valami szégyellnivaló atyafiságot, elfedjék a dicsőséggel azonosított Fama szoros leszármazási kapcsolatát az „információ, hír” jelentésű famával. A Hírnév Temploma ugyan ismét itt a földön épül, de szakrális tér, profánok nem közelíthetik meg; a kultusz őrei pedig az értelmiségiek, maguk a humanisták. Nem mint a társadalmi hierarchia különböző funkcióit betöltő szakemberek (titkárok, orvosok, egyetemi professzorok, egyházi személyiségek), hanem, a hierarchián kívül vagy afölött,[10] mint humanisták, az örökkévalóság előretolt élcsapata, testületileg veszik át a dicsőség igazolóinak, a cicerói bene iudicantesnek, a gloria referenciacsoportjának a feladatkörét. Amikor Angelo Poliziano a Lorenzo de’ Medici tevékenységét kísérő „általános megbecsülésről és háláról” beszél,[11] a Világ alatt az eruditi, a műveltek univerzumát érti. Csakis az értelmiségi elit tagjai képviselik a hiteles, az érvényes közvéleményt, ők gyakorolják a publica censurát. Konszenzusuk, a jók véleménye (comunis opinio bonorum), szemben áll a köznép (vulgus) üres és hamis ítéleteivel.
Hangsúlyozni kell azonban, hogy a humanista nyilvánosságmodell legalább elvileg mégis nyitott modell: mindkét irányból be lehet kerülni a körbe, s a bekerülés folyamata végső soron nevelődési folyamat. Az „érvényes” közvélemény a művelt humanista diskurzusban, az életformaként és irodalmi műfajként is meghatározó jelentőségű dialógusban[12] jut kifejeződésre – ebbe az imaginárius térbe pedig a vulgusból szakadatlan önképzése révén kiemelkedő tudós éppúgy beléphet, mint a politika szereplője, ha aláveti magát a studia humanitatis nem kis kitartást és önfegyelmet követelő gyakorlatának. Utóbbi számára persze – a mecenatúra kötelező volta mellett (liberalitas, magnanimitas, magnificentia: mind elmaradhatatlan kellékei a művelt uralkodó humanista eszményképének!) – nyitva marad a lehetőség: pusztán az antikvitás hőseinek imitációjával is tárgyává válhat a diskurzusnak. Ám hathatós értelmiségi közreműködés híján (például Flavio Biondo ókori gloriadefiníciókat csokorba gyűjtő Roma triumphansa nélkül)[13] azt sem tudná, kit, mit és mi célból kell utánoznia; a mintakövetés kulcsát, a klasszikus auktorok munkáit ismét csak a humanisták adhatják a kezébe, s a hiteles interpretációnak szintén elengedhetetlen feltétele a humanista közreműködés – a kör tehát bezárul. Aki a hatalom birtokosai közül igazán ismeri ennek az irodalmi vagy irodalmi meghatározottságú nyilvánosságnak a természetét, jobban is teszi, ha nem Herkulest, Nagy Sándort, Scipiót, Caesart vagy Catót utánozza, hanem írópéldaképet választ imitációja tárgyául. A humanista szerepkövetés emblematikus figurája Lorenzo Medici: halálos ágyánál Seneca mintájára hívta össze tudós beszélgetőpartnereit, s félretolva az ars bene moriendik intéseit, fájdalmai ellenére az utolsó pillanatig irodalmi és erkölcsi kérdésekről tartotta szóval a könnyeikkel küszködő humanistákat.[14]
A humanista nyilvánosság tere szimbolikus tér. Bárhol létrejöhet, ahol két uomo di lettere dialógusba kezd, szóban vagy írásban. Nem véletlen, hogy a tudós összejövetelek kezdetben alkalmi helyszínen jönnek létre, s az academia megnevezés helyett is szívesebben használják eleinte a sodalitast vagy a contuberniumot. Az akadémián zajló diskurzus alaptónusa a szüntelen egymásdicséret, amely már csak azért sem válhat adulatióvá, hízelgéssé, mert a méltatlanok eleve ki vannak rekesztve belőle, s csak hosszas felkészülés, beavatási szertartássorozat után válhat valaki résztvevővé. A tudományos vita a tudóstársadalom „politikai” élete; a retorikus laudatio a képviselet, az ünnepélyes reprezentáció mozzanata, a res publica litteraria egységét hivatott demonstrálni a külvilág és a tagok számára. Az emelkedett irodalmi dicséret alapja a Cicero Laeliusa nyomán az egyik legmagasabb rendű értékként felfogott barátság, az amicitia,[15] amely a legkülönbözőbb társadalmi állásúak között is létrejöhet.
A dicsőség szatócsai
A nyilvános kommunikáció ilyen formájának paradigmatikus érvényű jelképét Paolo Giovio alkotta meg hírnévmúzeumával. Ez annak ellenére paradigmatikus metaforának tekinthető, hogy a korban nem használták (hiszen éppen a comói gyűjtemény elhíresültével terjedt el a kifejezés Európa-szerte),[16] sőt születése pillanatában már némiképp idejét is múlta: a reformáció kibontakozásának és a tridenti zsinat összeülésének pillanatában a reneszánsz humanizmus fénykorának tapasztalatait, értékeit összegzi egy korszak alkonyán. Mozdulatlan pantheonja már inkább panoptikum – egy lezárult kor vágyait, reményeit és erőfeszítéseit mutatja fel időn kívüli, megkövült formájával.
A Múzeum szent hely (az „Erény temploma”), s ilyen minőségében a már jelzett „csúsztatást”, idő és örökkévalóság, emberi és isteni, földi és égi szféra harmóniáját, kvázi azonosságát, egymásba játszatását legitimálja; a múzsák oltalma alatt egymásra találó, képekkel és alájuk függesztett elógiumokkal bemutatott viri illustres, írók, művészek, politikusok kultusza az örök értékek megtestesítőinek, az imitációra alkalmas példaképeknek szól – miközben jótékony homály fedi mind e kultusz közvetlen, politikai hasznosságát, mind azt az árat, amelyet a kortárs szereplők megfizetnek, hogy részesüljenek belőle. A múzeum gazdája egy személyben főpap (a sors iróniája – vagy éppen igazságtétele –, hogy Giovio valóban, társadalmi státusát tekintve is az volt), a kultusz őre és kufár, aki a templom előterében hosszas alkudozás után s akkor is szűken mérve adja el legértékesebb portékáját, a jó hírnevet. Panaszkodik is eleget, mennyi jajt-bajt, veszedelmet hoz rá törékeny áruja: „…igen nehéz és hálátlan vállalkozás az élő személyek dolgait a közítélet elé bocsátani, amelytől inkább bizonyos rosszindulatot, mint jutalmat vagy dicséretet várhatunk, lévén hogy manapság a mértéktartó dicséret sokak szemében egyenlő a szemrehányással.”[17]
De nem engedhet a magas árból, s főleg nem abból a kiváltságából, hogy maga döntse el, kivel hajlandó üzletet kötni. Széltében idézett és rendszerint csipetnyi lesajnáló gúnnyal idézett példa, amint V. Károlynak elküldi előcenzúrára Historiájának a császár tuniszi győzelméről beszámoló fejezetét („…azért, hogy Felséged átolvassa és ellenőrizze, mielőtt nyomdába adnám. Mint legalázatosabb szolgája, kész vagyok változtatni, hozzáadni és törölni annyit, amennyi csak célszerűnek tűnik Felséged számára, aki olyan gazdag emlékezettel és jó ítélőképességgel rendelkezik”[18]), arról azonban többnyire hallgat a fáma, hogy az uralkodó személyi titkárától visszakapott, javításokkal teletűzdelt változatot nagyon is szuverénül kezelte, csak azt építette be művébe, amit alkalmasnak ítélt az „örök emlékezet” gondjára bízni.[19] A Múzeum anyagának begyűjtése folyamán – jóllehet valóban nem volt érzéketlen az anyagiakban kifejeződő hála iránt – végig megőrizte az emelkedett lelkű irodalmár szerepét; halálosan komolyan vette a humanista fikciót: az író a kiválasztottaktól kért képet költői portréval viszonozza.
Giovio kortárs bírálói, akik kapzsiságot és hízelgést, felületességet és részrehajlást vetettek szemére,[20] nem látták vagy nem akarták látni az éremnek ezt az oldalát: a dicsőítés során a hangsúly a reprezentált eszményekre, nem pedig személyekre esik; a képek és szövegek tetszés szerint korrigálhatók, cserélhetők, variálhatók, a közvetített ideológia legkisebb sérelme nélkül. Paolo Giovio, a nocerai püspök, a dicsőség szatócsaként árul, perel, alkuszik és méricskél, revolverező újságíró módjára zsibvásárt folytat a politika és az irodalom piacán. Paulus Jovius, a Humanista, a hírnév oltárán áldozva emelkedett, magasztos játékot űz: modellezi saját univerzumát.
A politikus és a humanista emelkedett beszélgetést folytat az örökkévalóság előcsarnokában. Első pillantásra akár meglepőnek is tűnhet: a hatalom birtokosai messzemenően visszaigazolták a humanista értékrend normatívvá válását. Mindenekelőtt tiszteletben tartották a tudósok függetlenségét: Mátyás király Galeotto tanúsága szerint sosem érvényesítette hatalmát a humanista viták során: az alkalmi szimpozionokon képzettsége és tehetsége jogán vált „princepsszé”.[21] Cosimo de’ Medici tapintatosan átengedte Careggiben fekvő villáját Ficino neoplatonista köre számára;[22] Lorenzo még ennél is inkább ügyelt a látszatra: egyenrangú félként érintkezett humanistáival (legbizalmasabb barátai, Landino és Poliziano a Studióban találtak alkalmazásra, Marsilio Ficinónak szerény életszínvonalat biztosító egyházi jövedelmet járt ki stb.), a művészekkel szemben pedig a mecenatúra közvetett formáját alkalmazta, amennyiben nem ő adott nekik megrendelést, hanem „kiajánlotta” őket, ezzel is gyarapítva saját „szakértői” (cognosciente) reputációját.[23] A XV. század királyai, princepsei, primus civisei már nem szent ereklyék, hanem antik relikviák és görög kéziratok begyűjtésével igyekeztek növelni szimbolikus gloriatartalékukat. A Seneca leveleit fordító Aragóniai Alfonz azt a királyt, „aki szerint az olvasás felesleges egy uralkodó számára, egyszeruen ökörnek titulálta”; Antonio Beccadelli szerint Alfonz „inkább bölcsessége, mint a fegyverek révén” érdemelt dicséretet, aki, ha sorsa nem a trónra szánja, inkább filozófus lett volna, mint uralkodó;[24] az uralkodók és egyéb jeles férfiak közül pedig valóban sokan elzarándokoltak Paolo Giovio comói múzeumába, ahol a festményekkel és dicsőítő életrajzzal bemutatott „híres férfiak” négy rendje közül az első a régi korok íróié, a második a még élő literátoroké, a harmadik a festőké és szobrászoké, s csupán a negyedik „a Szentatyáké, királyoké és hercegeké, akik békében vagy háborúban halhatatlan dicsőséget szerezvén, utódaikra nevezetes cselekedeteiknek ritka példáit hagyták, követendőket és elkerülendőket egyaránt”.[25]
Vázlatos – és néhány jellemző példára szorítkozó – ismertetésben így festene tehát a humanista típusú nyilvánosság alaprajza. A kérdés mármost éppen az: miért fogadták el érvényesnek a fejedelmek és a grandi, a politika „nagyjai”? Miként működött a gyakorlatban? Képes volt-e közvéleményt generálni, volt-e mérhető politikai haszna? Milyen reprezentációs technikákat és propagandamódszereket mozgósított?
Reprezentáció, kultusz, propaganda
Az állampolgári erényre nevelés, a virtus közvetítésének és közvetíthetőségének humanista víziója elsődlegesen magát az állam első emberét, a Fejedelmet vette célba. Az ősi metafora (az állam az uralkodó szimbolikusan értelmezett „teste”)[26] itt új értékrendet közvetít: a nagy személyiségben a végzetet és szerencsét tehetsége, virtusa dinamikus érvényesítésével akaratához hajlító eszményképet kell felmutatni. A feladat két úton valósítható meg. Az első: a Fejedelem valós alakjának idealizálása.
Az imént felsorolt személyiségjegyekhez, a műveltséghez és bőkezű kultúrapártoláshoz, valamint az organikus mellett főként az „alattvaló család – uralkodó atya” metaforában kifejtett politikai és katonai erényekhez részint a hagyományos keresztény politikai erénykatalógus elemei (bölcsesség, igazságosság, mértékletesség, erő, szelídség, istenfélelem stb.),[27] részint az antikvitásból eredeztethető attribútumok (előkelő nemzetség, jó külső megjelenés, hazaszeretet, méltóság, jó végzet, apoteózis stb.) járulnak. Az uralkodódicsőítés toposztárát és technikáit a retorikák már régen rendszerezték a genus demonstrativum „laudatio” válfaja alatt, irodalmi mintáit készen kínálták a klasszikus biográfiagyűjtemények és életrajzok (Cornelius Nepos, Suetonius, Plutarkhosz, Curtius Rufus), az encomiumok, elogiumok, panegyricusok (elsősorban Claudianus művei) és a történetírók munkái. Lényegében azonban minden műfaj alkalmas volt a dicséret, a laus közvetítésére, a gloria megörökítésére, a halotti beszéd (oratio funebris) éppúgy, mint a nászdal (epithalamium) vagy a változatos tematikájú elégia. Még a legobjektívebb (s éppen ezért leghitelesebb famaközvetítő) műfaj, a historia sem kerülte el sorsát: a hízelgés (adulatio) veszélyeire utaló, visszatérő figyelmeztetések ellenére, a gyakorlatban a Giovio ihlette szemlélet érvényesült.[28]
Az irodalmi művek mellett érmeken, jelvényeken, zászlókon, épületeken feltűnő emblémák és impresák, a mitológiai analógiák és történelmi párhuzamok allegorikus jelentést hordozó sorozatokká álltak össze: az epitheton ornansok ismétlődő szekvenciái egyszerre tükrözték „tulajdonosaik” valós személyiségjegyeit, és szőttek a napi problémáktól, a zavaró realitástól eltávolító, legendás aurát jelképes alakjuk köré. Így lesz Aragóniai Alfonz „Caesar”, Federico Montefeltro „Scipio”, Mátyás pedig „szittya Mars” vagy „Hercules Hungaricus” – s természetesen mindnyájan Mars és Pallas tanítványai.[29]
A humanistáknak igazán kedves, szívükhöz legközelebb álló uralkodótípust a Múzsák kedvelőjének és Platón filozófus-fejedelmének erényeit egyesítő Lodovico Gonzaga mantuai herceg testesíti meg Janus szemében:
„Olvastuk, mit athéni Platón írt egykor, a híres,
hogy csakugyan boldog minden város közül egy lesz:
melynek a könnyü szerencse tudósok közt elidőző,
vagy bölcslelkü tudós fejedelmet adott; a kegyes sors
ritka ajándékával tette ma Mantua várost
boldoggá: virulón ünnepli tudós, s a tudósok
közt elidőző, bölcs fejedelmét; mert gyönyörűség
néked, akárcsak atyádnak, a Múzsákkal mulatozni.”[30]
Vespasiano Bisticci Federico Montefeltro urbinói herceg alakjában mutatja fel a klasszikus műveltségét személyes tapasztalatainak segítségével egyetemes, áttekintő ítélőképességgé (grande giudicio universale) tökéletesítő s azt a jó kormányzás (buon governo) érdekében kamatoztató fejedelemideált.[31] Hunyadi Mátyás pedig – követe, Vetési László tolmácsolásában – IV. Sixtus pápát is platóni alapon méltatja tiszteletére („…elérkezett a legboldogabb korszak […] senki sem tagadja ugyanis, Szentséges Atyám, hogy te egyrészt ismert filozófus vagy, másrészt az egész kereszténység méltóságának fejedelme és igazgatója”).[32] A modellértékű példa természetesen ez esetben is a Theologia Platonicát Lorenzo de’ Medicinek dedikáló Ficino gesztusa: „…Plátónk maga is bizonyára elismeréssel adózna munkálkodásodnak, mivel (amint ő valaha a jeles férfiaktól megkívánta) magadban egyesíted a bölcsesség szeretetét a közügyekben mutatott legmagasabb tekintéllyel.”[33]
Az enkomiasztikus irodalmi és képzőművészeti termést óvatlanság lenne a kritikátlan tömjénezéssel azonosítani. A korai és érett humanizmus írói és művészei korántsem merő hízelgésből idealizálják hőseiket, hanem azért, mert ideáltipikus formájában akarják megragadni a kultúra és a hatalom harmonikus viszonyát. Valóság és eszmény ellentétének természetesen tudatában vannak („akadnak, akiket érdemtelenül koszorúz a hír” – írja Janus),[34] ám az adulatiót a rendszer zavaraként fogják fel, egyes szerzők korrumpálhatóságából eredeztetik. Ezzel szemben a hatalom és a műveltség szférájának egymásrautaltságát kifejező terminusok elméleti szinten, a virtus regalis alapkategóriáiként fogalmazódnak meg: a fejedelmeket a gloriae cupiditas (dicsőségvágy) sarkallja nagy tettekre, s a magnificentia vagy magnanimitr (nagylelkűség) erényétől hajtva ösztönzik az írókat dicsőségük megörökítésére. Az „ösztönzés” anyagiakban is megnyilvánul,[35] ám a modell szintjén ez nem jelenhet meg; az érvényes politikai nyilvánosság területén (hasonlóan az irodalmi modellhez) a barátság (amicitia) toposza rendezi a földi hatalmasok és az értelmiségiek viszonyát. Az igazi barátság szabad lelkek között születik, a kölcsönös vonzalom és bizalom eredménye. Ha valamelyik fél – mégoly közvetett formában is – megsérti a játékszabályokat, és dicséretet igyekszik kicsikarni, jogos szemrehányásban részesül, mint esetenként maga a nagy Lorenzo, érzékeny lelkű filozófusbarátjától: „Azt írod, hogy dicséretedben ezentúl mértéktartóbbnak kell lennem, ám úgy írod, hogy míg látszólag féken tartasz, valójában erőteljesen sarkallsz a dicséretre. De ezúttal visszafogom magam; nem mondhatok többet.”[36]
A platonizáló elmélet szerint:
„…a lélek kiművelése Isten tiszteletével egyenlő; a barátság tehát, miközben a két fél egyetértésével a lélek erényekkel való kiművelésére törekszik, nem más, mint a két lélek Isten tiszteletében megvalósuló harmóniája.”[37]
Ennek értelmében írja Marsilio Ficino a „Magnifico”-nak: „Én tehát a te személyedet magamban becsülöm, magamat benned szeretem, dicsérem művészetedet, és művészetemet rajtad próbálom, természetemben téged tisztellek, s benned csodálom a természetet, Isten által tisztellek, és általad imádom az Istent, mert egyedül Istené minden dicsőség, s örökkön örökké mindeneknek őt kell dicsérnie.”[38]
Derék emberek, kezelhető nép
A műveltség (cultura) és a katonai tapasztalat (disciplina militare) birtokában nagy államférfivá (gran governatori di Stato) fejlődő politikusok ünneplése kettős funkciót tölt be, két különböző „közönségréteghez” fordul: elsősorban az alattvalókat serkenti a minta követésére, másodsorban pedig magukat a hatalom birtokosait buzdítja elődjeik imitációjára, hiszen csak így nyerhetik el jó hírnévvel megalapozott gloriájukat az utókor, a posteritas ítélőszéke előtt.
Ez utóbbi szempont érvényesült kiemelten a humanista uralkodóideál „közvetítésének” másik útját járó műfajban, a fejedelmi tükörben. A középkori institutio morum legnagyobb hatású humanista átformálója, Erasmus[39] pedagógusként fordul a leendő V. Károly császárhoz Institutio principis christiani (1515) című alapművében.[40] Gondolatmenetének kiindulópontja: az uralkodó erkölcse meghatározó az egész res publicára nézve, ezért kardinális kérdés, hogy az erény tükrének (speculum virtutis) szerepkörét betölteni hivatott személyiség védve legyen a legnagyobb veszéllyel, a haszonleső hízelgéssel szemben. Az uralkodónak mindenki hízeleg, tehát mindenki akadályozza az igaz ismeretek megszerzésében. Ezt a veszélyt csak az „értelmiségi”, a keresztény humanista nevelő távoztathatja el, lévén „szakmája” az önismeret és mások megfigyelése. Az institutor az Erényt plántálja el növendéke lelkében: a Bölcsességet, Igazságot, Mérsékletet, Előrelátást, a Közjó szeretetét, s a Becsülettel karöltve járó Nagylelkűséget; bennük adott a legfőbb Nemesség, a legfőbb Bölcsesség, legfőbb Hatalom és Jóság, amellyel a Fejedelem „ideája” végső soron az Istenre vezethető vissza – a Fejedelem „minden erejével a világmindenség urához szeretne hasonlítani”. E szimbolikus erényekből ered az uralkodó szimbolikus dicsősége is („csak az az igazi dicsőség, amely az erényből és a jótettekből származik”).[41] Ám a közéleti férfinak, s különösen az uralkodónak, a gloriát nem elég rejtve birtokolni: reprezentálni kell, a nyilvánosság színpadára vinni,[42] itt pedig csak a jó véleményben (opinio bona) nyerhet megerősítést, hathatja át a való világot. Az Institutio nyilvánossága az antik res publica elvont nyilvánossága: a mundus imaginárius tere; a Fejedelem fellépésének közönsége az absztrakt populus, a mindenkori „nép”. Erasmus persze nagyon is gyakorlati tanácsokat ad e publikum irányítására, jóindulatú befolyásolására. A Fejedelem „…tegyen meg néhány dolgot, amelyek révén beférkőzhet a tömegek lelkébe. Mindenekelőtt azt érje el […] hogy a derék emberek jó véleménnyel legyenek róla. […] Ilyenek legyenek bizalmas barátai, ezeket vonja be a tanácskozásokba, ezeket jutalmazza meg tisztségekkel. […] Ha pedig a nép kezelhetetlenné válik, és még a saját javát is visszautasítja, akkor egy ideig kedvezni kell neki, és lassanként a te gyeplődhöz szoktatni őt.”[43]
Ugyanakkor a „tömeg”, a „nép” és a „derék emberek” összemosása szimptomatikus jelenség: világossá teszi a platonizáló pedagogikus indíttatást, a nép „jó ítéletre” nevelhetőségének hitét, amely már Loerenzo Valla és társai optimista retorikus meggyőződését is átlelkesítette. A követendő út is megegyezik: a nevelőnek „az legyen az első és legfőbb gondja […] hogy a köznép hamis hiedelmeit […] gyomlálja ki tanítványa lelkéből” – ebben a filozófia segíti, amely (természetesen a szintén a közvélekedésben adott erkölcsi értékeket tiszta formájukra hozva) „az örök istenség példájára megmutatja a helyes kormányzás elvét”;[44] így szerzett tudását azután az uralkodó (immár maga is platóni filozófusfejedelemként) népe nevelésére fordítja: hiszen „bármit tesz vagy mond, azt az emberek figyelik és eltanulják tőle”.
Az érett humanizmus másik institutio-alapszövegének, Baldassare Castiglione Il Cortegianójának ideologikus szemléletű negyedik könyve ugyancsak az értelmiségi szerepkör fontosságára irányítja a figyelmet a hízelgő dicséretektől és az öntömjénezéstől megtévesztett fejedelem „gyógyításában”. A jó hírnév ebben a kontextusban szintén az erasmusi követelménnyel nyer etikai megalapozást, s válik a legfőbb társadalmi értékké („Hogy jó híred legyen, azt legbiztosabban a következő módon érheted el: légy olyan, amilyennek akarod hogy mondjanak téged” – írta a rotterdami humanista;[45] a vétkek „…mindig károsak, kellemetlenek, szégyenletesek és elvetendők éppoly mértékben, mint amennyire dicséretesek, hasznosak és örvendetesek az erények” – visszhangozza az urbinói udvar ideológusa).[46]
Mégis, az a tény, hogy az institutor, az abszolút érvényű bölcsesség, erény és viselkedéskódex közvetítőjének nevelői szerepkörét az udvari ember, a Cortegiano veszi át, jelzi az „érvényes” nyilvánosság szociológiai terepének elhatárolását, a fejedelmi reprezentáció virtuális („nép”) és valós („udvar”) közönségének megkülönböztetését. A distinkció már a humanista nyilvánosságmodell kereteit feszegeti: az örök értékek világában mozgó, jelképesen, magasztos mivoltában az időn kívül élő, az utókort képviselő íróközösség (sodalitas litteraria) helyébe egy konkrét társadalmi közeg, az udvar lép, a maga hatalmi hierarchiájával, bonyolult belső struktúrájával; az ellentmondást Castiglione az udvari ember elé állított követelménnyel hidalja át, akinek integrálnia kell magába a humanista ideális alakját is, egy személyben kell megoldania érdekek diktálta napi (politikai) tevékenysége és ünnepélyes reprezentatív funkciója összehangolását; ám ez a konstrukció már születése pillanatában is inkább a vágyott, mint a való világot tükrözi.
Az irodalmi dicsőítés és az uralkodót erkölcsi piedesztálra emelő institutiók nyomán a szélesebb közönség előtt is valóságos kultusz bontakozik ki. Sehol sem mutatkozik ez olyan tiszta formában, mint a hatalmi reprezentáció vizuális megjelenítéseiben, amelyre minden jelentősebb társadalmi vagy politikai esemény (születésnap, házasság, követfogadás stb.) alkalmat kínált.
Ünnepek, diadalmenetek
A reprezentáció reneszánsz típusának kialakulása legjobban az ünnepi bevonulások változásain követhető nyomon. Az egyes városokba beiktatásra, törvénykezésre, rendi gyűlés megnyitására, házasságkötésre vagy diplomáciai látogatásra érkező uralkodók fogadásának középkori, allegorikus erényalakokkal ékesített dekorációi eleinte Itáliában, majd később szerte Európában antikizáló ingressus triumphalis-díszletekké fejlődnek. A legfontosabb forrást, Livius triumphusleírását Petrarca hasznosítja az Africa Scipio-diadalmenetének ábrázolásában;[47] a következő században Flavio Biondo már eruditus, azaz értő összefoglaló munkát szentel az antik triumphusok rekonstrukciójának (Roma triumphans), majd Petrarca Trionfijának illusztrált kiadásai, Francesco Colonna Hypnerotomachia Polyphilije, Andrea Mantegna Trionfi-ciklusa s a belőle merítő Jacopo da Strassburgo metszetsorozata nyomán összeáll a klasszikus allúzióknak, képzőművészeti toposzoknak és analógiáknak az a tárháza, amely alapul szolgálhat a reneszánsz uralkodókultusznak. Mitológiai és történelmi alakok (Herkules, Mars, Nagy Sándor), antik hírnév- és erényallegóriák kísérik az elefántok vontatta diadalszekereket, végig Aragóniai Alfonz, Borso d’ Este, Federico da Montefeltro és a többiek triumphusain; 1501-ben Alfonso d’ Este és Lucrezia Borgia esküvőjén már Scipio Maior, Aemilius Paulus és Julius Caesar diadalmeneteinek tökéletes mását csodálhatták a római polgárok. Néhány évvel később, XII. Lajos francia király milánói ingressusának csúcspontját az Erő, Okosság és Fáma által vontatott diadalszekér feltűnése jelenti, rajta az allegorikus Viktóriával.[48]
A magnificenzák (ünnepségek, diadalmenetek, színi előadások) kidolgozói és megvalósítói, írók, művészek, ideátorok az univerzum összhangját akarták az emberben, a mikrokozmoszban tükröztetni; kultikus tevékenységük elsősorban az uralkodóra irányult, hiszen ő fölötte áll az emberi világnak, jelképes, ideáltipikus alakjában az isteni szféra része, funkciója az égi harmónia realizálása a földön, politikai hatalma világrendező erőként jelenik meg. Az ünnepségek, a képzőművészeti reprezentáció termékei a humanista elképzelés szerint – hasonlóan az irodalmi kultusz megnyilvánulásaihoz – nevelő szándékot tükröztek: az antik minták azokat a szereplehetőségeket vonultatták fel az uralkodó és udvara előtt, amelyeket azoknak az életben is be kellett tölteniük, hogy elnyerjék az „égi” hírnevet és dicsőséget; nem véletlen, hogy a kultúra és hatalom egymásrautaltságát kifejező utalások és allegóriák különös súllyal szerepeltek a manifesztációk díszleteiben.[49]
Ugyanakkor, ha a másik oldalról, a „címzettek” felől vesszük szemügyre a jelenséget, látni való, hogy a mecénás-uralkodók mindenki másnál inkább tisztában voltak vele: a fejedelmi tükrök, az életrajzok, a históriák és a dicsőítő irodalom termékeinek közreadása egyúttal mindig saját önreprezentációjukat szolgálja. A reprezentált fejedelmek oldaláról tekintve, az égi hatalmak és az asztrális hatások befolyásolását, valamint az eruditus közvélemény kedvező ítéletének kivívását célzó törekvések egyszersmind mérhető politikai haszonnal is bírtak. A platonizáló ideológia a hatalom birtokosainak kezében instrumentum regnivé vált: az égi Rend és Erény megtestesítőivel szemben mindenféle ellenállás vagy kritika elvesztette létjogosultságát.[50] Az ünnepi rendezvényekre fordított hatalmas költségek meghatározott politikai célt szolgáltak: a csodálat felkeltését, a virtus regalisként értelmezett bőkezűség demonstrálását az alattvalók számára. A publikum természetesen csak az eszmények szintjén volt homogén: az allegóriák bonyolultságának fokozatai eleve differenciáltak az alattvalók egyes rétegei között. Az ünnepségek ideátorai a XVI. század előrehaladtával egyre nehezebben érthető jelképekkel terhelték meg a spektákulumokat: a Boccaccio-féle Genealogia Deorum és a különböző mitológiai kézikönyvek használata mellett mind gyakoribb a püthagoreus, hermetikus vagy éppen egyiptomi eredetű jelképek és allegóriák alkalmazása, amelyeket Andrea Alciati (1531), Achille Bocchi (1555) és Zsámboky János (1564) emblémagyűjteményei, Piero Valeriano Hieroglyphicája (1556) a szakértők meghatározott, szűk köre számára hozzáférhetővé tettek.[51]
A „nép”, amennyiben tanúja a reprezentációnak (hiszen bizonyos típusú rendezvények a szélesebb nyilvánosság kizárásával, a palotán belül zajlottak), legfeljebb a külső jegyekre, a pompára, a látványos elemekre képes reagálni; az „érvényes nyilvánosság”, az udvar közönsége azonban, műveltségének, beavatottságának megfelelő arányban a távoli és rejtett jelentések egyre mélyebb rétegéig hatolhat el, sőt részt is vesz a reprezentációban, amely így, Habermas közismert megállapításával ellentétben éppen hogy a „politikai kommunikáció” csatornája. Méghozzá két aspektusból is az: egyrészt a Fejedelem és a humanista értelmiség pedagogikus ideáloktól áthatott eszmecseréje, másrészt a Fejedelem és az udvar által képviselt res publica nyilvánosságának szimbolikus – és a modell követelményei szerint harmóniába olvadó – dialógusa.
Hercules hungaricus
Az uralkodókultusz emblematikus jelképei két irányban fejthetik ki hatásukat. Nagyobbrészt a statikus értékek reprezentációját szolgálják, a beavatás (és beavatottság) élményének segítségével az uralom támogatásának megerősítését és megújítását célozzák, tehát állapotideológiát közvetítenek. Ezzel egy időben azonban – asszociációs mezőjükkel vagy szekvenciájukkal – konkrétabb, „irányított” jelentést is hordozhatnak, azaz szándékokat, elérendő célokat is kifejezhetnek. Ez a funkció megvalósulhat belpolitikai területen (az ifjú V. Károly 1515-i bruges-i bevonulásának szcenírozása például kézzelfogható ígéretre utal: az uralkodó az egyik tablón segíti a Kereskedelmet a Szerencse kerekének megfordításában, fölülre segítve ezzel Bruges allegorikus képmását a rivális kereskedőváros, Chierté rovására, a másikon Artaxerxész alakját magára öltve tesz esküt Jeruzsálem újjáépítésére). Jellemzőbb terep azonban a külpolitika, az államok közötti kapcsolatok szintje.
Az itt folytatott politikai reprezentáció a humanista közvéleményben kialakult toposzokra vonatkoztatva bontakozik ki. E toposzok variálható építőkockák, modulok módjára működnek; például olyan állítások, mint hogy a magyarok félelmetes harcosok („bellicosi ungheresi”), hunok, szittyák leszármazottai, barbár civilizációromboló Isten ostorai vagy éppen Szent László népe, az Athleta Christi, Hunyadi János[52] követői, országuk a kereszténység pajzsa vagy előretolt védőbástyája[53] – VIII. Ince pápa szavával élve mind „inveteratae opiniones”, a közvélekedés szentesítette igazságok.[54] A kérdés elrendezésük módja, a hangsúlyok csoportosítása, kombinálásuk egyéb toposzokkal, toposzsorozatokkal. E folyamatban kiemelt fontosságú az uralkodó aurájának megteremtése, hiszen mint már esett szó róla, a nép és fejedelem metaforikus összekapcsolása a korabeli reprezentációs technikák alapmozzanata. Szemléletes példáját nyújtja ennek a Herkules-jelmezt öltő Mátyás: a hérodotoszi hagyomány szerint Herkules a szittyák mitikus őse; nem véletlenül talált hát oly kedvező fogadtatásra Magyarországon az Ercole d’ Este ferrarai udvarából érkezett Herkules-kultusz. A visegrádi és budai paloták udvarait Herkules-szobrok díszítették, Bonfini és Janus Pannonius pedig messzehangzóan hirdették a lernai hydrát, Cacust s a többi ősvilági szörnyet legyőző, megistenülő hős és a Frigyes császár (alkalomadtán, más kontextusban: a török) hatalmát megtörő és a civilizálatlan barbárságon győzelmet vevő humanista nagykirály egylényegűségét. A Hercules Hungaricus-toposz kisugárzása olyan erős lehetett, hogy győzelme után Szolimán sem nyugodott, amíg Konstantinápolyba nem szállíttatta a budai vár három Herkules-szobrát, és leláncolva [!] fel nem állíttatta őket Theodosius császár sírjánál.[55]
Nem feladatunk, hogy nyomon kövessük a nemzetközi manierizmus kibontakozásával egyre összetettebbé, ezoterikusabbá váló jelképhasználat fejlődését. A szakirodalomból közismert tény, hogy az itáliai udvarok és humanista körök reprezentációs eljárásai a XVI. század folyamán I. Ferenc és V. Károly hatalmas államaiban „birodalmi” perspektívába helyeződtek,[56] tematikájukban gazdagodtak, míg végül II. Rudolf prágai udvarában érték el legteljesebb kibontakozásukat – egyben ez a határpont is, ahonnan kezdve a jelképtár fokozatos egyszerűsödése, a beavatottak szűk körénél szélesebb közönség befogadóképességéhez való igazodása is észrevehető.[57]
Fontosabb ennél aláhúzni, hogy itt általános elvekhez és értékekhez vagy valamelyest behatároltabb, de távlati célokhoz kapcsolódó reprezentációról, nem pedig propagandáról van szó. Ebben a modellben, a humanista meghatározottságú nyilvánosság ideális szférájában szűk hely jut a propaganda számára.[58] Nem mintha a jelenség nem létezne; legsajátabb terepe a különösen Bizánc eleste után megerősödő ún. Turcica-irodalom. Vitéz János frankfurti és bécsújhelyi, keresztény összefogásra buzdító szónoklatai (1454, 1455), Brodarics István orációja VI. Hadrián pápához (1522) vagy Makedóniai Lászlónak (1530) és Frangepán Ferencnek (1541) az augsburgi birodalmi gyűléseken mondott nyilvános beszédei (továbbá e beszédek kinyomtatása vagy kéziratos terjesztésük)[59] egy konkrét javaslat helyességéről, a török elleni hadisegély megszavazásáról, a szent háború megindításának szükségességéről kívánták meggyőzni a döntéshozókat, s ehhez igénybe vették a kúria, illetve a birodalmi gyűlés „holdudvarát”, tágabb, bár a döntésre legföljebb közvetett befolyással bíró nyilvánosságának támogatását, tehát bizonyos értelemben propagandának tekinthetők. Ám ez a propaganda csak sajátos kötöttségekkel működhetett.[60]
A modulok, amelyeket felhasznált (a pogány török mint ellenségkép, az európai népeket összekötő keresztény szolidaritás), a legszélesebb körben elfogadott erkölcsi, vallási és kulturális értékekhez kapcsolódtak: a hit, a társadalmi együttélés és a műveltség védelmére mozgósítottak. E modulokhoz igazodtak a fentebb elősorolt antik és keresztény képzetkörből merítő toposzok: a hit védelmező pajzsa (clipeus fidei), Krisztus katonája, a kereszténység védőbástyája (propugnaculum Christianitatis), Ucalegon szomszédban égő háza vagy a Hercules- Pallas- és Mars-párhuzamok nemzetkarakterológiai jellemzőkként éppúgy hasznosíthatók voltak, mint az országával azonosított uralkodó attribútumai gyanánt.
Műfaja elsősorban az oratio, illetőleg az epistola cohortatoria, a buzdító levél (mint Marsilio Ficino vagy Bartholomeus Georgievics exhortatiói),[61] ritkábban a rövidebb történeti munka, emlékirat (mint Brodarics leírása a mohácsi ütközetről); retorikai technikái adva voltak a genus deliberativum „adhortatio”-fajában és a sémáit Petrarca nyomán kidolgozó humanista episztolairodalomban. Nyelve az emelkedett latin, amelynek használatát elkötelezett hívei hangsúlyozottan politikai szempontból ítélték nélkülözhetetlennek: „Itália, Gallia, Hispánia, Pannónia, Dalmácia, Illíria a miénk […] mert a Római Birodalom ott van, ahol a rómaiak nyelve uralkodik” – írja például Lorenzo Valla.[62]
Terepe a nyilvános diplomácia: szembeszökő az eltérés egy nyilvános pápai audiencián vagy a birodalmi gyűlések publikuma előtt elhangzott ünnepélyes, illő módon felékesített oratio és egy magánkihallgatáson, szűk körű tárgyaláson elhangzó követi beszéd között (mint például Janus Pannonius „szövegváltozatai” II. Pál pápa magán- és nyilvános meghallgatásaira).[63] Ez utóbbi nem is tekinthető propagandának: nyelvezete, fogalomkészlete a hatalmi érdekek diktálta politikai gesztusrendszer sajátja, nyilvános használata egyenesen kerülendő.
A propaganda virtuális közönsége a „keresztény világ”, a „Krisztus vérén megváltott nép”; valós célcsoportja a döntéshozó szféra és annak közvetlen környezete: „főtisztelendő atyák, kiváló fejedelmek, tekintetes követek s a többi itt jelenlévő igen kiváló férfiak gyülekezete”. [Kiemelés: B. S.] E kettősséghez igazodott a keresztény hadjárat megindulásától várható „hasznok” sugalmazása is.
Vitéz János bécsújhelyi beszédében (1455) világosan elhatárolja a dicsőségszerzésre alkalmas érvényes nyilvánosságot a csupán a béke áldásait élvező közönség, a „nép” körétől: „Mert ha császárotok fősége alatt diadalmaskodtok ezen az ellenségen, dicső fejedelmek, akkor senki idegen nem osztozik a dicsőségben veletek, a béke és boldogság szerzőivel. A megszabadítottak örömmámorban úsznak, dicsőségük a szabadítóknak lesz: amazoknak csupán a békességet hagyják, míg egyedül ők hordozzák a békességgel együtt a dicsőséget, hiszen egyedül ők fognak harcolni és győzni.”[64]
A propaganda működési modelljének humanista irodalmi eredetét pedig mindennél jobban elárulja Vetési László IV. Sixtus pápához intézett követi beszédének (1475) zárlata: „Kérem tehát a halhatatlan Istentől, hogy a török ellen elmondott beszédem gyújtson oly heves lángra elsősorban téged, boldogságos Atya, aztán a bíbornoki tanácsot és az egész hívő népet, mint ahogy hajdan a zenész Timotheosz költeménye serkentette fegyverre Sándort, a makedónok királyát.”[65]
Államérdek – kontra keresztény szolidaritás?
A törökellenes propaganda tehát – ezen az eszményi szinten – a humanista nyilvánosságmodell működési formáit integrálja, s ilyen módon csak súlyos megszorításokkal nevezhető mai értelemben vett „propagandának”. Nem versengő alternatívák közötti döntésre biztat, hanem a teljes respublica Christiana közösségének elvi egyetértésére épül, s eleve kizárja a manipuláció lehetőségét: amennyiben nézeteltérés támad a megvalósítás módját vagy időpontját illetően, az ideális állapot visszaállításának, a széthúzás megszüntetésének követelményét hangoztathatja. S jóllehet reálpolitikai oka még csak lehet egy uralkodónak, hogy ne lépjen be a török elleni koalícióba, de olyan legitim hivatkozási alapja, amelyet a keresztény szolidaritás moduljával szembeállíthatna, a XVII. század közepéig, az államérdek mindenhatóvá válásáig nincs. A propaganda célja nem a tömegek közvetlen befolyásolása, hanem a gloriae cupido felébresztése, a nagy személyiség dicsőségszerző akcióra serkentése – ennek útját (aemulatio, nemes versengés a többi jeles férfiúval, illetve a már megdicsőült elődök példájának követése, imitatio) a humanista közvélemény jelöli ki: a megszerzett gloriát csak az utókort a jelenben, az örökkévalóságot a földön képviselő humanisták közössége hitelesítheti, mérheti saját értékén. A propaganda, orientációját tekintve, pragmatikus célok érdekében fejti ki hatását, de ezeket, szándéka szerint, statikus, „örök” értékek közvetítésével törekszik elérni. A nyilvánosság, amelynek keretei között érvényesül (és amelyet érvényesnek tekint), kettős; részint korlátozott, a hatalom birtokosaiból, közvetlen környezetükből (udvar) és a hatalmukat legitimáló, így dicsőségükből is részesülő értelmiségiekből tevődik össze; másrészt, mint láttuk, a modell szintjén az egész világ, a keresztény közösség alkotja. A két szféra a valóságban éles határvonalakkal különül el. A humanista ideák értelmében azonban átjárható.
Ezt az ideális alapviszonyt emeli a politikai elmélet szintjére a portugál humanizmus kiemelkedő képviselője, Jeronimo Osorio, a Giovio halálának évében, 1552-ben Firenzében megjelent alapvető művével, a De gloriával.[66] A fiktív beszélgetés formájában írott traktátus elsődleges célja a korai (Petrarca) és a klasszikus humanizmus (Biondo) által megoldatlanul hagyott vagy csak formálisan megoldott ellentmondás megszüntetése: az antikvitás értékeire épülő s végső soron emberi elismerésre igyekvő dicsőségvágy, a gloriae cupiditas beillesztése a keresztény értékrendbe.
Osorio a gloriae cupiditast nem az ingatag véleményre alapozza (mint dialógusbeli vitapartnere, Don Augustín, aki még nevével is a contemptus gloriae mundi legnagyobb hatású képviselőjére, Szent Ágostonra alludál), hanem természettől fogva bennünk lakozónak tételezi fel, s így végső soron isteni eredetet tulajdonít neki. Ebből pedig nemcsak az következik, hogy a közvélemény nyújtotta dicséret változhatatlan természeti törvényként kíséri a tisztes cselekedeteket („azt a bizonyos közítéletet ugyanis nem a szabad akarat oltja a vele egyetértő emberbe, hanem a természet diktálta szükségszerűség”), hanem az is, hogy a dicsvágy egyúttal társadalomszervező erő, az emberi együttélés és a civilizáció fejlődésének záloga.
A Hír, az uralkodók erényeinek jó híre szilárdította meg a hatalmi rendet, valójában tehát a Fama az emberi társaság fölötti, a multitudót res publicává rendező uralom legitimitásának forrása. A gloriae cupiditas erénye pedig, mint minden erény, Istentől származik („egyetlen erény sem létezik, amely ne Istenre, az Erény forrására utalna”), így aki megveti a dicsőséget, egyszerre sérti meg az emberi és isteni törvényt („a dicsőség megvetése nemcsak rút és alávaló lélekre vall, hanem minden emberi törvény és isteni rendelés bűnös megszegését is jelenti”).
Az égi és földi dicsőség így egybeesik, az emberi lélek ékessége egyszersmind a res publica szervezője és létének célja, az égi dicsőség, a „lélek ékessége” (decus animi); a hírnév temploma fölött immár nem csupán a pogány Múzsák őrködnek, hanem a Szentlélek is kiterjeszti rá jótékony befolyását. A két szféra átjárhatóságának garanciája azonban itt sem más, mint a Bölcsesség, amely egyedül képes összhangot teremteni hatalom és nép között; humanista közreműködés nélkül dicsőségvágytól hajtva a gazdagságot termelő társadalom élete nem kapna racionális kereteket, s a filozófiával meg nem nemesített, kiműveletlen, eredeti, „vad” állapotában meghagyott uralkodói gloriae cupiditas könnyen zsarnoksággá fajulhatna. „A lélek kiművelésének két útja van: az egyik a Filozófián át vezet, amelynek segítségével a nagyra törő tehetség a bölcsesség kincseinek is birtokába kerül; a másik a törvényekben és intézményekben adott, amelyek a tökéletlen és közepes képességű embereket munkára szorítják.”
A dicsőség tehát, bármilyen formájában, csakis a Ratio, a Sapientia, azaz végső soron az értelmiségiek ellenőrzése mellett szerezhető meg, a hatalom éppúgy rá van utalva az erény szakértőinek égi dicsőségre vezető útmutatására, mint ahogy a társadalom dicsőségvágytól hajtott versengését is kizárólag az ő törvényalkotó tevékenységük terelheti a civilizáció javára szolgáló keretek közé.
Az erény szakértői és a politikai gyakorlat
A valóságot természetesen csak részben fedi le a humanista modell. Reménytelen kísérlet is volna megpróbálni beleszorítani az optimista pedagógiai ideáloktól áthatott ünnepélyes nyilvánosságmodellbe a korabeli társadalmi valóság és politikai gyakorlat jelenségeinek és igazgatási technikáinak teljes körét. Közismert tény, hogy a szóban forgó időszakban, a XIV. század közepétől a XVII. század elejéig lejátszódó civilizációs folyamatok, az intézményrendszer változásai nyomán átalakul az információ- és értékközvetítés teljes feltételrendszere. Az írni-olvasni tudás elterjedésével, a kereskedelmi kapcsolatok bővülésével, a nyomtatás megjelenésével és tömegméretűvé válásával, a postahálózat és a sajtó kifejlődésével a res publica Christiana absztrakt nyilvánossága, az alattvalók eladdig – legalább a modell szintjén – homogén közege mindinkább differenciálódik; a társadalmi kommunikáció eszközeihez lassanként hozzáférő rétegek – a kereskedő és iparos polgárság, a rendi társadalom alsó rétege, a familiárisok, az udvarok igazgatásában nélkülözhetetlen szakapparátus tagjainak, a titkároknak egyik csoportja – leválnak[67] a tradicionális művelődési keretek között megmaradó plebejus nyilvánosságról, s egyre erőteljesebben juttatják kifejezésre igényüket a kommunikációban való részvételre. Míg az orális kultúráját sértetlenül őrző „popolo minuto” a politikai élet történéseit és a távoli vidékekről érkező híreket a saját világképe hagyományos sémáiba integrálja (átdolgozza, folklorizálja, bekapcsolja hiedelemrendszerébe),[68] addig a frissen felszínre tört csoportok racionális vita tárgyává teszik az információkat, s konkrét hatalmi befolyás híján, az érvényes nyilvánosság területeiről kizárva vagy annak határmezsgyéjén, egyfajta megtűrt publikumként, mégiscsak nyilvános diskurzust folytatnak az „újdonságokról”. Az előbbi réteg a piactéri felolvasásokon vándorprédikátorok által eldeklamált próféciák, énekmondók, utcai énekesek által előadott fiktív párbeszédek, strófikus formába öntött krónikák, kéziratban vagy kezdetleges nyomdatechnikával sokszorosított és terjesztett illusztrált röplapok „fogyasztója”; utóbbiak a szépirodalmi és földrajzi munkák, útleírások, a török tárgyú irodalom populárisabb műfajai, az olcsóbb jelenkor-történeti összefoglalások és kivonatok, a röpirat-irodalom és a periodikus sajtó olvasói-befogadói. Ezzel a közönséggel, az érvényes nyilvánosság kultikus színtereit – udvart és akadémiát – holdudvarként körülvevő kvázi nyilvánosság közegével számolnia kellett mind az értelmiségi elitnek, mind a politikai hatalom centrumainak.
A hatalom oldaláról tekintve ez a publikum a politikai manipulációnak eleinte virtuális, el nem ismert, de tudomásul vett és figyelemre méltatott szemlélőjévé, majd hivatkozási alapjává, végül célpontjává válik. Az utolsó fázis mindenütt az immár modern értelemben vett politikai propaganda kialakulásával jár együtt a XVII. század első harmadában: Közép-Európában és az északi területeken a harmincéves háború, Angliában a polgárháború, Itáliában VIII. Orbán pápa uralkodásának viszontagságai, Franciaországban a Fronde küzdelmei a propaganda termékeinek mennyiségi felduzzadását és a propagandatechnikák minőségi ugrását hozzák magukkal.
Mindezek a jelenségek ott feszülnek a reprezentatív, humanista meghatározottságú nyilvánosságmodell alatt – ám még hosszú ideig nem szüntetik meg annak érvényességét. Nem az a kérdés ugyanis, hogy létezik-e egy adott társadalom alsóbb rétegei között valamiféle általános vélemény vagy közérzület a sorsukat érintő politikai döntések és változások kapcsán (mindig létezett), még csak az sem, hogy e rétegek vagy bizonyos csoportjaik mikor válnak a hatalom döntéseit racionálisan megvitató és bíráló fórummá, hanem az, hogy mikor vívják ki a döntések legalább közvetett befolyásolásának jogát, illetve hogy a döntéshozók mikor számolnak velük politikai faktorként. Eddigi terminológiánknál maradva: politikai közvéleményt az a nyilvánosság produkál, amelyet érvényesnek tekintenek, vagy amely elég erős ahhoz, hogy annak minősítse magát. A humanista nyilvánosságmodell (pontosabban annak átalakult, a felszínen továbbra is az eredeti értékrend determinálta udvari variánsa) tehát addig érvényes, ameddig új nem keletkezik – ez pedig, hosszú vajúdás nyomán, a XVI. század végén és a XVII. század első harmadában születik majd meg, első lépésben – furcsa paradoxonként – az elmélet szintjén megszüntetve, illetve a végletekig (az uralkodóra és közvetlen környezetére) korlátozva az érvényes nyilvánosság körét. Giovanni Botero és Justus Lipsius teóriái[69] kizárják az uralkodói döntésekről folytatott bármiféle nyilvános diskurzus lehetőségét, Thomas Hobbes és John Locke „kompromisszumos” verziói pedig közvélemény helyett közérzületről beszélnek, s ezt a racionális összetevőjétől megfosztott „köz”-érzületet is a privátszférába utalják a XVII. század közepén.
Az államok közötti kommunikációban párhuzamos folyamatként regisztrálható, ahogy a keresztény szolidaritás modulját felváltja az államérdek és a hatalmi egyensúly modulja. Nem mintha gyakorlati szempontként nem ezek diktáltak volna már a XV. századi nemzetközi nagypolitikában – de nyilvános képviseletük és képviselhetőségük csak a XVII. század második harmadában válik lehetővé. E folyamatnak éppen az 1663–64-i magyarországi török háború nyomán kibontakozó publicisztika az egyik legjelentősebb fordulópontja.
A humanista értelmiség (a Humanista értelmiségi) válaszút elé kerül. Vagy az államapparátus tagjaként – hivatalos történetíróként, propagandistaként, diplomataként, hivatalnokként, esetleg a Cosimo Medici, illetve Richelieu óta állami irányítás alá került akadémiák tudósaként – kamatoztatja klasszikus műveltségét, vagy „felismeri”, hogy a tudatlan nép, a ragion di statóról fecsegő illetéktelen közönség nagyon is racionálisan okoskodik; a plebs fizetőképes keresletet, de ha nem, legalább jó hivatkozási alapot jelent saját tevékenységének igazolására. Sokan azonnal ajánlkoznak is a frissen felfedezett „közvélemény” hangjának megszólaltatására. A korlátlan uralkodói hatalmat a hírnév bírósága, a Ráció alapján mérlegelő Fáma ítélőszéke elé citálják, és lelkiismeretüktől s olthatatlan igazságszeretetüktől vezérelve vállalják a „közvetítés” kockázatos feladatát.
So it goes – a történet azóta mintha körben forogna. Szakértők szakértenek, kormány kormányoz, sajtóhiéna kötekszik. S jóllehet, ízlés dolga, hogy rokonszenves-e az újbeszéd, annyit azért meg kell jegyeznünk, hogy a mindenkori humanisták sem tiszták az ügyben. Sőt. (Cicero-idézet erre is van.)[70] A klasszikus, az igazságosságot és a nyilvános disputa jogát hangsúlyozó, az „emberek” öntudatos polgárrá nevelhetőségét valló humanista politikaeszményből nem maradt más, mint a szólamok: technika, retorikus eljárások a problémák „kezelésére”. Botero nyomán szabadon: a politika a kormányzás technikái közé sorolódik, mint speciális eljárás (arte), amelynek az a feladata, hogy a reputáció növelésével megőrizze a távolságot kiváltságosok és alávetettek között, de folyamatosan oldja is az ellentéteket, csillapítsa a szenvedélyek keltette elégedetlenséget a jó kormányzás (buon governo) útján. Ha jól alkalmazzuk, az eredmény nem lehet kétséges: „Az a nép, amely nem retteg a kül- vagy belháborútól, s nem fél attól, hogy erőszak vagy ármány áldozatául esik saját otthonában, megvan a betevő falatja (s olcsón jut hozzá): csakis elégedett lehet, s mással nem is törődik.”[71]
Szakértő szakért, kormány kormányoz stb., mi pedig csak nézünk, mint Rozi a moziban. Némileg tudományosabban fogalmazva: a politikai nyilvánosság érvényes beszédmódjai a XVII. századtól egy új típusú diskurzus új logikája szerint épülnek majd fel. A nyilvános kommunikáció és a nyilvánosságról folytatott diskurzus keretmetaforái ettől kezdve a Színház és az Üzlet lesznek. Összefoglaló nevükön: theatrum politicum.[72]
Jegyzetek
[1] Pro Sestio, 139.
[2] Tusculanae disputationes, III, 2.
[3] Pro Marcio, 8.
[4] Tusculanae disputationes, III, 4.
[5] Somnium Scipionis, 23. Havas László fordításai. In: Cicero: Válogatott művei. Bp., 1987, 424. o.
[6] Somnium Scipionis, 13.; id. kiad. 420. o.
[7] Tusculanae disputationes, I, 45.
[8] Klaniczay T.: A nagy személyiségek humanista kultusza a XVI. században. In: uő: Pallas magyar ivadékai. Bp., 1985, 43. o.
[9] Jacopo Burckhardt: La civiltr del Rinascimento in Italia [II/3], I. A cura di Giuseppe Zippel. Firenze, 1921, 172. o. (a továbbiakban erre a bővített jegyzetanyagú olasz verzióra hivatkozom); Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad. 45. o.
[10] Leonyid Batkin: Az itáliai reneszánsz. Bp., 1986, 117. skk.
[11] Idézi Melissa M. Bullard: Lorenzo de’ Medici: Anxiety, Image Making, and Political Reality in the Renaissance. In: Lorenzo de’ Medici. Studi. A cura di Gian Carlo Garfagnini. Firenze, 1992, 13. o.
[12] L. erről Batkin: i. m. 262–316. o.
[13] Burkhardt: i. m. 1921, 166. o.
[14] Az eseményről Angelo Poliziano számol be egyik levelében; id. Batkin: i. m. 203–204. o.
[15] Laelius sive de amicitia, 27. Maróti Egon fordítása; Cicero: i. m. 416. o.
[16] Lanfranco Binni–Giovanni Pinna: A múzeum. Egy kulturális gépezet története és működése a XVI. századtól napjainkig. Bp., 1986, 23. skk.
[17] Paolo Giovio: Gli elogi di vite brevemente scritte d’ huomini illustri di guerra, antichi et moderni. Tradotte per Lodovico Domenichi. Fiorenza, 1554, 411–412. o.
[18] All’ invittissimo Imperatore Carlo Quinto (Como, 1550. aug. 14.); Domenichi korabeli fordításában (Lettere volgari di Monsignore Paolo Giovio, Venezia, 1560), idézi a sajtó alá rendező. In: Paolo Giovio: Le vite del Gran Capitano e del marchese di Pescara. A cura di Costantino Panigada. Bari, 1931, 483. o.
[19] Federico Chabod: Paolo Giovio. In: uő: Scritti sul Rinascimento. Torino, 1967, 255–256. o.
[20] A kritikákat részletesen ismerteti Costantino Panigada jegyzete (in: Giovio 1931. 477–488. o. ).
[21] A legújabb összefoglalás: Klára Pajorin: La rinascita del simposio antico e la corte di Mattia Corvino. In: Italia e Ungheria all’ epoca dell’ umanesimo Corviniano. A cura di Sante Graciotti e Cesare Vasoli. Firenze, 1994, 179–216. o.
[22] Klaniczay Tibor: A magyar akadémiai mozgalom előtörténete. Bp., 1993, 9. o.
[23] Bullard 1992. 12. o.
[24] A példákat Antonio Beccadelli: De dictis et factis Alphonsi regis (1455) alapján idézi Klaniczay: A nagy személyiségek... id. kiad. 53., 49.
[25] Giovio 1554. 5–6. o. („Descrittione del Museo. Gli ordini delle immagini.”) Giovio nem készült el teljesen a gigantikus vállalkozással; az összegyűjtött képekhez tartozó életrajzciklusok közül elmaradt a kortárs irodalmárok és a festők fejezeteinek megírása – utóbbit majd Vasari végzi el, vö. Caruso 1991. 71. o.
[26] L. Ernst Kantorowicz klasszikus monográfiáját: The King’s two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1956.
[27] A politikai erények hármas forrásból (Ciceróból, Arisztotelészből és az újjáéledt római jogból) eredeztethető együttesének középkori és reneszánsz formálódását részletesen elemzi Viroli, 1994, 3–47. o. („L’ acquisizione del linguaggio della politica.”)
[28] „A história a megtörtént események előadása, amint azok végbementek, dicsérettel vagy gánccsal.” Dionigi Atanagi: La seconda parte dell’ Istorie del suo tempo di Mons. Paolo Giovio. Venezia, 1560, 66. o.
[29] A „nagy személyiség” tetteinek és erényeinek bemutatása nemcsak nevelésre, követendő példa felmutatására szolgált (Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad., 51–53. o.; Donald R. Kelley: Humanism and History. In: Renaissance Humanism. Foundations, Forms and Legacy. 3. köt. Humanism and the Disciplines. Ed. Albert Rabit. Philadelphia, 1988, 238. skk.), hanem – az intézmények helyett az emberi tényezőre koncentráló retorikus humanista történetírásban – a narrációnak is strukturáló tényezőjévé vált (Kulcsár 1977. 1163–1166. o.; Biondi 1983). Az egy élettörténeten belül felmutatható ideál összeomlása, a példázatteremtés és a koherens narráció szándékának összeütközése nem csupán a humanista embereszmény és a retorikus történetírás válságát jelzi (Timothy Hampton: Unreadable Signs: Montaigne, Virtue and Interpretation of History. In: Philippe Desan–Ann Arbor [szerk.]: Humanism in Crisis. The decline of the French Renessaince. 1991, 85–90. o.), hanem kiindulópontja a hatalmi reprezentáció „földre szállításának”, az uralkodó köré szőtt toposzsorozatok közvetlen politikai értelmezésének is.
[30] Dicsőítő ének Lodovico Gonzagához. Kerényi Grácia fordítása. In: Janus Pannonius munkái magyarul és latinul. Szerk. V. Kovács Sándor. Bp., 1972, 68–75. o.
[31] Vespasiano Bisticci. Le vite. 1. köt. Ed. Aulo Greco. Firenze, 1970, 355–416. o.
[32] Vetési László: Beszéd a legfelségesebb és legszentebb IV. Sixtus pápához (1475. február 2.). Németh Béla fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. Kiad. Klaniczay Tibor. Bp., 1982, 891–892. o. /Magyar Remekírók./
[33] Idézi a sajtó alá rendező bevezetője. In: Ficino 1990. LIX–LX.
[34] 28. ep., De docto simulato.
[35] Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad. 55–57. o.
[36] Ficino 1990. 180. o. (103. sz.)
[37] Ficino 1990. 101. o. (51. sz.)
[38] Ficino 1990. 60. o. (28. sz.)
[39] Rövid rekonstrukciónkban Amedeo Quondam nagy tanulmányának gondolatmenetét követjük: La „forma del vivere”. Schede per l’ analisi del discorso cortigiano. In: La Corte e il Cortigiano. 2. köt. Un modello europeo. A cura di Adriano Prosperi. Roma, 1980, 37–41. o.
[40] Csonka Ferenc fordításában: Rotterdami Erasmus: A keresztény fejedelem neveltetése. Kiad. Barlay Ö. Szabolcs. Bp., 1987.
[41] Erasmus 1987. 72., 79. o.
[42] „A fejedelemhez jobban illik a nyilvánosság előtt való szereplés, mint a nyilvánosságtól való visszahúzódás. Amikor azonban a nyilvánosság elé lép, vigyázzon, hogy arca, járása, főleg pedig beszéde nevelő hatású legyen a népre, ne feledje el: bármit tesz vagy mond, azt az emberek figyelik és eltanulják tőle.” Erasmus 1987. 128. o. A fellépés színpadiasságáról, a Machiavelli-féle simulatióval tartott tipológiai rokonságáról: Quondam, 1980, 39–40. o.
[43] Erasmus 1987. 88., 96. stb.
[44] Erasmus 1987. 72., 6. o.
[45] Erasmus 1987. 70. o.
[46] Il Cortegiano, IV, 9. (ford. 307.)
[47] Roy Strong: Arte e potere. Le feste del Rinascimento 1450–1650. 1987, 73. o. A másik fontos, klasszikus forrás Plutarkhosz Aemilius Paulus-életrajza (32–34. o.), in: Plutharkhosz: Párhuzamos életrajzok. 2. köt. Kiad. Borzsák István–Máthé Elek. Bp., 1978, 281–284. o.
[48] Példák, illusztrációk és szakirodalmi összefoglalás: Strong 1987. 72–89. o.
[49] Strong 1987. 69–70. o.
[50] A platóni hagyomány ilyen irányú felhasználása a XV. század közepétől figyelhető meg a Mediciek Firenzéjében; a fordulatról és a neoplatonizmus politikai jelentőségéről l. Alison Brown: Platonism in Fifteenth-Century Florence and Its Contribution to Early Modern Political Thought. The American Journal of Modern History, 58. [1986] 383–413. o.
[51] A forrásokról összefoglalóan: Strong 1987. 36–47. o.
[52] Hopp Lajos: Az „antemurale” és „conformitas” humanista eszméje a magyar–lengyel hagyományban. Bp., 1992, 29. o. /Humanizmus és reformáció, 19./
[53] Az „antemurale” – „propugnaculum” toposz leghatásosabb elterjesztője Enea Silvio Piccolomini volt, l. Hopp 1992. 30. o. A későbbi II. Pius pápa szerepéről a magyarokat Isten ostoraként büntető törökdúlás toposzának kidolgozásában is l. Szörényi László: Panegyricus és eposz. Zrínyi és Cortesius. In: uő: Hunok és jezsuiták. Fejezetek a magyarországi latin hősepika történetéből. Bp., 1993, 30–31. o.
[54] Hopp 1992. 41. o.
[55] Téglásy Imre: Hercules Hungaricus. In: Prodromus. Tanulmányok a régi és az újabb magyar irodalomból. Tarnai Andor 60. születésnapjára. Szerk. Kovács Sándor Iván. Bp., 1985, 12–14. o.; általában l. Bitskey István: Tradíció és reprezentáció. Humanista szerzők Mátyás király udvari ünnepségeiről. It, 1995, 326–336. o.
[56] Francis A. Yates: Charles V and the Idea of the Empire. In: Astrea. The Imperial Theme in Sixteenth Century. London–Boston, 1975, 20–28. o.
[57] Galavics Géza: Kössünk kardot az pogány ellen. Török háborúk és a képzőművészet. Bp., 1986, 27–28. o. A XVII. századról a legalaposabb összefoglalás, katalógussal: Mario Praz: Studies in Seventeenth-Century Imagery, 2. increased ed., Roma, 1964. /Sussidi eruditi, 16./
[58] Rövid összefoglalás: Peter Burke: Az olasz reneszánsz. Bp., 1994, 140–147. o.
[59] Marianna D. Birnbaum: Croatian and Hungarian Latinity in the Sixteenth Century. Zagreb–Dubrovnik, 1993, 366. o. (A műfaj publicitásáról általában sok érdekes adalékkal szolgál a vonatkozó fejezet: Latinity or Vernacular. Sharing some concerns with the literary west: pamphlets, plays and poems against the Turks. i. m. 353–371. o.)
[60] Karl Vocelka: Die politische Propaganda Kaiser Rudolfs II (1576– 1612). Wien, 1981, 16. o.
[61] Exhortatio ad bellum contra barbaros (az Epistolae 3. könyvének prooemiuma). In: Marsilius Ficinus: Opera omnia. Basel, 1561, 721. o.; Bartholomaeus Georgievits: Exhortatio contra Turcas. Antwerpiae, 1548. A szerzőről l. Ritoók Zsigmondné: Egy 16. századi vándor literátor: Bartholomaeus Georgievits. In: Szomszédság és közösség. Délszláv–magyar irodalmi kapcsolatok. Szerk. Vujicsics D. Sztoján. Bp., 1972, 53–70. o.; Birnbaum 1993. 230–269. o.
[62] Az Elegantiarum latinae linguae libriből idézi Birnbaum 1993. 354. o. A latin nyelv ilyen szempontú jelentőségéről legújabban: Peter Burke: „Heu Domine, Adsunt Turcae”: a Sketch for a Social History of Post-Medieval Latin. In: uő: The Art of Conversation. New York, 1993, 34–65. o.
[63] A beszédek kiadva: Janus 1972. 460–465. o.
[64] Beszéd a bécsújhelyi kongresszuson. Boronkai Iván fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. id. kiad. 883. o.
[65] Beszéd a legfelségesebb és legszentebb IV. Sixtus pápához. Németh Béla fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. id. kiad. 901. o.
[66] Hieronymi Osorii Lusitani: De gloria libri V. Florentiae, 1552.
A műnek tudomásunk szerint Magyarországon nem található példánya; lapszámhivatkozás nélküli idézeteinket a róla szóló legújabb – és a szöveget bőségesen citáló – tanulmányból vettük át: Davide Bigalli: Isole di dottrina: il dialogo „De gloria” di Jeronimo Osorio. In: Il dialogo filosofico nel ’500 europeo. A cura di Davide Bigalli e Guido Canziani. Milano, 1990, 155–184. o.
[67] A jelenséget sokan és sokféle területen regisztrálták. Észak-Itália vonatkozásában pl. Albert Asor-Rosa: La narrativa italiana del Seicento. In: Letteratura italiana. III, Le forme del testo. 2. köt. La prosa. Dir. Alberto Asor-Rosa. Torino, 1984, 729. o. (Az Un nuovo pubblico? című fejezet.)
[68] Általánosságban: Habermas: 1993, 69. o. Két rendkívül érdekes esettanulmány: Carlo Ginzburg: A sajt és a kukacok. Bp., 1991 /Mérleg/ – egy friuli molnár sajátos világképformálásáról; Ottavia Niccoli: Profeti e popolo nell’ Italia del Rinascimento. Roma–Bari, 1987, 89–121. o. – az agnadellói ütközetet kísérő „látomások” kialakulásáról.
[69] Szimbolikus jelentőségű egybeesésnek tekinthető, hogy a Della ragione di Stato és a Politica egyazon évben, 1589-ben hagyja el a nyomdát.
[70] Ad fam., V. 12. (A levél egy Lucceius nevű történetíróhoz szól – magyarra már a XVII. században lefordították.) „…a’ ki a’ szemérmetességet egyszer elveszti és azon egyszer által hág, az után semmit sem szégyenel. Annak okáért fölötte igen kérlek, hogy jobban a’ mint gondolod, diczérjed és föll magasztallyad cselekedetimet, és az én diczéretemnek ki terjesztésében ne gondolly azokkal, a’ mellyek a’ historiák leirásában kivántatnak… kérlek annak okáért, ha az én kirisemnek helet adcz… a’ mi barátságunkért, az igasságon kivül is ennékem kedveznyi fogsz.” In: Római szerzők XVII. századi magyar fordításai. Szerk. Kecskeméti Gábor. Bp., 1993, 261–262. o. /Régi magyar prózai emlékek, 10./
[71] Giovanni Botero: Della ragion di Stato con tre libri delle cause della grandezza delle cittá, due „Aggiunte” e un „Discorso” sulla popolazione di Roma. A cura di Luigi Firpo. Torino, 1948, 98. o.
[72] Vö. Bene Sándor: Theatrum politicum. Beszélő, 1996/8–9., 110–125. o.
Kapcsolódó cikkek
- Kultúra [7]